Tractatus de Deo Trino secundum personas

«Quoniam una est trium personarum essentia, propterea etiam omnia adtributa absoluta communia sunt, et adtributum quodvis non specie sed numero unum in tribus personis. Propter eamdem rationem operatio ad extra nulla potest esse propria uni personae, sed quaevis necessario communis est et numero una indistincta in tribus personis, non secus ac una et indistincta est trium natura».

I. Pater, Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus. Nullo ergo modo distinguuntur, quatenus sunt Deus; adeoque deitas seu essentia seu absoluta perfectio, qua Deus esse intelligitur et quae Deus est, omnino est una indistincta ¹. Distinguuntur autem tres, quatenus formaliter est Pater producens Verbum seu generans Filium, et quatenus formaliter est Filius genitus a Patre, et quatenus formaliter est spiratus a Patre Filioque. Adeoque distinctio realis unice sistit in relationibus originis unius ab altero: hic relativus ad alterum relativum, principium ad principiatum non sunt unus, sed sub hac ratione relativi realiter distincti; qui est Pater Filii, is non est Filius; et qui est Filius Patris, is non est Pater, est tamen Filius illud absolutum quod est Pater, et vicissim. Hinc est verissimum et ad multas tricas parum utiles prompte explicandas commodissimum illud theologorum axioma: «in Deo omnia unum, ubi non obviat relationum oppositio» ². Sane quod appellamus attributum absolutum, realiter non est aliud quam divina simplicissima essentia a nobis sub formali ratione huius vel illius perfectionis, puta sapientiae, iustitiae etc. concepta; nec vero attributum vel unum ab altero vel ab essentia realem habet originem, secus iam non esset absolutum (solutum a relatione), sed procedens esset relativum ad suum principium processionis, hocque ipso tot essent relativi inter se realiter distincti h. e. tot personae, quot numerarentur adtributa. (Cf. Tract. de Deo th. XIII. XX. XXVI.).

Non igitur ideo solum quia adtributa realiter sunt ipsa essentia divina, sed ideo quia nullam habent originem realem sive ab essentia sive a se invicem, adeoque «nulla obviat relationum oppositio», necessario sicut essentia per se ita eadem essentia sub formali ratione cuiusvis adtributi absoluti spectata una est et non multiplicabilis. Unde si aliquod adtributum absolutum conciperetur in una persona e. g. in Patre, et negaretur idem in persona altera, eo ipso huic essentia divina simplicissima et divinitas negaretur: et si adtributum specie solum idem, numero autem distinctum in distinctis personis affirmaretur eo ipso essentiae distinctae et plures Dii inducerentur. Contra vero licet relationes originis i. e. formalis ratio Patris et Filii et Spirati realiter sint ipsa essentia divina, proindeque non ab essentia origine reali procedant nec ab ea realiter distinguantur, habent tamen istae relationes et (quod perinde est) significatione concreta relativi inter se rationem principii ac principiati, unus realiter procedit ab altero, et proinde «obviat relationum oppositio», ut Pater Filii non sit Filius, Filius Patris non sit Pater, sed sub hac formali ratione relativorum et sub hac sola realiter inter se distinguantur.

Huic numericae unitati essentiae et adtributorum in tribus distinctis nihil obest, quod essentia in Patre est non communicata et communicabilis, in Filio communicata a Patre, in Spiritu Sancto communicata a Patre et Filio, adeoque videatur aliter se habere in una persona quam in altera. Hic enim diversus modus non afficit essentiam absolute spectatam seu ipsum absolutum Esse, unum omnino et indistinctum; sed ille modus reipsa est relatio paternitatis, filiationis et processionis. Quid enim sibi vult, quod essentia in Patre est incommunicata et communicabilis? Nihil aliud, quam quod essentia absoluta est simul relativum, et sub hac ratione relativi est non procedens ab alio (ἀγέννητον) sed principium producens Verbum seu generans Filium; porro sub hac ratione relativi se habentis ut principium ad Filium, essentia iam non est formaliter essentia absoluta communis, sed est Pater hypostasis. Pariter illud: essentia in Filio est communicata, non aliud significat, quam quod essentia absoluta est simul relativum procedens per generationem ut Verbum seu ut Filius ab altero relativo, quod est Pater generans; tum autem iterum sub hac ratione relativi procedentis ut Verbum, essentia non est formaliter essentia absoluta communis, sed est Filius hypostasis; «quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina... et illa res non est generans neque genita neque procedens, sed est Pater qui generat, et Filius qui generatur, et Spiritus Sanctus qui procedit; ut distinctiones sint in personis et unitas in natura» Conc. Later. IV. cap. Damnamus. Sed haec melius intelligentur, ubi agemus de propria ratione hypostasis divinae.

Probatio pro hac trium personarum unitate in omnibus perfectionibus absolutis non alia necessaria est praeter eam, qua divinitas Filii et Spiritus Sancti et consequenter unitas essentiae in tribus distinctis multipliciter superius demonstrata est. Formaliter communicatio adtributorum exprimitur in locis Scripturae, ubi Filius in relatione ad Patrem profitetur: «Pater meus quod dedit mihi, maius omnibus est» Io. X. 29; «sicut Pater habet vitam in semetipso, ita dedit et Filio vitam habere in semetipso» ibid. V. 26. «omnia quae dedisti mihi, abs te sunt» ibid. XVII. 7, «mea omnia tua, et tua mea sunt» ib. XVII. 10; «omnia quaecumque habet Pater, mea sunt, propterea dixi, quia de meo accipiet» ib. XVI. 15.

II. Eodem prorsus modo, ut una est et indistincta trium personarum natura cum omnibus suis perfectionibus absolutis, una est etiam et indistincta trium personarum operatio ad extra. Patet veritas ex propria ratione operationis divinae. Ea enim non est aliud, quam ipsa divina essentia sub formali ratione absoluti intellectus et absolutae voluntatis omnipotentis cum connotatione termini extrinsecus efficiendi. Atqui essentia divina, sub quavis formali ratione absoluta pro nostro modo distinguendi spectetur, proindeque etiam sub formali ratione intellectionis et volitionis absolutae prorsus numero una est eademque in tribus personis. Talis ergo est operationis unitas in tribus personis.

Idem declaratur ex ipsa ratione personae divinae. Personae in Deo non distinguuntur nisi relationibus originis, quatenus sub formali ratione relativi una est principium se habens ad alteram ut principiatum; Pater a Filio nullo alio modo distinguitur nisi sola paternitate et filiatione, Pater et Filius a Spiritu Sancto non distinguuntur, nisi quod spiratione se habent ut principium ad procedentem; paternitas igitur (quae simul est ἀγεννησία, quatenus haec intelligatur ut aliquid positivum, seu ut ratio principii sine principio), filiatio, processio sunt relationes substantivae singulis personis propriae, spiratio communis Patri ac Filio potest dici propria solum in comparatione principii spirantis cum Spiritu Sancto procedente, cui non est communis. Praeter has igitur relationes ad intra, et si quae sit hypostatica relatio ad extra, reliqua omnia quae de Deo concipi possunt, absoluta sunt et ideo unum indistinctum in tribus, sicut tres sunt unus Deus. Iam vero operatio effectrix in Deo nec est generatio nec nativitas nec spiratio nec processio, nec hypostatica relatio ad terminum externum. Ergo omnis operatio ad extra est una indistincta in tribus personis, sicut una est trium deitas, seu sicut unus est Deus.

Dixi: operatio non est relatio hypostatica ad terminum externum (i. e. a Deo distinctum ac diversum). Relatio hypostatica nec ex fide nec supposita fide ex lumine rationis alia potest intelligi, nisi vel ad intra personae producentis personam aliam aut procedentis ab alia persona, vel ad extra personae hypostatice unitam habentis naturam creatam. Relatio hypostatica ad intra profecto non potest esse efficiens terminum externum, sed respicit personam divinam. Terminus vero externus prae hac interna relatione connotari non alius potest (praescindendo nunc ab unione hypostatica) quam personae manifestatio ad extra per aliquam efficientiam; generatio et spiratio cum hac connotatione est missio Filii a Patre, ac missio Spiritus Sancti a Patre et Filio. Quod igitur in missione est proprium uni personae et non commune tribus, ex parte personae mittentis non est operatio sed relatio generantis et spirantis; ex parte personae missae est relatio filiationis vel processionis; efficientia vero ad extra quae connotatur in missione, necessario communis est tribus personis, ut sunt unus Deus ³.

Remanet ergo sola unio hypostatica, quae potest esse propria uni personae et non communis tribus. Divinae enim hypostases singulae propriam solum habent formalem rationem hypostaseos, sed commune eis est et unum, quidquid ad naturam spectat; functio vero hypostaseos, formaliter ut est hypostasis ratione distincta a natura, nec revelatione nec lumine rationis cognoscitur alia, quam quod sit subiectum habens naturam ut suam. Unde propria uni hypostasi et non communis tribus functio ad extra non alia potest intelligi, quam ut habeat assumptam naturam creatam ut suam, quod fieri posse et factum esse ex revelatione novimus. At hoc habere naturam non est operatio effectrix, sed est hypostatica terminatio, et status quidam intelligendus secundum analogiam causae formalis non causae efficientis. Quidquid vero efficientiae in ea unione intercedit, id totum est Dei unius et trini. In summa personae divinae ad extra non operantur, formaliter ut sunt tres distincti relativi ad invicem, sed ut sunt unus Deus. Principium enim seu potius subiectum quod operatur, est quidem hypostasis; sed principium quo fit operatio, est natura.

Hinc apud ss. Patres et in Conciliis est axioma in doctrina de SS. Trinitate et de Christo momenti maximi: operationes non sunt hypostaticae sed naturales, h. e. distinctio operationis secundum speciem et numerum non sequitur numerum hypostaseon sed speciem et numerum naturarum. Ubi igitur una numero est natura, etiamsi plures sint hypostases, una numero est operatio, ut in SS. Trinitate; contra ubi plures sunt numero naturae, et ubi naturae non modo numero plures sunt sed etiam diversae, etiamsi una sit hypostasis, ut in Christo, ibi etiam ordo operationum est multiplex et diversus pro multiplicitate et diversitate naturarum. Hoc principium Patres assumunt ut omnino evidens et concessum ab omnibus, quando de Deo agitur, quia operatio divina est ipsa divina essentia atque ideo admissa alia operatione in Patre et alia in Filio, hoc ipso assereretur alia atque alia essentia. Inde vero contra monotheletas demonstrant, in Christo non posse negari duplicem diversum ordinem operationis divinae et humanae, quin eo ipso admittatur una tantum natura ac proinde monophysitarum haeresis inducatur. Ita in casu monotheletarum ex unitate operationis trium personarum argumentatur s. Agatho Pontifex in epistola ad Impp. lecta in Concilio VI. (Harduin. T. III. p. 1083). «Iuxta regulam sanctae catholicae atque apostolicae Christi Ecclesiae duas etiam naturales voluntates in eo et duas naturales operationes esse confitetur et praedicat (eadem Ecclesia). Nam si personalem (quae sequatur numerum personarum) quisquam intelligat voluntatem, dum tres personae in sancta Trinitate dicuntur, necesse est ut et tres voluntates personales et tres operationes personales, quod absurdum est nimis et profanum, dicerentur. Sin autem quod fidei christianae veritas continet, naturalis (ex natura ut principio quo, et sequens numerum naturarum) voluntas est, ubi una haec natura dicitur sanctae et inseparabilis Trinitatis, consequenter et una naturalis voluntas et una naturalis operatio intelligenda est». (Vide Tract. de Incarnat. th. XL.).

Iam vero tam in Scriptura quam in praedicatione Patrum unitas actionis velut nostrae intelligentiae propinquior ac notior proponitur tamquam principium, ex quo unitas naturae trium personarum deducatur. Sic Filius Dei unitatem potentiae et actionis suae ac Patris ad servandos fideles et ad dandam vitam aeternam inducit velut declarationem, et generatim quod ipse facit opera Patris sui, velut demonstrationem enuntiati mysterii: «ego et Pater unum sumus; Pater in me est, et ego in Patre» Io. X. 28. seqq. (supra p. 20. sq.). Unitas testificationis iungitur cum unitate essentiae, et testimonium trium est testimonium unius Dei: «tres sunt qui testimonium dant in coelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt... testimonium Dei maius est» 1. Io. V. 7. 9. (supra th. V.). Pariter affirmat Filius, omnem operationem Patris inde ab exordio esse suam operationem, et negat potentiam suam esse aliam quam Patris potentiam: «Pater meus usque modo operatur, et ego operor... quaecumque ille fecerit, haec et Filius similiter facit (ταῦτα καὶ ὁ Υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ).... Sicut Pater suscitat mortuos et vivificat, sic et Filius quos vult, vivificat». «Non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem» Io. V. 17. 19. 21. Ex qua actionis unitate Iudaei ipsi intelligebant asseri filiationem Dei propriam et aequalitatem cum Deo: «quia et Patrem suum (πατέρα, ἴδιον) dicebat Deum, aequalem (ἴσον) se faciens Deo» ib. v. 18.

Eodem pertinet, quod in Scripturis operatio divina modo tribuitur uni Deo absolute spectato praeter quem alius non est, modo personis singulis, modo personis coniunctim. «Ego sum Dominus faciens omnia, extendens coelos solus, stabiliens terram et nullus mecum» Is. XLIV. 24. «Confiteor tibi Pater, Domine coeli et terrae» Matth. XI. 25. «Ad Filium (de Filio) autem dicit: Tu in principio Domine terram fundasti, et opera manuum tuarum sunt coeli» Heb. 1. 8. 10. «Emittes Spiritum tuum, et creabuntur» Ps. CIII. 30. «Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia (Πνεῦμα Κυρίου τὸ συνέχον τὰ πάντα), scientiam habet vocis» Sap. I. 7: (cf. Ambros. de Spiritu Sancto l. II. c. 5; Cyrillus Alex. Dialog. VII. p. 649, et alibi). «Deus per Filium fecit et saecula» Heb. I. 2. «Nobis unus est Deus Pater, ex quo omnia... et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia» 1. Cor. VIII. 6. In huiusmodi locutionibus, ubi Pater per Filium in Spiritu

Sancto creare et operari dicitur, tum relatio originis personarum indicatur, tum praeclare enuntiatur unitas operationis, quod scilicet sicut una natura ita eadem potentia et operatio a Patre in Filium, et a Patre per Filium (a Patre Filioque) in Spiritum Sanctum communicatur. Ideo tam in Scripturis quam frequentissime apud Patres, quando simul cum relationibus internis personarum exprimenda est relatio ad opera, Filius et Spiritus Sanctus dicuntur virtus Patris, et Pater dicitur operari per Filium et Spiritum Sanctum tamquam per suam virtutem, per suum brachium, per suas manus: simul vero quatenus virtus et operatio est una, hoc idem esse declaratur, ac si dicatur Pater operari per semetipsum (supra p. 136. 163; vide Petav. de Deo l. V. c. 8. et 9.).

Penes Patres demonstratio unius essentiae ex unitate operationis, vel vicissim huius ex illa passim obvia est. «Pater, Filius, Spiritus Sanctus tres sunt hypostases, quoniam distincta uniuscuiusque est subsistentia; at vero quum personae non quaeque sibi proprio modo neque sibi propria electione ac divisim singulae velint et operentur, sed ut unum sunt (ἀλλ' ἑνάς) non tres Dii sed unus est Deus» Damasc. de duabus volunt. n. 7. Vide Patrum doctrinam luculentam apud Petav. Trin. l. IV. c. 15.

Hinc patet, non aliam quam unitatem naturae significari, quando dicuntur tres personae esse unum voluntate, consilio, potentia etc. Non raro autem attributa haec absoluta a Patribus exprimuntur ita, ut simul significetur personarum distinctio. Ita quando Pater, Filius, Spiritus Sanctus dicuntur consentire inter se, consultare, una persona alteri cooperari, consensus, consultatio, cooperatio eo modo intelligenda est, quo consubstantialitas intelligitur. Namque, ut in re alia ait Cyrillus Alexandrinus, «particula cum apposita semper significat alium cum alio» (Anathemat. VIII. contra Nestor. cf. Apolog. ibi contr. Orientales); personarum scilicet non autem per se etiam naturae seu, quod perinde est, operationis (ad extra) distinctio per illam particulam cum exprimitur.

Corollarium 1. Non solum credi debet velut factum revelatum trium personarum communis operatio ad extra, quasi vero absolute loquendo posset esse operatio propria uni personae, quin eadem sit omnium trium hypostaseon; sed intelligenda est omnis operatio ad extra tam necessario una trium personarum absque ulla distinctione, quam necessario una est trium natura et tres sunt unus Deus.

Corollarium 2. Sicut sensu declarato nemo potest confiteri unam communem operationem trium personarum, quin hoc ipso affirmet unam numero et indistinctam trium naturam; ita vicissim negatio huius unitatis in operando est argumentum certum vel negatae vel non rite intellectae unitatis naturae. Güntheriani affirmantes, eo ipso quod hypostases divinae realiter distinguuntur, etiam operationem ad extra non posse esse tribus communem et numero unam, sed esse unam operationem uni personae, alteram alteri propriam; hoc etiam solo indicio clarissimo convincuntur, ab ipsis non minus realiter distinctas numero tres substantias seu essentias divinas admitti quam tres distinctas hypostases. Güntherum vero in eo quem diximus, errore fuisse quoad operationes divinas, est certissimum. «Solvenda est quaestio, inquit Günther, quaenam ex tribus divinis ac personalibus substantiis ideam Dei de universo et de creatura ad realitatem perduxerit, si ea ad realitatem deducta non est ab omnibus tribus simul. Hoc ultimum nemo certe affirmabit, qui intellexerit distinctionem inter processum realem theogonicum in vita absoluti (h. e. inter processiones substantialium personarum) et inter processum formalem singularum hypostasium in illa vita (h. e. inter modum, quo singulae personae se sciunt et se ab aliis intelligunt distinctas)... In manifestatione Dei ad extra omnia sunt personalia, h. e. tribuenda ut operatio ac opus operatum uni personae determinatae et nulli alteri, multoque minus omnibus tribus simul.» Docet deinde, creationem praedicandam esse «de nulla alia persona quam de secunda, de Filio»; unionem vero creaturae cum Deo effici a persona tertia. Propaedeut. T. II. p. 369-372; Symposion Peregrini p. 388. 396. Communitatem operationis non aliam agnoscit, nisi quod in quibusdam operibus una persona unam, alia aliam partem exsequitur. Sic ait, in incarnatione Verbi Spiritum Sanctum produxisse corpus, Patrem creasse animam Christi, vel saltem animae cum corpore unionem effecisse. Propaed. ib. p. 371; Sympos. p. 396. His omnibus omnino contrariam esse doctrinam catholicam, abunde constat ex demonstratis in thesi.

«Quamvis ex dictis attributa absoluta et operationes ad extra sint absque distinctione unum commune tribus personis; nihilominus tam in Scriptura quam in aliis documentis fidei attributa quaedam et quaedam operationes appropriantur uni personae prae aliis. Huius praedicationis ratio est, ut servata absolutorum communitate manifestentur singularum personarum proprietates; quare appropriationis fundamentum est attributi absoluti analogia ac veluti affinitas cum charactere hypostatico personae, cui appropriatur».

I. Ut sit appropriatio non sufficit, quod absolutum explicite praedicetur de una aliqua persona; sed appropriatio stricto sensu tum solum est, quando absolutum praedicatur de una persona prae alia. Ideo non satis commode vel non stricto sensu appellatur appropriatio in locis, ubi Pater dicitur «solus potens rex regum... qui solus habet immortalitatem» 1. Tim. VI. 15 vel ubi Filius ait: «ego sum via, veritas et vita» Io. XIV. 5. ¹; vel ubi Apostolis promittitur: «accipietis virtutem supervenientis Spiritus Sancti in vos» Act. I. 8; quae omnia Didacus Ruiz disp. 82. sect. 2. numerat inter appropriationes cf. S. Th. I. q. 39. a. 8. Neque enim haec praedicantur ex speciali et propria ratione de una persona prae aliis, sed est simpliciter affirmatio absoluti de una persona ² etiam per se spectata, ut Deus est, quae sane non magis appropriatio dicenda videtur, quam cum singulae seorsum personae e. g. praedicantur Deus.

Neque etiam stricto sensu appropriatio est, quando nomen, quod per se significat attributum absolutum habens cognationem cum proprietate personali, adhibetur sensu relativo ad ipsam personam designandam, ut quando Verbum dicitur Sapientia genita, vel Sapientia subsistens; Spiritus Sanctus amor vel voluntas procedens aut subsistens. Haec non sunt appropriata sed propria; neque enim his nominibus attributum commune adscribitur specialius uni personae, sed ipsa proprietas personalis relativa exprimitur.

Sensu stricto itaque appropriatio est, quando attributa vel operationes ad extra communes tribus personis praedicantur specialiter de una persona, ut ex tali attributo vel operatione deducamur ad intellectionem aliquam proprietatis personalis. Hic namque est scopus appropriationis. «Ob hoc enim quaedam sive sub Patris, sive sub Filii, sive sub Spiritus Sancti appellatione promuntur; ut confessio credentium in Trinitate non erret. Quae cum sit inseparabilis, numquam intelligeretur Trinitas, si semper inseparabiliter diceretur» s. Leo M. serm. 2. de Pentec. c. 3. Quem eundem scopum declarat s. Thomas. «Sicut similitudinem vestigii vel imaginis in creaturis inventa utimur ad manifestationem divinarum personarum, ita et essentialibus attributis. Et haec manifestatio personarum per essentialia attributa appropriatio dicitur» I. q. 39. a. 7.

Hinc patet lex seu fundamentum appropriationis. Fundamentum scilicet est analogia seu similitudo quorumdam absolutorum attributorum cum proprietate hypostatica unius personae prae aliis ³. Nisi enim inter proprietatem et haec certa quaedam attributa, ut a nobis concipiuntur, esset peculiaris aliqua affinitas; praedicatio specialis talium attributorum de una persona intellectionem characteris proprii personalis non iuvaret sed potius impediret. «Si loquamur de appropriatis quantum ad ordinem vel originem quem connotant, sic appropriantur a parte rei propter convenientiam cum propriis personarum. Unde quia Pater a nullo est, et Filius a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque, et huiusmodi ordo attenditur in potentia, et sapientia et bonitate; ideo patet ratio appropriandi. Unde illa, quae non connotant aliquo modo ordinem vel originem, non sunt appropriabilia» s. Bonavent. in I. dist. 34. q. 3.

Quoniam vero characteres personales possunt considerari sub pluribus rationibus diversis, secundum quas eis respondent diversa attributa: hinc fit ut uni personae possint appropriari plura attributa, et vicissim unum attributum possit appropriari non uni solum, sed sub diversa consideratione etiam aliis personis. Sic e. g. virtus appropriatur Patri secundum characterem personalem, quatenus est principium omnium processionum ad intra; Filio autem, quatenus est Verbum per quod facta sunt omnia, atque inde per appropriationem brachium Dei Patris; item Spiritui Sancto ut procedenti per dilectionem appropriatur omnis effectio charismatum sanctificantium atque ideo virtus.

Hinc est, quod illud Luc. I. 35: « virtus Altissimi obumbrabit tibi ». Patres alii de Spiritu Sancto, alii de Filio, alii de Patre interpretantur, quae diversitas locum nullum haberet, si appropriatio secundum unum semper modum rata esset ac fixa. Attamen similitudo seu affinitas attributorum absolutorum ac operationum cum proprietatibus personalibus consideranda est secundum modum, quo in Scripturis exhibetur et secundum normam catholici intellectus. Est enim in Scriptura, in symbolis, penes ss. Patres appropriatio satis frequens, ut inde fundamentum et modus applicationis facile intelligi queat. Aliquibus exemplis hactenus dicta confirmanda sunt et amplius declaranda.

II. In Scripturis, ubi duae vel omnes tres personae connumerantur, frequenter distinguuntur praedicatis absolutis non sane velut propriis, cum ea alibi demonstrentur communia tribus personis, sed ad designandum characterem personalem singulis proprium. Sic: « divisiones gratiarum (χαρισμάτων) sunt, idem autem Spiritus: et divisiones ministrationum (διακονιῶν) sunt, idem autem Dominus; et divisiones operationum (ἐνεργημάτων) sunt, idem vero Deus, qui operatur (ὁ ἐνεργῶν) omnia in omnibus » 1. Cor. XII. 4. sq. Hic vides appropriationem duplicem; prior est illa notissima, qua in connumeratione Pater dicitur Deus, Filius Dominus (vide supra p. 155). Appropriatione altera Patri principio sine principio tribuuntur operationes virtutum h. e. miraculorum, sicut alibi in symbolis et a Patribus ei appropriatur omnipotentia; Filio ut incarnato ac capiti et Domino Ecclesiae tribuuntur disposita ministeria in Ecclesia; Spiritui Sancto procedenti per amorem tribuuntur charismata sanctificantia, quae quidem sanctificatio talem habet relationem et cognationem ad proprium characterem personalem Spiritus Sancti, et tam constanter in Scriptura et a Patribus derivatur peculiariter a Spiritu Sancto, ut nonnullis theologis sanctificatio non per appropriationem tantummodo, sed ut proprium de tertia persona enuntiari visa sit; certe a Patribus aliquando virtus sanctificans (δύναμις ἁγιαστική) dicitur proprius character Spiritus Sancti (Petav. l. VII. c. 13. n. 21. sq.), et rationem doni seu donabilis sub peculiari quodam respectu esse propriam tertiae personae, communis est doctrina. Sed de his alibi dicendi locus erit. Interea illud tenendum ut certissimum, efficientiam charismatum creatorum Spiritui Sancto non propriam esse prae reliquis personis, sed appropriatam ob specialem affinitatem horum effectuum cum eius charactere personali.

Pertinet ad appropriationem frequentissima velut distributio operationis ad extra per particulas indicantes relationem originis inter ipsas personas operantes una operatione. Pater per Filium in Spiritu Sancto operari dicitur (supra p. 163), vel omnia creata dicuntur esse ex Patre per Filium in Spiritu Sancto. Ad illud quod legitur Rom. XI. 36, advertit Augustinus: « quoniam unus est Deus sed tamen Trinitas, nec confuse accipiendum est: ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia » Aug. Trin. VI. c. 10. n. 12. Addit s. Thomas: « ex ipso dicitur propter Patrem, per ipsum propter Filium, in ipso propter Spiritum Sanctum » (cf. S. Hilar. Trin. l. II. n. 1).

Commentatur vero Angelicus hanc distributionem ita, ut coincidat cum solemni illa appropriatione potentiae ad Patrem, sapientiae ad Filium, bonitatis ad Spiritum Sanctum I. q. 39. a. 8. ad 4. De hac appropriatione potentiae, sapientiae, bonitatis pluribus agit Richardus Victorinus c. 2. in libello, quem de tribus appropriatis scripsit ad s. Bernardum, eademque iterum repetit de Trin. l. VI. c. 15.

Distinctior autem expolitio illius ordinis, ex quo, per quem, in quo omnia, continetur appropriatione apud Patres non minus frequenti, qua sive in creatione generatim sive potissimum in creatione angelorum et hominum Patri tribuitur consilium, voluntas (βουλή) aut imperium operis, Filio exsecutio (ἐνέργεια vel ὑπουργία), Spiritui Sancto perfectio (τελείωσις, quae est in sanctificatione). « In angelorum creatione cogita mihi causam quae sine principio est principium (τὴν προαιτίαν τῆς αἰτίας), Patrem; conditricem (τὴν δημιουργόν) Filium; perfectricem (τὴν τελειωτικήν) Spiritum; ut voluntate quidem Patris sint administratorii Spiritus, operatione (ἐνεργείᾳ) vero Filii ad existentiam perducantur, adventu autem Spiritus perficiantur; porro perfectio angelorum sanctificatio est » s. Basil. de Spiritu Sancto c. 16. Eadem, ut patet, est ratio appropriationis in creatione hominis: « primum omnium credendum est, unum esse Deum qui cuncta ex nihilo per Verbum suum fecit, et per Spiritum Sanctum animavit » Ambros. in symbol. c. 6. ⁴ (cf. Petav. l. VII. c. 14. n. 21-23). Recole quae diximus supra p. 163. sqq.

Hanc appropriationem insigniter expressam cernere est in sarcophago Musei Lateranensis eruto ex crypta penes sepulchrum sancti Pauli Apostoli gentium in via Ostiensi. Sculptura putatur esse saeculi IV. sed, ut in huiusmodi operibus saepe usuvenit, probabiliter derivata ab exemplari vetustiori. Hanc, de qua nos agimus, cum reliquis caelaturis in eodem monumento effectis, illustrarunt eruditis suis commentariis viri doctissimi, primum cl. P. Ios. Marchi, tum cl. I. B. De Rossi, denique cl. P. Raphael Garrucci, cui Archaeologo praestantissimo ectypon in acceptis refero ⁵

Appropriata alia referuntur et explicantur e. g. ab Augustino: « aeternitas in Patre, species in imagine, usus in munere » Trin. l. VI. c. 10., quae ipse refert velut ex s. Hilario (cf. Ambros. in symbol. Apost. c. 1.), quamvis Hilarius Trin. l. II. n. 1. ea habeat paulo aliter disposita: « unus Deus Pater ex quo omnia, et unus unigenitus Dominus noster Iesus Christus, per quem omnia, et unus Spiritus donum in omnibus.... una potestas ex qua omnia, una progenies per quam omnia, perfectae spei munus unum. Nec deesse quidquam consummationi tantae reperietur, intra quam sit in Patre et Filio et Spiritu Sancto, infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere ». Interpretatur vero Augustinus l. c. et ex eo s. Thomas I. q. 39. a. 8. haec ita, ut aeternitas respondeat proprietati Patris tamquam principii sine principio; species seu pulchritudo proprietati Filii, quatenus est perfecta imago Patris ex ipso modo processionis per generationem; usus seu « dilectio, delectatio et felicitas » proprietati Spiritus Sancti procedentis per amorem Patris ac Filii.

Facile iam explicabis, quando ab eodem Augustino praedicantur « in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque, concordia; et haec tria unum omnia propter Patrem, aequalia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum » Doctr. christ. l. I. c. 5. Vide s. Bonavent. 1. dist. 31. a. 2. q. 3. Item alia: « est ergo Pater Filio veritati origo verax, et Filius de veraci Patre orta veritas, et Spiritus Sanctus a Patre bono et Filio bono effusa bonitas » Ser. 71. n. 18. Pariter in symbolis distinctio est Dei Patris omnipotentis, creatoris; tum Filii Domini, Spiritus Sancti vivificantis, qui locutus est per prophetas. Denique ad orandi modum quod spectat, Christus Dominus ipse secundum humanitatem tum obedientiam et satisfactiones pro nobis tum orationes explicite direxit ad Deum Patrem, quamvis haec omnia referrentur ad Deum unum et trinum; eamdemque praeter alias formam orandi nos docuit, quam et Ecclesia in sacra liturgia frequentissime sequitur, ubi rogatur Pater omnipotens aeternus Deus per Iesum Christum Dominum Nostrum Filium eius, qui cum ipso regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus. Quae omnia praesertim in coniunctione cum aliis formis, quibus dirigitur oratio ad Filium et ad Spiritum Sanctum, pertinent ad exprimendam unitatem Dei in distinctione personarum simul cum ordine processionum. Cf. s. Fulgentium fragm. 29. p. 626; vide Didac. Ruiz disp. 82. sect. 4. et 7.

« Quae dici solet circuminsessio (=περιχώρησις circumincessio) divinarum personarum, quoad rem ipsam non est aliud quam numerica unitas naturae in tribus personis distinctis per relationes originis; formaliter vero circumincessio intelligitur necessaria ex hac unitate et distinctione exsurgens personarum mutua velut commeatio seu immanentia in se invicem ».

I. Doctrina frequens apud ss. Patres et theologos de hac habitudine, quam Graeci περιχώρησιν, vetustiores scholastici ut s. Bonaventura (1. dist. 19. P. I. q. 4.) aliquando circumincessionem vel ut Aureolus (1. dist. 19. P. II. a. 1. propos. 2.) circumcessionem, recentiores circuminsessionem appellarunt, non aliud est quam declaratio veritatis ab ipso Christo Domino totidem verbis expressae. « Ego et Pater unum sumus.... ut cognoscatis et credatis, quia Pater in me est et ego in Patre » Io. X. 30. 38. « Qui videt me, videt et Patrem... non creditis quia ego in Patre et Pater in me est? » ib. XIV. 9. 10. « Ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint... Et ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos (καθὼς ἡμεῖς) unum sumus » ib. XVII. 21. 22. Quamvis in hisce locis explicite de Spiritu Sancto non agatur, supposita tamen distinctione tertiae personae et unitate essentiae sicut in Patre et Filio ita in omnibus tribus personis, eadem prorsus habitudo circumincessionis mutuae aliarum personarum in Spiritu Sancto et vicissim necessario admittenda est. Adiungi tamen potest praecedentibus explicitum testimonium Apostoli de Spiritu Sancto: « nobis revelavit Deus per Spiritum suum... Quis enim hominum scit, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis qui in ipso est? Ita et quae Dei sunt, nemo cognovit nisi Spiritus Dei » I. Cor. II. 11.

1°. In his omnibus locis declaratur distinctio personarum, formaliter ut sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, simulque unitas naturae seu essentiae earumdem. Tum sive ut ulterior declaratio huius unitatis et distinctionis sive ut habitudo inde necessario consequens enuntiatur inexistentia mutua unius personae in alia. Sane si tres inter se distincti sunt unus Deus absque ulla distinctione secundum essentiam, Pater qui Deus est per divinam essentiam et identificatus cum divina essentia, nec esse nec notione paulo magis adaequata concipi potest, quin in se habeat et habere intelligatur sicut divinam essentiam, quacum identificatur, ita et Filium et Spiritum Sanctum, qui identificantur cum eadem numero essentia Patris. Pari ratione nec Filius Deus idem unus per divinam essentiam esse aut concipi potest, quin eodem modo in sua essentia cum ipsa identificatum habeat Patrem et Spiritum Sanctum, et vicissim Spiritus Sanctus Patrem et Filium. « Ego in Patre et Pater in me. Est enim Filius in Patre, quatenus intelligere licet, siquidem totum Esse Filii ipsum essentiae Patris proprium est, quemadmodum ex luce splendor et ex fonte fluvius ¹, adeo ut qui videt Filium videat id quod proprium est Patris (essentiam Patris), et intelligat Filium esse in Patre, cum Esse Filii sit a Patre communicatum (idem numero). Est vero et Pater in Filio, siquidem quod proprium est Patris (essentia) et ab eo communicatum, hoc ipsum Filii est, sicut in splendore sol, et in verbo (interno) mens, et in fluvio fons. Sic enim qui contemplatur Filium, contemplatur quod Patris essentiae proprium est, et agnoscit Patrem esse in Filio. Cum igitur id quod proprium est Patri nempe divinitas, sit Esse Filii, consequens est, ut et Filius in Patre sit et Pater in Filio. Etenim propterea merito, cum antea dixisset: ego et Pater unum sumus, intulit illud: ego in Patre et Pater in me, ut identitatem divinitatis et unitatem essentiae ostenderet » Athan. contra Arianos or. III. n. 3. « Qui Filium vere sumpserit, habebit ipsum utrimque secum adducentem hinc Patrem suum inde Spiritum Sanctum... Similiter et qui Patrem admiserit, etiam Filium et Spiritum Sanctum potestate simul admittit. Non enim potest aliqua ullo pacto excogitari vel sectio vel divisio, ut sive Filius absque Patre intelligi sive Spiritus a Filio seiungi queat, sed ineffabilis quaedam et incomprehensibilis in his animadvertitur communio simul et distinctio » Basil. ep. 38. al. 43. n. 4. Huiusmodi declarationibus inexistentiae mutuae personarum per naturae unitatem plena sunt omnia Patrum scripta adversus Arianos (vide Ruiz disp. 107; Petav. l. IV. c. 17; Thomassin. c. 28; Bullum Fid. Nic. sect. 4. c. 4. n. 10. sq.).

Quamvis vero hactenus explicata ratio huius inexistentiae mutuae sit unitas naturae, longe tamen diversum est, quod in una persona e. g. in Patre inest, essentia, quacum identificatur Filius; et quod in Patre inexistit secundum περιχώρησιν Filius sub formali ratione personae distinctus ab ipso Patre. Illud prius non est inexistentia unius in altero, sed solum nostro modo intelligendi secundum analogiam creaturarum concipimus personam, ut subiectum et in ea naturam velut formam metaphysicam; realiter vero est omnino identitas personae et naturae, h. e. res eadem simplicissima sub una ratione, quatenus est absoluta, dicitur et est natura divina, et sub alia ratione, quatenus est relativa, dicitur et est persona divina. Ubi autem realis distinctio non est, profecto non potest esse unum inexistens alteri. At persona a persona realiter distinguitur, et personae omnes tres identificantur cum natura; unde ratione distinctionis recte potest dici una alteri inexistere, ratione identificationis omnium trium cum una communi natura necessario omnes tres sibi mutuo inexistunt, ut declaratum est.

Circumincessio itaque sicut velut formam et continens vinculum habet unam numero communem naturam, ita velut terminos supponit et includit realiter distinctas personas. In commendanda unitate naturae tamquam ratione περιχωρήσεως a ss. Patribus non minus sollicite haec personarum distinctio declaratur. « Qui ab eo qui habet omnia, accepit omnia, Deus a Deo, spiritus a spiritu, lumen a lumine, confidentius ait: Pater in me et ego in Patre; quia ut spiritus Pater, ita et Filius spiritus, ut Deus Pater, ita et Filius Deus... Quod in Patre est hoc et in Filio est... alter ab altero et uterque unum, non duo unus sed alius in alio, quia non aliud in utroque » s. Hilar. Trin. l. III. n. 4. cf. l. VI. n. 19. Totam rationem complectitur Damascenus. « Scimus, hypostases non extra se invicem excedere, et ab invicem inseparabiles et unitas esse, et in se invicem commeantes inconfuse; unitas quidem absque confusione, tres enim sunt etiamsi uniantur, distinctas vero absque separatione (1). Licet enim unaquaeque per se subsistat, hoc est perfecta sit hypostasis, et suam proprietatem, id est modum subsistendi distinctum habeat; at uniuntur essentia et essentialibus attributis, adeoque non separantur neque extra paternam hypostasim egrediuntur, atque unus Deus sunt et dicuntur » Damasc. Fid. orthod. l. III. c. 5.

Praedicatio itaque τῆς περιχωρήσεως, ut ea in Scripturis et in doctrina Patrum continetur, compendiosa quaedam est confutatio et exclusio omnium fere haereseon circa mysterium SS. Trinitatis. Dum intelligitur unitas naturae tamquam fundamentum inexistentiae mutuae personarum, excluduntur Ariani et quicumque naturas trium vel diversas vel distinctas admittendo separant personas ab invicem. Dum intelligitur vicissim inexistere unus in alio, refelluntur Sabelliani et alii haeretici, qui negantes distinctionem realem personarum divinarum eo ipso etiam auferunt circumincessionem personae unius in altera.

Cf. S. Th. ² contr. gent. IV. c. 9.

Eo fere modo quo in mysterio incarnationis ordine licet inverso praedicato circumincessionis naturae unius in alteram ratione unitatis personae, cuius est utraque natura propria, excludit et Nestorianorum separationem in duas hypostases et monophysitarum confusionem in unam naturam ³. Quamdiu περιχώρησιν hoc solum modo nunc declarato consideramus, quatenus propria eius ratio est unitas naturae identificatae cum omnibus et singulis personis, eodem prorsus modo Pater intelligitur esse in Filio et Filius in Patre, uterque in Spiritu Sancto et Spiritus Sanctus in utroque. At res ipsa et Patrum frequens doctrina nos monet, considerationem hanc non esse plenam, nisi personae ipsae, quae sibi invicem insunt, secundum distinctas proprietates et origines spectentur. « In Patre et Filio est tria considerare, scilicet essentiam et relationem et originem, et secundum quodlibet istorum Filius est in Patre et e converso » S. Th. I. q. 42. a. 5.; 1. dist. 19. q. 3. a. 2. Sic vero aliquo discrimine « Filius est in Patre sicut originatum in originante, et e converso Pater in Filio sicut originans in originato » S. Th. 1. dist. 1. c. ad i. et 3.

2°. Itaque etiam spectato modo processionis personae a persona in divinis, non potest non esse mutua personarum περιχώρησις ac velut immeatio. « Est ex mente et in mente (εἰς νοῦν) ratio semper, et mens in ratione (ἐν λόγῳ). Aut si haec vera esse negaverint, mens igitur erit absque ratione, et ratio sine mente (νοῦς μὲν ἄνευ λόγου οὐδέποτε, λόγος δὲ ἄνευ νοῦ), sicque inane erit id, quod utramque (mentem scilicet et rationem) patefacit quid sit, et ad nihilum redigetur. Mens quippe semper rationis radix est et origo, ratio vicissim fructus et genimen mentis... Cum autem sit mens quia habet rationem, et vicissim ratio quia mente plena est; quomodo umquam cogitaretur mens sine ratione et ratio orbata mente?... Huius iam imaginis vis quomodo congruet Patri et Filio? Aptissima inquam et valde clara est ostensio, quod Verbi est ex mente processio et sine passione generatio, et utique genitum non dividitur; sed imo manet in mente generante, et omnino habet in se ipso mentem generantem; insuperque ostenditur, Verbum habere consubstantialem immediate, et etiam nostra consideratione simultaneam subsistentiam » (nec enim mentem sine ratione, nec Patrem sine Filio et vicissim cogitare possumus) Cyrill. Alex. dialog. II. de Trin. T. V. P. I. p. 450-452. « Verbum quippe et Sapientia dicitur, quia ex mente et in mente proxime et indivulse est, et propter utriusque, ut sic loquar, in se invicem immissionem (τὴν εἰς ἄλληλα ἀντιβολήν). Mens enim in Verbo (ἐν λόγῳ) est, Sapientia et Verbum vicissim in mente (εἰς νοῦν) esse intelligitur » Id. in Io. T. IV. p. 47. Simillima est explicatio S. Fulgentii. « Sic est Verbum apud Deum, sicut est in mente verbum, sicut in corde consilium... Sicut de tota mente nascitur verbum, sic intra totam permanet natum. Et quia cogitante mente non est eius aliquid, ubi in ea verbum non sit; ideo verbum tantum est, quanta est mens ipsa, de qua est; et cum apud illam est, in illa est » Fulg. ad Monim. l. III. c. 7.

Idem omnino, quod de Verbo procedente per intellectum et immanente sua propria hypostasi, valet etiam de Spiritu Sancto in propria hypostasi, procedente per dilectionem Patris ac Filii, processione utique immanente. « Spiritus Sanctus ut actus (ἐνέργεια) naturalis et essentialis et in se subsistens, procedens ex Deo et manens in Deo » Cyrill. Thesaur. T. V. P. I. pag. 341. Itaque de tribus personis ratione processionum immanentium valet, quod ait s. Anselmus: « totus Pater est in Filio et communi Spiritu, et Filius in Patre et eodem Spiritu, et idem Spiritus in Patre et Filio; quia memoria ⁴ summae essentiae tota est in eius intelligentia et amore, et intelligentia in memoria et in amore, et amor in memoria et intelligentia » Monolog. c. 57. Pertinent huc omnes illae Patrum considerationes superius a nobis descriptae, quibus Verbum et Spiritum Sanctum exhibent ut Sapientiam et Virtutem Patris subsistentem, per quam et in qua Deus ad extra operatur.

Ex omnibus, quae hactenus ex ss. Patribus allata sunt, videtur mihi non immerito observari posse, quod si praecise spectetur unitas essentiae, forte melius dicetur circuminsessio seu immanentia mutua personarum; si vero spectetur processio ad intra et velut actus vitalis divinus notionalis, rem plenius exprimemus appellando circumincessionem seu immeationem mutuam. Huc etiam fortasse referri potest modus adsignificandi actum processionis penes s. Ioannem (I. 18.), ubi graece dicitur « unigenitus Filius esse in sinum Patris » εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός. Unde Cyrillus Alex. tam in dialog. II. quam in Io. ll. cc. studiose servat diversum modum loquendi de mente producente quae est in suo Verbo (ἐν λόγῳ), et de Verbo procedente quod est in mentem (εἰς νοῦν).

3°. Quod s. Thomas I. q. 42. a. 5. praeter originem personae a persona distinguit relationem, sub hac ratione potius logice quam ontologice considerat circumincessionem, « quod unum oppositorum relative est in altero secundum intellectum ». Videlicet unum relativum e. g. Pater intelligi non potest, quin simul intelligatur alterum correlativum Filius; sunt enim ad invicem. Hunc modum saepe indicant Patres, ut s. Basilius in citata epistola 38. et praeclarissime s. Dionysius Alex. penes Damascenum (Eclog. c. 1). « Nominum illorum quodlibet inseparabile est, nec a proximo dividi potest: Patrem dixi, et priusquam Filium subiiciam, hunc in Patre significavi; Filium subieci, et etiamsi Patrem non ante nominassem, prorsus tamen in Filio iam praeconceptus fuisset; Spiritum Sanctum adieci, simul vero (ipso nomine Spirati) inclusi, et a quo et per quem (a Patre per Filium) processerit ». Vide Ruiz disp. 9. sect. 4.

Quamvis vero relativa universim et per se non habeant realem immanentiam, in Deo tamen hanc habent necessario propter modum originum internarum seu processionum immanentium, ex quibus relationes nostro modo concipiendi oriuntur, seu melius quibuscum relationes sunt realiter prorsus identicae. Unde a) si spectatur immanentia ontologica personarum, haec ratio secundum origines et secundum relationes non est duplex sed una eademque, ut alio in loco etiam s. Thomas eam spectavit I. dist. 19. q. 3. a. 2. b) Ex ipsis autem originibus mutua personarum immanentia est propter modum processionum, quatenus sunt per communicationem unius numero naturae; adeoque propria realis ratio circumincessionis manet unitas naturae in distinctis personis. « Non enim Deus in diversae atque alienae a se naturae habitaculo est, sed in suo atque ex se genito manet: Deus in Deo, quia ex Deo Deus est » Hilar. Trin. l. IV. n. 40.; Ambros. de Spiritu Sancto l. III. c. I.

II. Post expositam, quantum res postulabat, Scripturae ac Patrum doctrinam, superest, ut ex ea ipsa deducamus propriam rationem ac notionem illius inexistentiae mutuae personarum, quid ea proprie sit, seu quis sit formalis conceptus circumincessionis. De hoc enim theologi inter se disputant, licet omnes consentiant, rationem unde illa necessario consequatur, esse unitatem naturae in personis distinctis, qua de re hucusque diximus.

Petavius Trin. l. IV. c. 16.; Incarn. l. IV. c. 14. multum sibi profecisse videtur ex eo, quod περιχώρησις iuxta Patres graecos non sit intelligenda velut complexio ac comprehensio unius in altero, adeoque non sit circuminsessio, ut communiter tradiderunt posteriores Scholastici, sed sit commeatio seu circumincessio unius in alterum, quoniam et personae in Trinitate et duae naturae in Christo dicuntur non περιχωρεῖν ἀλλήλας (circumplecti se invicem) sed περιχωρεῖν εἰς ἀλλήλας (commeare in se invicem). Verum negare nemo potest neque sane Petavius negat, περιχώρησιν esse id quod Christus Dominus expressit illis verbis: « ego in Patre et Pater in me est, » quodque deinceps ss. Doctores omnes intellexerunt ut immanentiam personarum in se invicem. Iam ad constituendum formalem conceptum huius immanentiae videtur parum interesse, utrum dicas mutuam immeationem an circuminsessionem seu mutuam complexionem. Subtilior itaque conceptus, quatenus inter Catholicos quaeritur, non ex nomine, nec aliunde poterit constitui quam diligentiori rei ipsius in Scriptura et a Patribus traditae consideratione.

1°. Putant plures ex Scholasticis posterioribus, circuminsessionem personarum (supposita utique unitate naturae) secundum formalem conceptum esse « praesentiam intimam personarum inter se, quae fundetur in earumdem personarum immensitate, » ut docet Suarez l. IV. c. 16. n. 11., 12; seu ut loquitur Ruiz: « circuminsessio quidditative formaliterque consistit in praesentia intima et inseparabili atque perpetua secundum immensum ubi, ratione cuius implicet contradictionem unam personam esse alicubi, nisi ibidem existente ac proinde praesente alia persona » disp. 107. sect. 7. n. 9. 14.

Hac in re toto animo sentimus cum Petavio l. c., immensitatem, ut ab his theologis intelligitur, omnino non ingredi formalem conceptum circuminsessionis; immo sentimus, hoc leviori considerandi modo περιχωρήσεως, quae ut paulo ante advertimus, est praeclarissima adumbratio totius mysterii Trinitatis opposita omnibus haeresibus, in sua maiestate deprimi ad notionem tanto mysterio saltem parum dignam.

Imprimis ipsa immensitas Dei intelligitur valde improprie, quando concipitur secundum « immensum ubi » velut nescio quae diffusio, cum ea non sit aliud quam divinae existentiae perfectio eminens supra omnes relationes loci et spatii, vi cuius perfectionis utique repugnat, ut concipiatur creatura existens vel possibilis alicubi, ubi Deus non sit; cuius quidem perfectionis conceptum s. Augustinus praeclare illustravit ex analogia cum ratione veritatis soluta ab omnibus relationibus loci ac spatii (vide Tract. de Deo th. XXXIII.). Quando itaque creatura existit, necessario intime praesens est Deo, quae praesentia nihil utique Deo superaddit supra perfectionem immensitatis. Hinc praesentia Dei sensu proprio dicitur in ordine ad creaturas, et est relatio rationis ad extra; scilicet praesentia Dei est Dei immensitas (sensu declarato) cum adsignificatione existentis creaturae. Unde divinae personae, quia realiter inter se distinguuntur et simul omnes identificatae cum divina essentia sunt unus Deus, proprie quidem dicuntur esse una in alia, nomen vero praesentiae hoc sensu non propria sed solum analogica significatione adhiberi potest, et certe minus clare exprimit modum illius divini inesse per identitatem essentiae.

Omnes quidem fideles dicunt: ubi praesens est una persona, praesentes sunt omnes tres personae; at nescio an patienter ferrent, si quis diceret e. g. Spiritum Sanctum praesentem esse Deo Patri et Filio.

Neque igitur caret ratione, licet a recentioribus illis Scholasticis reiciatur, quod ait Aureolus theologus apprime subtilis. « Praesentialitas, inquit, videtur esse relatio importans distinctionem eorum, quae praesentialiter assistunt; idem enim non est sibi praesens; sed tota persona non distinguitur a persona secundum essentiam, ergo secundum essentiam non erit sibi (una alteri) praesens intime sed omnino idem, nec potest talis intima praesentialitas attendi nisi secundum relationes, quae realiter distinguuntur; et tamen constat secundum Hilarium et Augustinum, quod circumcessio personarum attenditur penes identitatem essentiae, quae tota et perfecta subsistit in tribus.... Tota personalitas Filii in personalitate Spiritus Sancti ita debet intelligi ut nec una illabatur alteri aut praesentialiter intimetur, ne per hoc concipiantur essentialiter distinctae, aut non uniri identitate in aliqua re simpliciter una; hoc enim videtur habere respectus praesentialitatis » in I. dist. 19. aa. 1. et 3.

At his omnibus etiam omissis conceptus ille circumincessionis per praesentiam secundum immensitatem seu immensum ubi ex aliis rationibus convincitur omnino falsus. Nam a) intima talis praesentia Dei est in omnibus creaturis; et tamen conceptus huius praesentiae nihil habet commune cum conceptu περιχωρήσεως; sed sensus plane alius est inexistentiae, quando Filius dicit: ego in Patre et Pater in me est, ac quando Paulus ait: in Deo vivimus et movemur et sumus. Ne autem dicatur, ideo ibi περιχώρησιν non esse, quia creatura non est ubique, ubi est Deus, addatur consideratio altera. b) In Christi humanitate praesens est non minus Pater et Spiritus Sanctus quam Verbum, et tamen ss. Patres agnoscunt et ratio ipsa incarnationis convincit, περιχώρησιν esse tantummodo inter naturam divinam quatenus est Verbi et inter naturam humanam licet non ubique praesentem eiusdem Verbi, nullo autem modo inter naturam humanam et duas alias personas. Ratio unica est, quia περιχώρησις nullo modo ex intima praesentia sed solum ex distinctorum terminorum substantiali vel unione vel unitate in una substantia (h. e. vel in natura vel in hypostasi) concipi potest.

c) In sententia haeretica tritheitarum h. e. si singulae personae distinctae suam haberent numero distinctam naturam divinam, ut tres homines tres habent distinctas naturas, intima foret nihilominus et necessaria ac inseparabilis praesentia secundum immensitatem unius personae in omnibus et omnium in singulis; attamen nulla ibi esset περιχώρησις, ut ea in Scripturis docetur et a Patribus declaratur.

Haec enim est distinctarum personarum inexistentia mutua per identitatem naturae. Propterea, ut iam supra diximus, tum in Scriptura tum a ss. Patribus circuminsessio tam sollicite commendatur et declaratur, quia hac una doctrina perspecta haereses omnes negantes vel singularitatem naturae vel distinctionem personarum excluduntur. Atqui haec mysterii profunditas et doctrinae gravitas in conceptu illo praesentiae secundum immensum ubi non amplius conservatur.

Hinc videas, quid sentiendum de Ioannis Clerici hominis Arminiani adnotatione (sub nomine Theophili Alethini) ad Petavii l. IV. c. 16. de Trinitate. Ait ibi iste mendax Alethinus: « si veteres unicam numero substantiam animo versassent, numquam de circuminsessione cogitassent; neque enim quisquam dixerit unam substantiam semetipsam circuminsidere... At si intelligamus tres spiritus aeternos perfectissime aequales, locus esse poterit τῇ περιχωρήσει. » Certe non cogitassent veteres nec Christus locutus esset de mutua inexistentia, si sicut una substantia ita una esset persona; at distinctae personae docentur esse in se invicem circuminsessione propter ipsam numericam unitatem naturae seu substantiae. Ordine itaque omnino inverso dicendum fuisset Alethino: si intelligantur tres spiritus aequales, sed in naturis distinctis, locus nullus esse poterit τῇ περιχωρήσει, qualis in Scriptura et a Patribus traditur; quia autem veteres unicam numero substantiam credebant in tribus distinctis personis, ideo non solum de circuminsessione cogitabant, sed eam amplissime et multipliciter vindicabant.

2°. Ut, quod coepimus, tandem absolvamus, proprius conceptus mutuae inexistentiae personarum ita videtur constituendus. Quod dicimus de Deo ad intra et ad extra, non significat ordinem ac relationem praesentiae; sic enim nec esse nec concipi sine absurditate quidquam potest extra Deum. Sed dicimus ad intra id, quod realiter est ipsum Esse divinum, ipsa essentia, ipse Deus; ad extra vero dicimus, quidquid a divina essentia diversum est, adeoque quidquid est vel esse potest creatum. Unde si ea quae sunt ad extra, dicuntur manere in Deo, id intelligitur, quatenus Deus ens primum et causa prima vi immensitatis in omnibus est per essentiam, praesentiam, et potentiam (vide Tract. de Deo th. XXXIV.).

Quae vero sunt ad intra, de eorum immanentia sermo esse potest dupliciter. Si primo spectentur absoluta quae concipiuntur a nobis sive ut attributa sive ut actiones, eorum immanentia supponit distinctionem rationis (h. e. secundum nostrum modum concipiendi), et formaliter est ipsa identitas cum Deo seu cum divina essentia seu attributorum inter se invicem; possunt enim dici attributa immanere Deo, vel divinae essentiae, vel inter se invicem. Sic e. g. possumus dicere sapientiam, actum creantem etc. Deo immanentem. Hoc autem dici non posset, nisi aliqua esset rationis distinctio; neque enim quod concipimus sine ulla distinctione, dicimus idem immanens sibi ipsi; formaliter vero in his absolutis per immanentiam significamus illam inexistentiam (analogia ex adtributis creaturarum desumpta), quae in Deo est identitas attributi cum Esse divino seu cum divina essentia.

Alio modo, qui proprie ad rem praesentem pertinet, spectandae sunt personae divinae, quae realiter identificantur quidem cum divina essentia et proinde cum attributis absolutis, sed inter se invicem realiter distinguuntur. Unde cum una persona dicitur immanere vel inexistere alteri, supponitur non iam distinctio rationis sed distinctio realis, et propterea alio sensu et magis proprie personae sibi invicem quam attributa essentiae vel sibi invicem inexistere dicuntur ⁵. Formaliter per hanc mutuam inexistentiam personarum significatur non iam identitas personarum inter se, quatenus personae sunt, cum imo realis supponatur distinctio; sed significatur personarum, quae dicuntur sibi inexistere, identitas cum una numero essentia et propter hanc identitatem comprehensio unius personae in alia.

Si volumus modum distinctionis et identitatis expressius significare, possumus dicere: personae sibi mutuo immanentes sunt, quatenus una ab altera procedit ad intra, h. e. in identitate unius numero essentiae. Sicut ergo immanentia attributorum, quae ratione distinguuntur, est eorumdem realis identitas cum essentia, ita hic circuminsessio est personarum ad intra procedentium et realiter distinctarum unius in altera mutua comprehensio propter identificationem earum omnium cum una numero natura seu essentia.

Posset secundum dicta videri alicui circuminsessio nihil differre a personarum consubstantialitate. Respondemus: sine dubio sicut verbis Christi Io. X. « ego et Pater unum sumus, » et « Pater in me est et ego in Patre, » ita consubstantialitate et circuminsessione res eadem, eadem duplex veritas unitatis naturae et distinctionis personarum comprehenditur; sed eadem res eademque veritas duplici diversa notione concipitur.

Dum dicimus personas consubstantiales, concipimus unam esse naturam distinctarum personarum in oppositione directa ad haeresim statuentem diversas naturas in tribus personis, et consequenter etiam in oppositione ad tritheismum propter singularitatem divinae non multiplicabilis naturae. Quando vero dicimus circuminsessionem, concipimus esse mutuo unam personam in alia, quatenus omnes personae in una numero natura subsistunt, ut directa sit oppositio contra haeresim, qua una persona diceretur subsistere seiuncta ab altera non quidem secundum ubi et per negationem praesentiae (talis enim error admissa divinitate a nemine concipi posset), sed una seorsum ab alia et extra aliam, quatenus distinctam haberet naturam, quomodo tres e. g. spiritus subsistunt. Quare circuminsessio est in directa oppositione contra tritheismum et consequenter atque a fortiori contra Arianismum.

« Ex ratione circuminsessionis declaratur unitas perfectionis divinarum personarum, quod 1° plenitudo perfectionis singularum, quatenus relatione originis ad invicem referuntur, exigit ut una alias habeat sibi immanentes; unde 2° totum perfectionis etiam relativae trium personarum habent singulae non quidem ut constituens sed per immanentiam necessariam; quae unitas perfectionis 3° declaratur ex reali identitate tum omnium tum singularum personarum cum infinita essentia divina ».

I. Post declaratam propriam rationem mutuae inexistentiae personarum singularum in omnibus et omnium in singulis possumus explicare, quomodo ad singularum et omnium perfectionem pertineat haec ipsa immanentia mutua.

Intellectus divinus ex intima necessaria sua perfectione intelligendo producit Verbum consubstantiale. Sic consideratus intellectus est relativus ad Verbum suum ut mens producens, et Verbum est relativum ad producentem ut procedens ab illo: ille Pater, hic Filius. Unde Pater constituitur quidem formaliter, quatenus est intellectus producens Verbum (quod abstracte dicitur: Pater constituitur relatione paternitatis identificatae cum essentia); sed eadem intestina necessitate qua intelligendo producit Verbum, habet suum Verbum ut terminum productum immanentem intellectionis; nec esset intelligendo producens adeoque non esset Pater sine Verbo sibi immanente.

Verissime itaque ss. Patres dicunt, sine suo Verbo Patrem fore sine intelligentia, sine sapientia (ἄσοφον καὶ ἄλογον), non quasi Verbum esset formaliter intelligentia et sapientia, qua Pater sapiens est; sic enim sapientia est absoluta, communis Patri et Filio et Spiritui Sancto, et quatenus est in Patre, est principium quo producit Verbum; sed sensus Patrum verissimus est, quod intelligentia et sapientia, ut est in Patre, habet necessario Verbum productum ut terminum, et sublato necessario hoc immanente producto neque esset intelligentia. (Vide Patres apud Ruiz disp. 29. sect. 3; Petav. l. VI. c. 9. cf. s. Thom. opusc. contra Graecos c. 7.).

Itaque sine dubio pertinet ad perfectionem Patris non quidem velut forma constituens sed velut terminus necessarius suae paternae intellectionis, ut habeat in se a se productum immanens Verbum.

« Cum enim hoc Verbum in Deo ponatur per hoc, quod Deus se ipsum intelligit sui Verbum intelligibile concipiendo, oportet si aliquando Dei Verbum non fuit, quod tunc Deus se ipsum non intellexit. Semper autem quando Deus fuit, se intellexit, quia eius intelligere est eius esse. Semper ergo Verbum eius fuit » S. Th. Compend. theol. c. 43. Hanc rem magni momenti ad aliquam nostram personarum divinarum intelligentiam verbis exprimemus praestantis theologi Didaci Ruiz. « Pater habet in se, inquit, totum Filium et eius filiationem tanquam terminum perfectum operationis vitalis (qua intelligendo producit Verbum), h. e. tamquam Verbum eiusdem omnino substantiae; proindeque Pater intra se ipsum filiationem habet tamquam perfectionem sibi debitam et suam, sine qua foret defectuosus (melius: sine qua omnino non esset, quia perfectus non esset)... Nam et arbor perficitur fructu sibi unito et in ipsa manente; intellectus creatus perficitur verbo mentis producto per intellectionem et manente in ipso intellectu. Ergo a fortiori Pater perficitur Filio quippe qui fructus est vitaliter productus et quidditative postulans coniungi cum sua radice seu principio, et est Verbum productum per actionem immanentem intellectus paterni. Ergo Pater ad sui perfectionem quidditative postulat intra se ipsum et in se continere perfectionem filiationis, non tamquam constitutivam suae personae sed tamquam decus et ornamentum suae personae » (melius: tamquam terminum suae intellectionis producentis seu notionalis) Ruiz disp. 30. sect. 6. n. 13. 14.

Vicissim Verbum, splendor gloriae et perfecta expressio substantiae paternae et imago consubstantialis, sine initio et sine fine interna necessitate procedens et semper generatum ut terminum intellectionis paternae, in hac ipsa sua perfectione complectitur et sibi immanentem habet mentem dicentem seu Patrem principium sui, nec esset sine immanentia sui principii Verbum perfectum.

Patet vero, eodem modo de perfectione voluntatis seu dilectionis in Patre et Filio, cuius necessarius terminus productus est amor subsistens Spiritus Sanctus, sentiendum et loquendum esse. Dilectio illa (ut est in Patre et Filio) ex ipsa intima necessaria perfectione sua exprimit amorem subsistentem ut suum terminum immanentem. Hinc ss. Doctores sicut dicunt Patrem sine Verbo fore sine sapientia, eodem sensu aiunt sine Spiritu

Sancto Deum non fore Sanctum. « Quae Deitas, si imperfecta? Perfecta autem quomodo erit, cui ad perfectionem aliquid desit? Deest enim, si non habeat sanctitatem. Hanc autem quomodo habeat, si non habet Spiritum Sanctum? » Gregor. Naz. or. 31. al. 37. n. 4. Sanctitas scilicet dilectionis (vid. Tract. de Deo th. XXIX), ut est in Patre et Filio, terminum internum productum habet Spiritum Sanctum ¹, et divina dilectio Patris et Filii sine hoc termino, h. e. quin dilectio sit spiratio, in sua perfectione non est. Pertinet igitur ad perfectionem Patris et Filii habere immanentem suum Spiritum ut terminum necessarium suae dilectionis notionalis seu spirationis.

Vicissim ex eadem ratione, qua Verbum habet in se Patrem immanentem ut sui principium, haecque immanentia exigitur ad ipsam Verbi perfectionem, pariter amoris subsistentis perfectio est, ut habeat sibi immanens principium sui, Patrem inquam et Filium.

II. Quisque facile videre potest, quomodo ex principiis traditis possit concipi et declarari in mysterio ss. Trinitatis veritas certissima, quam Augustinus cum aliis Patribus saepe praedicat, ut in conclusione libri VI. de Trin. « Hic in rebus corporeis (ex quibus ibi Augustinus scrutatur vestigium Trinitatis) non tantum est res una quantum tres simul, et plus aliquid sunt duae quam una res: ceterum in illa summa Trinitate tantum est una quantum tres simul, nec plus aliquid sunt duae quam una; at in se infinita sunt » Aug. Trin. VI. n. 12. Rationem ipsemet declarat ibidem prosequens: « ita et singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et omnia in omnibus et unum omnia. Qui videt hoc vel ex parte vel per speculum et in aenigmate, gaudeat cognoscens Deum, et sicut Deum honoret et gratias agat; qui autem non videt, tendat per pietatem ad videndum non per caecitatem ad calumniandum ».

Illa singula et omnia, quae dicuntur esse in singulis et in omnibus tribus inter se distinctis, et omnia dicuntur esse unum, non solum intelliguntur ab Augustino essentia ac attributa absoluta sed etiam relativa, h. e. etiam characteres personales et proinde ipsae personae; nam de his characteribus distinguentibus et inter se distinctis in contextu immediate antecedenti locutus erat. Suprema ratio etiam in relativis, cur « omnia in singulis et unum omnia, » tandem est eorum realis identitas cum infinita et absoluta essentia. Itaque non solum sunt « singula in singulis, » atque adeo (loquendo de relativis) singuli characteres constituentes in singulis personis seu personae singulae in se ipsis (e. g. Pater per se et in se hypostasis), sed etiam « omnia in singulis »; proindeque in Patre non solum paternitas constituens sed etiam Filius et Spiritus Sanctus, quamvis non tamquam formaliter constituentes Patrem sed tamquam termini necessarii interni paternae intellectionis et dilectionis; pariterque in Filio Pater et Spiritus Sanctus, in Spiritu Sancto Pater et Filius. Hoc ipso sunt « singula in omnibus et omnia in singulis, » singulae personae in se et in duabus aliis personis, et omnes in unaquaque. Tandem « omnia unum, » tres personae non utique una persona, non tres unus; sed tres unum, una essentia et Deus unus.

Hanc vero mutuam immanentiam et identificationem Augustinus velut rationem declarantem connectit cum eo dogmate, quod « in illa summa Trinitate tantum est una, quantum tres simul ». Supposita fidei veritate, quod trium solis relationibus originis distinctorum una numero est essentia seu natura divina, facile intelligitur una eademque absoluta perfectio, sive una persona quae unus Deus est, sive tres considerentur quae sunt unus idem Deus; neque enim essentia et proinde absoluta perfectio augetur vel multiplicatur in pluribus personis nec minuitur in singulis: « una summa res, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae et quaelibet earundem » Conc. Later. IV.

At difficultas et magna diversitas opinionum inter theologos exstat, quando declarandum est, quomodo tres personae formaliter secundum relativa, quibus inter se realiter distinguuntur, non sint plus perfectionis relativae quam una persona. Quandoquidem tres sunt personae reales, licet distinctae solum quatenus sunt tria relativa ad invicem, et proinde sunt tres res relativae, tria entia relativa (ut plerique concedunt), qui fit, ut tres res relativae simul spectatae non sint plus perfectionis relativae quam una ex tribus?

In huiusmodi quaestionibus ante omnia servanda est summa reverentia, quae adorando mysterio debetur, adeoque res concipienda ita, ut consideratio absque importuna curiositate modeste tendat ad distinctiorem aliquam intelligentiam Dei in sua infinitate super creata omnia et maxime super omnia sensibilia ac materialia eminentis.

Tum vero proposita difficultas ex principiis de circuminsessione ita declarari potest. Intellectus divinus in actu, seu intelligere divinum substantiale sub ratione formali ut producens immanens Verbum consubstantiale est Deus Pater; adeoque perfectus Pater non est nisi ut simul includit immanens sibi Verbum velut terminum intellectionis notionalis.

Ex eadem ratione Pater et Filius in plena perfectione sua relativa non est, nisi quatenus ut terminum volitionis seu dilectionis notionalis includit Spiritum Sanctum ².

Vicissim ad perfectionem relativam Verbi pertinet immanentia Patris ut principii, et ad perfectionem relativam Spiritus Sancti eodem modo immanentia Patris ac Filii. Hinc plena perfectio relativa Patris comprehendit in se, quidquid est perfectionis relativae in duabus aliis personis; sicque vicissim dicendum est de personis singulis, quod in plenitudine perfectionis relativae comprehendunt perfectionem relativam aliarum personarum. Modus autem comprehensionis respondet proprietati singularum personarum; in singulis enim una relativa perfectio est constituens, aliae ad plenitudinem perfectionis insunt tamquam termini interni vitalis productionis vel tamquam principium producens.

Hoc ipsum redigere possumus ad hanc formulam: singulae personae perfectionem qua constituuntur, habent formaliter; perfectiones relativas aliarum personarum habent non formaliter h. e. ut constituentes, sed per immanentiam seu correlative. Igitur unaquaeque persona non solum est tota perfectio absoluta eadem, quae sunt tres personae simul, quia essentia divina una est; sed etiam unaquaeque persona in plenitudine suae perfectionis relativae habet perfectiones relativas omnium personarum modo singulis personis convenienti ³.

III. Haec licet ita sint et proposita consideratio non sine fructu possit institui; nihilominus sicut circuminsessio ultimatim revocatur ad unitatem numericam essentiae in tribus distinctis personis, ita etiam haec veritas, quod singulares personae sunt tota infinita perfectio quae nec augeri nec minui potest, quanta perfectio sunt tres simul personae; etiam haec inquam veritas tandem explicanda est ex unitate essentiae tamquam ex proprio suo fundamento, ad quod in hoc capite ss. Patres quoque frequentius appellant (cf. PP. apud Ruiz disp. 30. sect. 2.; apud Petav. de Deo l. VI. c. 7. n. 12. sqq.; de Trin. l. VIII. c. 9. n. 16.).

At modus hoc ipsum declarandi apud diversos theologos valde diversus est. Nostra explicatio ex principiis expositis in Tractatu de Deo deducitur. Unum infinitum Esse, una res (ut loquitur Conc. Later. IV.) est simul absoluta et relativa. Ut est absoluta, est ac dicitur una infinita essentia; quatenus est relativa, non est nec esse potest unum relativum (siquidem relatio ibi est ad intra unius ad alterum), sed ex intestina illius essentiae ac naturae necessitate sunt tres relativi Pater, Filius, Spiritus Sanctus inter se distincti sub formali ratione relativorum, qui sub formali ratione absoluti, ut dictum est, tum singuli tum omnes simul sunt una essentia; « eadem essentia quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio » S. Th. I. q. 42. a. 6. ad 3.

Itaque res eadem existens simul ut una absoluta essentia et ut trina substantialis relatio seu ut tres relativi ad invicem, non potest a nobis uno conceptu intelligi; sed alius est conceptus, cui respondet ea res ut absoluta (et haec est ac dicitur formalitas vel formalis ratio absoluti seu essentiae), atque alius est conceptus, cui res eadem respondet ut relativa sive in confuso sive distincte ut Pater vel Filius vel Spiritus Sanctus vel Trinitas (sub quo conceptu est ac dicitur formalitas vel formalis ratio relativi seu personae). Quare est distinctio rationis cum fundamento in re inter absolutum et relativum, inter essentiam et personam.

Est haec distinctio cum abstractione formali, qua essentiam concipimus explicite sine expressa notione personae, licet ratio personae in illa re concepta includatur implicita⁴. At distinctio non est cum praecisione obiectiva (ut diximus in Tract. de Deo Th. XIII. XXVI.); h. e. nec ratio formalis personae ita concipi potest, ut non includat rationem essentiae (in quo plerique theologi consentiunt); nec ratio formalis essentiae ita concipienda est, ut non includat rationem personae. De hoc posteriori plures theologi aliter loquuntur, nos tamen argumentis convicti sequimur alios multos, inter quos sunt Gregorius de Valentia in I. disp. 2. q. 13. punct. 1. et qui amplius haec declaravit Card. de Aguirre Theol. S. Anselm. T. I. disp. 26; disp. 31. sect. 4. seqq. cf. T. II. disp. 73. Non dico, in notione essentiae includi necessario notionem personae; sed dico, rationem illam obiectivam quae concipitur notione essentiae divinae (vel cuiuscumque attributi absoluti) esse talem, ut realiter includat et supposita revelatione ac fide iudicari debeat includens rationem relativam, personasque Patrem, Filium, Spiritum Sanctum. Si vero iudicaretur, realitatem quae obiicitur conceptui divinae essentiae (vel attributi absoluti) esse abstractam precisione obiectiva ita, ut non includat personas; is non esset conceptus essentiae divinae, et hoc iudicium esset omnino falsum.

Ex his principiis sequitur solutio propositae quaestionis. Si ratio personae seu relationes substantiales seu proprietates personales (quae omnia idem significant) sicut inter se mutuo ita ab essentia realiter distinguerentur, atque adeo esset quaternitas (ut Abbas Ioachim ex unitate numerica essentiae et Trinitate personarum consequi putabat); tum sane essentia simul cum personalitate, et a fortiori essentia simul cum tribus personis plus perfectionis comprehenderet, quam essentia per se sola vel singulae personae seorsum; hoc vero ipso neque essentia neque singulae personae et consequenter nec omnes personae simul essent infinitum Esse comprehendens totam plenitudinem Entis divini⁵, et proinde ipse conceptus Dei perverteretur.

At essentia divina una eademque est tum absolutum tum absque alterius perfectionis additione (nihil enim perfectionis divinae extra ipsam esse vel concipi potest) simul est et relativum Pater, et relativum Filius, et relativum Spiritus Sanctus: « una summa res, quae est Pater, Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae et quaelibet earumdem ». Dum igitur concipio formalem rationem essentiae seu absoluti, non quidem explicite concipio relativum, attamen concipio id, quod ex intima sui ratione necessario est simul relativum trina substantiali relatione, adeoque est omnis perfectio, tum quae sub ratione absoluti, tum quae sub ratione relativi explicite concipitur; quae ambae rationes solo conceptu nostro alio et alio distinguuntur, re ipsa vero sunt una res, ut iam dictum est.

Ergo etiam vicissim sub notione personae e. g. Patris concipio quidem explicite relativum, quod in notione essentiae solum erat implicitum; sed profecto non plus neque minus perfectionis comprehenditur sub hac Patris notione quam sub notione essentiae, quod idem valet de notione sive Filii sive Spiritus Sancti, et proinde etiam valet sicut de singulis ita de omnibus tribus simul. Quapropter in personis singulis absolutum simul spectatum cum relativo, seu essentia simul cum relatione non est aliquid maius aut perfectius, quam essentia absoluta per se spectata; neque essentia spectata simul cum tribus relationibus, quae cum illa realiter unum sunt, est aliquid maius aut perfectius quam essentia per se spectata. Ergo cum singulae personae sint realiter essentia divina, tres personae non sunt aliquid maius quam una per se spectata.

Nimirum essentia divina est plenitudo entis divini incapax sicut diminutionis ita incrementi, una eademque identificata tum cum singulis tum cum omnibus tribus relationibus substantialibus sive personis, quamvis personae sub notione essentiae non explicite concipiantur sed comprehendantur implicite. Hinc tres personae sunt eadem plenitudo cum explicita expressione relationum substantialium; persona unaquaeque item est plenitudo eadem cum explicita expressione unius relativi et cum comprehensione duarum reliquarum personarum, quatenus identificantur cum essentia, et quatenus propterea suo formali ratione relativorum pertinent non quidem ut constituentes sed ut termini immanentes ad perfectionem personae uniuscuiusque. Qua in ultima ratione, ut patet, reditur ad circuminsessionem.

Totum hoc expressit egregie s. Cyrillus Alexandrinus. « Simplex et incomposita est illa omnibus supereminens natura, hypostaseon quidem proprietatibus, et personarum ac nominum differentiis dilatata (διαπεφυκυῖα h. e. communis pluribus personis) et in sanctam tendens Trinitatem (εἰς ἁγίαν τεταμένην τριάδα); verumtamen unitate naturali et omnimoda identitate ad unum quiddam concurrens, in Dei nimirum nomen et rem: ita ut in unoquoque tota intelligatur natura, una cum eius proprietate, hypostatica nimirum. Manet enim unumquodque id quod est in unione cum aliis naturali, illa quoque possidens in sua natura (ἔχουσα ταὐτὸν ἐν ἰδίᾳ φύσει); est enim Pater in Filio et Sancto Spiritu, similiter quoque Filius et Spiritus in Patre, et in se mutuo » Cyrill. dialog. VII. T. V. P. 1. p. 641.

Nunc ex dictis respondetur in forma ad difficultatem initio propositam, in qua dicebatur: tres perfectiones relativae sunt inter se realiter distinctae; atqui tres simul perfectiones sunt aliquid melius et perfectius quam una illarum. Ergo etc. Resp. Distinguo maiorem: sunt tamquam relationes oppositae realiter inter se distinctae ita, ut in una communi essentia quacum identificantur, unum sint (h. e. ita, ut distinctio sit inadaequata), concedo M.; sunt distinctae absque unitate in communi essentia (h. e. ita, ut distinctio sit adaequata) nego M. Pariter distinguo minorem: tres perfectiones relativae distinctae tum inter se tum ab essentia essent aliquid maius (inducta quaternitate et subversa infinitate divini Esse), concedo m.; tres perfectiones relativae distinctae inter se per mutuam oppositionem sed identificatae tum singulae tum omnes cum una eademque infinita essentia, sunt aliquid maius et perfectius quam una, nego m.

Si ulterius urgeatur: Pater non habet perfectionem relativam, quae est proprietas Filii etc. ergo etc. distinguo antecedens: Pater non habet illam rem seu potius non est illa summa res, quae identice est Pater, Filius et Spiritus Sanctus, nego A. Pater non habet illam rem sub formali relatione filiationis, subdistinguo A.: non habet illam tamquam constituentem ipsum Patrem, concedo A.; non habet illam ut convenit Patri, scilicet ut suum Verbum tamquam terminum immanentem necessarium suae vitalis intellectionis, nego A. Huc spectat, quod ait s. Bonaventura: « est naturae unitas et personarum pluralitas, et tantum est in unitate quantum in pluralitate, sed non tot modis » I. dist. 19. P. II. q. 1. ad 3.

Scholion. Theologi nonnulli, inter quos Suarez l. III. c. 10., distinguunt in Deo perfectiones absolutas et perfectiones relativas ita, ut priores quidem sint simpliciter simplices et in sua formali ratione communes omnibus personis sicut una numero divina essentia; posteriores vero aiunt non esse perfectiones simpliciter simplices, easdemque non formaliter sed solum eminenter contineri in ipsa divina essentia, atque ideo ulterius singulis personis singulas perfectiones relativas formaliter, eminenter vero omnes omnibus inesse; sicque putant satis explicari, quomodo una persona non minus quam tres simul sit omnis perfectio.

Hic modus considerandi et loquendi erit forte necessarius, si admittatur praecisio obiectiva essentiae divinae a proprietatibus personalibus, et hae concipiantur velut perfectio superaddita essentiae; nos vero neque illam praecisionem neque hunc modum considerandi sequi possumus.

« Perfectum, cuius nihil est extra, » ut ex Aristotele definire solent Scholastici; videlicet perfectum est, cui nihil deest sibi convenientium: est igitur perfectio plenitudo convenientium (vide de his Tract. de Deo th. XXIX.). Illa omnia, quae re, vel ratione distincta constituunt hanc plenitudinem, dicuntur perfectiones, in creaturis quidem tamquam formae perficientes; in Deo autem illa singula sunt realiter ipsa plenitudo. Nam in creaturis perfectiones tum omnes tum singulae sunt tantum entitas aliquo gradu cum negatione ulterioris possibilis realitatis, h. e. sunt perfectione limitatae, et eatenus in comparatione cum entitate illimitata et (hoc sensu absoluta) sunt perfectiones secundum quid. Ideo quia ibi nulla perfectio includit totam rationem entis illimitati, possunt esse illae perfectiones realiter distinctae; et quae etiam non distinguuntur realiter, possunt concipi cum praecisione obiectiva ab aliis. Quamvis e. g. intellectus et voluntas in spiritu creato, haec natura connaturaliter subsistens et hypostasis, haec realis essentia et existentia supponantur realiter una res et una perfectio, concipiuntur tamen intellectus, natura, essentia, quin in formali ratione et perfectione ita concepta includatur voluntas, subsistentia, existentia, h. e. concipiuntur cum praecisione obiectiva. At si ratio seu realitas concepta esset realitas in se illimitata includens totam perfectionem entis et proinde perfectionem etiam voluntatis, subsistentiae, exsistentiae; talis praecisio obiectiva repugnaret. Iam vero in Deo omnino ita est. Quidquid realitatis divinae concipitur, id prorsus est plenitudo realitatis infinitae includens totam perfectionem et plenitudinem entis illimitati, cui nihil adiici potest; nihil enim est extra, h. e. nihil perfectionis sine imperfectione seu (ut dicunt) perfectionis simpliciter simplicis seu perfectionis infinitae extra et ultra rationem illius Esse plenissimi concipi potest. Ideo nihil ibi potest abstrahi praecisione obiectiva. Quaero enim, id quod conceptu praecisivo abstrahi dicitur e. g. formalis ratio paternitatis, habetne rationem entis divini an non habet? et formalis ratio illa, a qua facta est talis praecisio, e. g. essentia (non solum in re ipsa, sed ut est in conceptu) manetne ens divinum? Si paternitas ita praecisa non habet rationem entis divini, haec non est paternitas divina; illa enim Deus est, nec potest concipi tali praecisione, ut ipsa Deus non sit, quin conceptus desinat esse conceptus paternitatis divinae. « Credimus et confitemur solum Deum Patrem, Filium, et Spiritum Sanctum aeternum esse, nec aliquas omnino res, sive relationes sive proprietates sive singularitates vel unitates dicantur, vel alia huiusmodi adesse Deo, quae sint ab aeterno et Deus non sint » (Symbol. traditum Eugenio III. in Conc. Rhemensi et a Pontifice probatum contra Gilbertum Porretanum. Harduin. VI. P. II. p. 1299.). Sicut igitur a relationibus non potest praecidi essentia, ut etiam Suarez concedit, ita dicimus nec ab essentia, quatenus fide cognoscitur, posse praecisione obiectiva abstrahi relationes internas. Id quod nos concipimus expressa notione ut essentiam divinam, est simul trina substantialis relatio, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, non minus necessario ex intima sui ratione, quam est immutabilis aeternitas, sapientia, bonitas et cetera attributa absoluta. Propterea quemadmodum essentia divina, ut eam etiam solo lumine rationis cognoscimus, non potest concipi praecisis attributis absolutis, quin notio essentiae divinae pervertatur; ita eadem essentia, ut eam fide cognoscimus, non potest concipi praecisis relationibus substantialibus, quin pariter recedatur a notione essentiae, qualis obiective revera existit et nobis per fidem est cognoscibilis. Unde sicut attributa absoluta ita etiam substantivae relationes seu proprietates personales non aliquid addunt essentiae, ac si eam velut complerent ad plenitudinem perfectionis; sed sunt ipsa essentia divina sub alia et alia ratione seu functione. (Vid. Tract. de Deo th. XIII.). Hinc etiam vicissim unaquaeque proprietas personalis seu relatio substantiva seu persona (quae omnia idem significant licet modo diverso) propterea quod realiter est ipsa essentia divina, est etiam plenitudo entis divini, ac perfectio infinita; et quia singulae personae sunt eadem essentia ac plenitudo entis, sub ratione perfectionis (sensu hoc proprio vocabuli) non sibi opponuntur, sed « tres unum sunt. » Sic igitur « summa illa res, » quae Deus est, sive sub ratione expressa essentiae, sive sub ratione expressa personae unius, sive sub ratione expressa Trinitatis est una et eadem plenitudo infiniti Esse, atque ideo una eademque perfectio sensu proprio huius nominis.

Dixi: non sibi invicem opponuntur personae sub ratione perfectionis proprie dictae. Nam intelligere notionale producens Verbum est utique perfectio sed non alia quam intelligere absolutum, quod est commune tribus personis estque ipsa essentia; pariter formalis ratio Verbi ut est terminus immanens necessarius intellectioni paternae, sane est perfectio, sed non perfectio alia quam sapientia absoluta, quae communis est tribus; idem valet de termino expresso dilectionis Patris ac Filii seu de Spiritu Sancto.

Dices: haec omnia solum ostendunt, perfectionem absolutam esse unam singularem et trium simul personarum; sed nondum ostendunt, quomodo perfectiones relativae, quae sunt tres inter se distinctae, non sint plus perfectionis quam una. Respondeo: a) haec omnia ostendunt, perfectiones relativas tres distinctas dici improprie. Perfectio enim proprio sensu plenitudinis entis divini sunt singulae relationes seu proprietates personales, quatenus sunt ipsaemet realiter essentia divina; haec autem non est trina sed una trium et ideo una sensu proprio perfectio. b) Si epitheton relativa restringit nomen perfectionis ad significandam proprietatem relativam, sunt utique hoc sensu tres distinctae perfectiones relativae, et tres sunt plures quam una, sed non sunt plus perfectionis. Nam haec locutio plus perfectionis exprimit augmentum perfectionis proprie dictae per additionem unius ad alteram, quod est in divinis absurdum, cum singulae sint tota perfectio infinita, quia sunt realiter ipsa infinita essentia. Contra quando sensu dicto improprio nominantur plures perfectiones relativae, non additio plurium ad unitatem sed numeratio distinctarum proprietatum exprimitur, quae sub ratione perfectionis sensu proprio acceptae unum sunt non additione sed identitate cum essentia. c) Tres relationes, tres res relativae, tria entia relativa, tres perfectiones relativae etiamsi inadaequato nostro conceptu spectentur, non quatenus unum sunt, et unde proprie habent totam rationem perfectionis, sed spectentur solum formaliter sub expressa ratione distinctorum, adhuc sic una relatio includit alias omnes licet diverso modo. Etenim intelligere notionale formaliter ut producens et relativum ad Verbum, in hac sua relativa perfectione includit Verbum, non quidem ut formam constituentem sed ut terminum immanentem: « perfectionis plenitudo per Verbum attenditur in dicente » (S. Th. contr. gent. IV. c. 45.). Eadem est ratio in perfectione relativa Verbi et Spiritus Sancti seu Spirati, ut in thesi declaratum est.

« Cum aequalitas ac similitudo supponat distinctionem et significet « aliquam unitatem, illa quidem perfectionis unitatem sine excessu, « haec vel unitatem eandem vel convenientiam inferiorem: divinae personae sicut « secundum essentiam identicae ita simpliciter aequales, praedicandae sunt; « similes autem in uno quidem sensu possunt, in alio non possunt dici. « Unde ss. Patres orta iam haeresi Ariana et Semiariana non professionem « similitudinis simpliciter, sed similitudinis secundum essentiam et secundum « aequalitatem (κατὰ πάντα) admittere solebant ».

Theologi scholae cum Magistro I. dist. 19. et cum s. Thoma I. q. 42. doctrinae de circuminsessione coniungunt velut membrum connexum quaestionem de aequalitate personarum. Et sane licet modus considerandi personas secundum utramque illam rationem sit distinctus, fundamentum tamen utriusque est idem. « Aequalitas in divinis, inquit Aureolus (I. dist. 19. P. II. a. 1. propos. 2.), non est aliud quam distinctorum, puta suppositorum, indistinctio in quadam re omnimode indistincta (in essentia); haec autem indistinctio est idem quod identitas, secundum quam una persona dicitur alteri identice immanere. Secundum hoc circumincessio et aequalitas idem sunt, propter quod Magister in praesenti dist. 19. cum egit de aequalitate, statim se transfert ad circumincessionem. Unde qui concipit individuam Trinitatem, seu Trinitatem distinctam (personis) in quodam indistinguibili (essentia) indistinctam, habet omne illud, quod important omnes habitudines illae » (identitas, aequalitas, similitudo, circumincessio).

I. Identitas, aequalitas, similitudo generatim dicunt a) aliquam distinctionem terminorum; b) eorumdem terminorum aliquam unitatem seu convenientiam in ratione formali, secundum quam identica, aequalia, similia intelliguntur. Plura enim « sunt eadem quorum substantia una; similia vero, quorum qualitas una; aequalia autem, quorum quantitas una » (Aristoteles Metaphys. V. c. 15.).

Identitas itaque simpliciter dicta per se non includit distinctionem realem sed solum distinctionem rationis, sicut aliquid dicitur identicum sibi ipsi, persona divina identica cum essentia; potest tamen distinctio realis terminorum praesupponi praesertim addita ratione, secundum quam consistat identitas. Ratio vero formalis identitatis est unitas essentiae. Personae itaque divinae sunt una alteri identicae secundum naturam vel essentiam.

Aequalitas, quod idem valet de similitudine, includit distinctionem realem terminorum, nec enim quidquam sibi aequale est aut simile. Formalis vero ratio aequalitatis est convenientia sine excessu unius prae altero seu unitas in quantitate, eoque perfectior est aequalitas, quo (supposita terminorum distinctione) maior unitas quantitatis. Quantitas non solum est molis et extensionis, de qua in Deo non potest esse sermo, sed etiam nobilior quantitas virtutis seu perfectionis: « in his quae non mole magna sunt, hoc est maius esse quod est melius esse » Aug. Trin. VI. 8. In Deo quantitas perfectionis est ipsa infinita indivisibilis essentia. Haec cum sit in personis realiter distinctis una numero tum singulis tum omnibus simul, patet perfectissima aequalitas inter personas, uniuscuiusque ad alteram et ad omnes simul.

Similitudo paulo maiori consideratione indiget, quia latius patet et magis ambigua est nominis significatio. Supposita terminorum reali distinctione formalis ratio similitudinis dicitur esse convenientia vel unitas qualitatis. Qualitas in Deo non potest intelligi perfectio superaddita essentiae, sed intelligitur ipsa quidditas essentiae (ut τὸ ποιόν idem sit ac τὸ τί ἦν εἶναι), vel essentia spectata secundum essentialia sua attributa. In hoc quidem nulla apparet difficultas, verum similitudo etiam in modo loquendi Scripturae et in relatione ad Deum quandoque latius sumitur. Neque enim similitudo, sicut aequalitas, per se postulat convenientiam sine excessu unius prae altero, imo neque convenientiam in eodem ordine; unde etiam adumbratio perfectionis et spiritualis naturae Dei in creaturis rationalibus et maxime in elevatione per dona gratiae dicitur similitudo cum Deo. Quare imprimis distingui debet similitudo naturalis, et similitudo quae in comparatione cum naturali dicitur analoga. Similitudo naturalis, de qua sola nunc sumus solliciti, in hac distinctione non intelligitur, quasi natura una et altera essent termini atque una alteri similis aliqua qualitate, sed naturalis similitudo hic dicitur, quod unitas naturae est formalis ratio similitudinis distinctorum, sicut Apostolus ex forma seu natura humana assumpta dicit Filium Dei « in similitudinem hominum factum » (Phil. II. 7)¹. Possunt itaque personae divinae sensu catholico dici similes similitudine naturali seu secundum essentiam vel in essentia. Si quando vero etiam veteres Doctores catholici dicunt naturam Filii similem naturae Patris, intelligi debet natura quatenus identificatur cum Filio et quatenus identificatur cum Patre, h. e. hypostasis hypostasi similis secundum naturam; non vero natura similis dicitur naturae nisi ab Arianis et Semiarianis. Patet ex dictis, similitudinem inter divinas personas, ut sensu catholico praedicatur, coincidere cum aequalitate, et utramque esse tandem personarum identitatem secundum essentiam (Aureol. l. c. a. 1.).

II. Ex ipsa diversa significatione nominis intelligitur, quomodo Ariani et Semiariani fraudulenter pro tessera catholica ὁμοούσιος substituerint alteram ὁμοιούσιος, et quomodo nihilominus hanc plures etiam ss. Patres sensu catholico interpretari potuerint, praesertim cum addita determinatione, Filium esse Patri similem per omnia et sine ulla discrepantia (ὅμοιον τῷ Πατρὶ κατὰ πάντα καὶ ἀπαραλλάκτως). Haeretici enim significare volebant essentiam similem essentiae atque ideo essentias distinctas tamquam terminos comparationis, quorum similitudinis ratio formalis (si quidem alter terminus est essentia divina, quae non nisi una esse potest) constituenda necessario erat in quadam solum adumbratione et participatione; atque adeo intelligebant similitudinem analogam, quae in comparatione cum similitudine naturali potius est dissimilitudo.

Hoc optime perspexerunt Ariani illi, qui cum Aëtio et Eunomio impietatem sine fuco profitebantur, et ideo pro fraudulenta illa similitudine, sine ambagibus Filium dicebant Patri dissimilem (ἀνόμοιον, inde dicti Anomoei). Sic disputat Eunomius (apud s. Basil. contr. Eunom. l. I. n. 21. T. I. p. 233) argumentatione sane valida adversus fucatos Arianos illos, qui Filium Patri similem non tamen aequalem et consubstantialem profiteri volebant. Cum in Deo, inquit, nulla sit sive qualitas, sive moles aut quantitas, similitudo (perfecta et propria) Filii ad Patrem non posset dici nisi secundum essentiam; « at quae secundum essentiam est similitudo sive comparatio sive communio, nullam praeeminentiam vel differentiam relinquit, sed aequalitatem manifesto efficit ». Basilius in responsione (ib. p. 234) veram rationem similitudinis inter Patrem et Filium declarat esse ipsam essentiam, quod scilicet una est essentia Patris et Filii, sicut ratio aequalitatis est identitas non molis (quae in Deo nulla est) sed perfectionis, atque ideo verissime Filius Patri similis est vera similitudine naturali hocque ipso Patri aequalis est. « Similitudinem dico non secundum identitatem externae formae (τοῦ εἴδους) perspici, sed secundum ipsam essentiam. Quibus enim forma figuraque circumiacet, iis secundum formae (τοῦ εἴδους) identitatem inest similitudo; quae vero natura aliena est a forma et figura (Filius Dei), reliquum est, ut in ipsa essentia habeat similitudinem, atque aequalitatem non in dimensione molis sed in identitate virtutis (ἐν τῇ ταυτότητι τῆς δυνάμεως). Ait Scriptura: Christus Dei virtus et Dei sapientia, tota videlicet paterna virtute in ipso residente ».

Catholici itaque asserebant contra Anomoeos quidem similitudinem Filii cum Patre sed similitudinem naturalem per identitatem naturae, atque ad hanc determinandam coniungebant cum similitudine aequalitatem², et addebant illa epitheta similitudinis per omnia et sine ulla discrepantia. « Ego vero, inquit Basilius, quod spectat similitudinem secundum essentiam, dummodo adiunctum habeat illud sine ulla discrepantia (τὸ ἀπαραλλάκτως), suscipio hanc vocem, utpote quae eodem redit ac consubstantialitas, iuxta sanum videlicet sensum consubstantialis... Si quis autem a nomine similis illud alterum sine discrepantia abscindat, ut Constantinopoli fecerunt³, suspectum habeo vocabulum ut imminuens unigeniti gloriam; nam in obscuris etiam assimilationibus quae plurimum ab exemplaribus differunt, simile non raro concipere solemus » Basil. ep. 9. (al. 41.) n. 3. Vide Petav. l. IV. c. 6.

Quamvis haec similitudo naturalis, ut ex dictis patet, sit reciproca inter omnes tres personas, potest tamen adhuc peculiarius similitudo sicut imago sumi pro proprietate hypostatica, atque hoc peculiari sensu soli Verbo in relatione ad Patrem convenit ratio similitudinis et (ut addit Aureolus l. c. a. 6.) aequalitatis. Quia sic ad rationem similitudinis non sufficit identitas naturae, sed insuper requiritur origo a principio et exemplari eaque non quaecumque sed ita, ut modus processionis ex ipsa sua propria ratione sit ad repraesentandum archetypum; hoc autem modo solum Verbum procedens per intellectionem paternam est Patris imago et similitudo. De hoc alibi; interim confer S. Th. I. q. 35.; Petav. l. VI. c. 5.; VII. c. 14.