La evolución homogénea del dogma católico

**491. UNA INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA DE LOS DOGMAS.—**Acaba de publicarse una interesante introducción a la historia de los dogmas, escrita por el sabio profesor del Colegio Angélico de Roma, el P. Schultes. Lleva por título: Introductio in Historiam Dogmatum... Auctore, P. Reginaldo Maria Schultes, O. P., S. Theol. Mag. (Parisiis 1922). El ilustre historiador de los dogmas admite en el fondo, como nosotros, la evolución del dogma por vía de conclusión teológica. Pero como sobre la conclusión teológica o virtualidad revelada propiamente dicha tiene una idea, o al menos una nomenclatura, algo diferente de la nuestra, el autor alude con frecuencia, y nominalmente, a nuestra doctrina, y nos hace algunas observaciones. Creemos que con lo que ya hemos dicho en esta obra había más que suficiente para darlas por contestadas. Sin embargo, vamos a responder a ellas con toda la concisión posible, indicando entre paréntesis los números de esta obra donde el lector podrá ver la doctrina más ampliamente desarrollada. Dicen así las observaciones del P. Schultes:

492. OBSERVACIÓN PRIMERA.—"Uti ex ipso termino revelationis patet; dogmata vere et proprie revelata esse oportet. Non ergo sufficit, quod aliqua doctrina tantum improprie vel in sensu analogo revelata sit, ut infra de revelatione virtuali... ex professo dicemus" ¹

Respuesta.—Nuestro objetante identifica ahí, y también más adelante, tan tranquilamente, lo análogo con lo impropio. "Improprie vel in sensu analogo".

La división de la revelación en inmediata o formal (in se) y mediata o virtual (in alio) es analógica, como lo son con frecuencia en Metafísica o Teología las divisiones; pero no impropia ni metafórica, sino propia y real e intrínseca, exactamente como la división de la evidencia en evidencia inmediata (in se) y evidencia mediata (in alio).

La revelación implícito-virtual es, pues, verdadera y propia revelación, pero a su modo. Ese modo es el modo implícito o "in alio", y por eso necesita explicación. Cuando esa explicación es hecha por el raciocinio privado del teólogo tenemos la Teología; cuando es hecha por la autoridad divina de la Iglesia, que utiliza como instrumento el raciocinio o teología, tenemos el dogma (304, 326).

493. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—"Licet omnia dogmata doctrinam revelatam dicant, tamen non omnia revelata apta sunt, ut dogmata fiant, sed tantum ea quae per se vel ratione sui ad Deum vel ad salutem nos ordinant" ²

Respuesta.—Según Santo Tomás, tanto lo revelado directo o ratione sui, como lo revelado indirecto, o ratione alterius, puede llegar a ser dogma por definición de la Iglesia.

"Ad fide pertinet aliquid dupliciter: uno modo directe... alio modo indirecte... et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides" ³. "Idem iudicium est de his (lo indirecto) et de illis (lo directo) quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum" ⁴.

No hay más diferencia sino que lo indirecto escriturario nunca o rara vez lo define la Iglesia; en cambio, lo indirecto teológico lo define con frecuencia (323, 466).

494. OBSERVACIÓN TERCERA.—"Unde Concilium Vaticanum expresse insinuat, per definitionem infallibilitatis Romani Pontificis nihil novi statui" ⁵ Respuesta.—Nada de nuevo en cuanto a la substancia o nueva revelación; algo, y mucho, de nuevo en cuanto a nueva explicación. En eso precisamente consiste la evolución del dogma. Explicación nueva o mayor de todo lo que sea verdaderamente implícito, como lo es lo implícito-virtual (170, 173).

495. OBSERVACIÓN CUARTA.—"Itaque profectus dogmaticus vel evolutio dogmatum haberi potest, inquantum veritates revelatae successive ab Ecclesia ad credendum proponuntur, et successu temporum perfectius a nobis cognoscuntur" ⁶ Respuesta.—No solamente hay proposición y conocimiento de la explicación que ya existía, sino que hay también explicación mayor que la que antes existía; y mayor que la que antes existía, no solamente en los fieles, sino que la que antes existía en la Iglesia entera, aunque no mayor que la que existió en la mente de los Apóstoles. Por eso, aunque no sea progreso de la fe en sí misma o en cuanto a la substancia, es progreso no solamente del fiel en la fe, sino también de la fe en el fiel; no solamente en los fieles individuales, sino en la Iglesia misma (177, 182).

Una cosa es catalogar, ordenar, clasificar, separar, formular... los conceptos ya conocidos, y aun el deducir unos conceptos conocidos de otros también conocidos, y otra cosa radicalmente distinta es el pasar de conceptos conocidos a conceptos desconocidos.

En el primer caso, la inteligencia se mantiene dentro de lo formal, dentro de los mismos conceptos: en el segundo caso hay paso del formal al virtual-implícito, paso a un nuevo concepto.

En el primero no hay sino mayor distinción, o mayor claridad, o mayor orden de los mismos conceptos; en el segundo hay, no solamente novedad de orden, o de clasificación, o de formulación, sino también novedad de consecuencia o de concepto. "Explicare articulos fidei contingit dupliciter; uno modo, quando ipsos articulos distincte scit; alio modo, quando... homo scit ea quae ex articulis consequuntur" ⁷

Es evidente que la Iglesia, con sus definiciones dogmáticas, no solamente ordena, o clasifica, o distingue los conceptos anteriormente conocidos, sino que determina, o define, o nos da conceptos nuevos, conceptos antes no conocidos, aunque ya implícitamente contenidos en los conceptos primitivamente conocidos. Oigamos al Lirinense: “Per te posteritas intellectum gratuletur, quod antea vetustas non intellectum venerabatur” ⁸.

Y no se crea, como se figuran algunos, que se trata de conceptos desconocidos para los fieles particulares, pero conocidos para la Iglesia; cual si la Iglesia no hiciese otra cosa que definir y enseñar lo que los fieles ignoraban, pero que ella ya lo sabía. Se trata de conceptos no entendidos anteriormente ni por los fieles ni por la Iglesia misma, aunque sí entendidos por los Apóstoles. Por eso el progreso dogmático es progreso conceptual o de inteligencia, no solamente de los individuos, sino de la Iglesia entera: “Crescat igitur... tam singularum quam omnium, tam unius hominis, quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia” ⁹.

El progreso dogmático, pues, se mueve siempre entre conceptos, no contrarios ni diversos, sino explicativos o mutuamente implícitos. Por eso es homogéneo y no transformista. Por eso no quita el que esos conceptos sean conceptos nuevos. No completamente nuevos, porque no son nuevos en cuanto a la objetividad o substancia; pero sí parcialmente nuevos, por ser nuevos en cuanto a su desarrollo o explicación (20, 306).

496. OBSERVACIÓN QUINTA.—“Ubi notandum est “consequencias vel corollaria” secundum sententiam scholasticorum non ita in articulis contineri, quasi per solam rationem ex eis deduci possint, sed simili quodam modo quo particulares articuli in quibusdam generalibus articulis continentur, ut passio Christi in Redemptione” ¹⁰.

Respuesta.—Santo Tomás y todos los grandes escolásticos distinguen expresa y claramente entre la continencia de un artículo en otro, o de todos en los dos artículos generalísimos de la fe, y la continencia de las consecuencias o corolarios en los artículos.

De la primera continencia afirman que no puede ser hecha por la sola razón humana, sino que hace falta revelación, y por eso esa deducción o explicación de artículo en artículo se acabó en Jesucristo y sus Apóstoles. “Haec explicatio completa est per Christum”.

De la segunda continencia, que es la continencia de “consecuencias o corolarios” en los artículos, afirman que pueden conocerse y deducirse, y de hecho se han conocido y deducido, sin revelación; por la razón humana sola, como en la Teología, o por la razón con asistencia divina, como en las definiciones de la Iglesia. Et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari, et per studium sanctorum magis ac magis explicata est (134, 314).

497. OBSERVACIÓN SEXTA.—“Ita secundum S. Thomam, articuli per accidens revelata non continent, tamen omnia per se revelata, sive explicite, sive implicite” ¹¹

Respuesta.—Santo Tomás dice expresamente que en los artículos están contenidas, y pueden ser explicadas o desarrolladas, dos géneros de cosas: a) cosas contenidas actu en el artículo; b) cosas contenidas potentia en el artículo.

Ahora bien: todo tomista sabe, y Santo Tomás lo añade expresamente, que por contenido o revelado potencial se entiende, no lo revelado formal, sino lo revelado indirecto o consecuencial: ea quae ex articulis consequuntur. Ese es el famoso revelado potencial o virtual; ésa es la verdadera y propia conclusión teológica.

Oigamos a un tomista que será del agrado del P. Schultes. Comentando Juan de Santo Tomás un texto paralelo, dice así: “Ubi D. Thomas pro Scriptura ponit immediate revelata: pro scientia autem theologiae ponit revelabilia, quae sunt virtualiter seu in potentia revelata” ¹²

El contenido, pues, potencial de los artículos de que habla expresamente Santo Tomás, y del que dice es divisible o explicable, es el mismo que Cayetano y los tomistas posteriores llamaron virtual, propiamente dicho. Todo eso, según Santo Tomás, está verdaderamente contenido en el artículo. “Id quod potentia continetur in articulo” (134, 296, 365).

498. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—“Tamen notandum est tantummodo determinatas conclusiones tamquam veritates catholicas admissas fuisse, id est, eas quae bona et necessaria consequentia consequuntur; id est quae cum certitudine logica, mediante aliqua propositione immediate evidenti, ex aliqua veritate S. Scripturae vel alio dogmate fidei sequuntur. Huiusmodi conclusiones denique nonnisi explicationes vel determinationes sensus S. Scripturae vel traditionis erunt” ¹³

Respuesta.—Este texto lo trae nuestro objetante hablando de los teólogos de los siglos XIV y XV, en los cuales incluye a Escoto.

En primer lugar, no es exacto que todos esos teólogos exijan que la premisa de razón sea de “evidencia inmediata”, sino que la mayoría de ellos se contentan con que sea “necesaria y evidente”, como puede verlo el lector leyendo los textos que de ellos hemos aducido (372-381).

En segundo lugar, nos basta con que nuestro objetante admita, como ahí admite, que es definible de fe la conclusión, de una premisa de fe y otra de razón natural, cuando esa premisa de razón es de "evidencia inmediata", pues eso basta para admitir la definibilidad de fe de conclusiones teológicas propiamente dichas, a no ser que haya teólogo tomista capaz de decir que las conclusiones cuya premisa de razón sea de evidencia inmediata no son propiamente conclusiones, lo cual sería el colmo.

En tercer lugar, ya queda con eso el lector enseñado cómo debe entender la doctrina de nuestro objetante, cuando tantas veces repite en su libro que nada puede ser definido como dogma si no es "formalmente" revelado o si no es "explicación o determinación" de lo revelado. Entiende, por lo visto, por esas frases toda conclusión teológica, aunque esté deducida mediante una premisa de razón natural, con tal que esa premisa sea de evidencia inmediata. Con eso sólo, ya queda admitida la definibilidad de la conclusión propiamente dicha.

Lo que sucede en tales conclusiones teológicas es que, cuando la menor de razón es de evidencia inmediata, o cuando las dos premisas son explícitamente reveladas, la conclusión es pronto y sin dificultad alguna admitida por todos los teólogos, y aun por todos los fieles; es pronto enseñada por la predicación ordinaria de los pastores; entra pronto en la enseñanza y creencia de la Iglesia universal, y con ello queda pronto definida por el magisterio ordinario, sin necesidad de magisterio solemne.

Pero eso no les quita a tales conclusiones el ser verdaderas y propias conclusiones, ni el necesitar de definición de la Iglesia, al menos de la definición del magisterio ordinario, para poder ser creídas como de fe divina.

Cuanto más evidente sea la conclusión, tanto la conclusión es más propiamente conclusión y más propia y rigurosamente teológica. "Non igitur consequutionis evidentia et firmitas theologiam tollit, sed facit; non aufert, sed infert" ¹⁴

Hoy día, en cambio, parece existir en muchos teólogos una tendencia manifiesta a mirar la conclusión teológica como tanto más teológica o más escolástica cuanto más difícil, o dudosa, u obscura, o disputable sea. Han perdido la verdadera idea tomista de la ciencia teológica y de la conclusión teológica, propiamente dichas.

499. OBSERVACIÓN OCTAVA.—"Secundum Báñez igitur definitiones posteriores Ecclesiae puram explanationem cognitionis ab Apostolis habitae et Ecclesiae traditae repraesentant" ¹⁵

Respuesta.—El lector que haya leído o vuelva a leer los textos de Báñez (396), verá con claridad que Báñez distingue perfectamente entre la explicación que del dato revelado tuvieron los Apóstoles y la explicación que tiene la Iglesia posterior.

Si comparamos la explicación que tiene y nos da la Iglesia con la que tuvieron los Apóstoles, lejos de ser aquélla mayor que ésta, es menor. Los Apóstoles tuvieron mayor explicación que la que la Iglesia nos ha dado, y tanta cuanta pueda darnos hasta el fin de los siglos (57, 58).

Pero si comparamos la explicación que tiene y da la Iglesia de los siglos posteriores, no con la que tenían los Apóstoles, sino con la que dieron los Apóstoles a la Iglesia, y que es lo que llamamos dato revelado, la explicación es cada vez mayor. Y esa explicación, según Báñez, se extiende a toda verdadera y rigurosa conclusión teológica, y ése, dice Báñez, es el sentido del revelado indirecto de Santo Tomás.

Báñez, en esto como en tantas otras cosas, es superior a ciertos comentaristas de los siglos XVII y XVIII.

No nos citará nuestro objetante un solo texto de Báñez en que se niegue la definibilidad de fe divina de la verdadera conclusión teológica. En cambio, nosotros le hemos citado numerosos textos, y le podríamos citar muchos más, en que Báñez expresamente la afirma.

500. OBSERVACIÓN NOVENA.—"Formula Sti. Thomae et aliorum scholasticorum sufficiens erat ad explicationem progressus fidei per novas revelationes, non vero ad explicandam explicationem fidei per magisterium Ecclesiae vel in progressu dogmatico" ¹⁶

Respuesta.—Santo Tomás no solamente nos dió fórmula clara para la explicación del progreso del Antiguo Testamento, o progreso de nuevas revelaciones, sino que nos dió también fórmulas clarísimas para la explicación del progreso dogmático después de los Apóstoles, mediante la Iglesia.

Esas fórmulas son: a) "ea quae potentia continentur in articulo... et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum." ¹⁷; b) "ea quae in articulis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur" ¹⁸; c) "ea quae in fide Ecclesiae implicite continentur sicut conclusiones in principiis" ¹⁹; d)

"ea ex quibus negatis sequitur aliquid contrarium fidei" ²⁰; e) "ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli" ²¹.

Ahí tiene el lector cinco fórmulas literales de Santo Tomás que expresan la extensión del progreso dogmático después de los Apóstoles con tanta claridad y exactitud, y con mucho menor embrollo y empirismo que cuantas fórmulas se han inventado después.

Esas cinco fórmulas de Santo Tomás equivalen a una misma: a la verdadera conclusión teológica, o verdadera virtualidad implícita, que es como la tradujeron Capréolo, Cayetano, Báñez y casi todos los comentaristas clásicos de Santo Tomás anteriores a los Salmanticenses. (467-469).

501. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—"Generalis tamen ratio confusionis erat defectus distinctionis inter divisionem ipsius revelationis (ex parte scilicet ipsius revelationis) et inter divisionem diversimodae cognitionis revelatorum ex parte scilicet modi cognitionis nostrae" ²². Esto lo repite nuestro objetante a cada paso, y cree que ésa es la principal distinción que hay que hacer.

Respuesta.—Concedemos que hay que hacer esa distinción, pues sin ella no es posible saber lo que es revelado inmediato en sí mismo, o por parte de la revelación, y lo que es revelado inmediato para nosotros, o por parte de nuestro conocimiento.

Pero más importante que esos dos miembros es un tercer miembro que nuestro objetante nunca nombra, y es aquello que es a la vez revelado inmediato en sí mismo y revelado mediato para nosotros. Ese es precisamente el revelado implícito-virtual. Por ser mediato para nosotros, es virtual, y, por tanto, rigurosamente teológico. Por ser inmediato en sí es implícito y, por tanto, definible por la Iglesia.

Con ello la Iglesia no define sino lo verdaderamente revelado, pues define solamente lo que ya estaba implícito en lo revelado. Con ello también la Iglesia no hace sino convertir lo inmediato quoad se en inmediato quoad nos, pues todo lo implícito o inclusivo es ya inmediato quoad se, como tantas veces repite Santo Tomás (168).

502. OBSERVACIÓN UNDÉCIMA.—"Ex sodalibus Suarezii optime eum (Suarezium) refutat H. Kilber, ea praesertim fretus ratione: doctrinam virtualiter tantum revelatam teneri non posse exclusive propter auctoritatem Dei" ²³. Esta objeción de Kilber la repite luego nuestro objetante por su propia cuenta en la página 196.

Respuesta.—En primer lugar, si Kilber y nuestro objetante hablan del virtual-implícito, o inclusivo, como verdaderamente hablan, no hacen bien en llamarlo virtuale tantum, puesto que todo lo verdaderamente implícito o inclusivo, aunque sea virtual o mediato para nosotros, es formal o inmediato en sí mismo. Debieran llamarlo, o formal-confuso, como lo llaman Suárez y Lugo, o virtual-implícito, como le llama Juan de Santo Tomás, o implícito a secas, o virtual a secas, como le llamaron todos los teólogos anteriores a Suárez, o virtual idéntico-real o conexivo esencial, como lo llaman la mayor parte de los modernos.

En segundo lugar, y dejándonos de cuestiones inútiles de nomenclaturas, Kilber, como tantos otros no tomistas, no ha sabido distinguir bien entre la fe y nuestra fe. Que haya que asentir exclusive propter auctoritatem Dei, es verdad tratándose de la fe en sí misma, esto es, de la fe de aquellos que recibieron la revelación inmediatamente de Dios; pero no es verdad respecto de nuestra fe, esto es, la fe de los que recibimos la revelación mediante la proposición y explicación de la Iglesia. En esta fe nuestra entran dos elementos: a) el objeto revelado por solo Dios; b) su explicación por la Iglesia asistida por Dios. En cuanto al objeto revelado, el motivo formal es exclusivamente Dios. Pero respecto a su explicación, entra, no como motivo formal, pero sí como condición integrante o indispensable del motivo formal, la definición de la Iglesia. Y como la definición no es por nueva revelación, sino por asistencia, entra como instrumento de la Iglesia el raciocinio, como entran la historia y la crítica y todos los demás medios humanos necesarios para averiguar lo revelado explícito o para explicar lo implícito.

El argumento de Kilber y de nuestro objetante prueba apodícticamente que ninguna conclusión, aun la de dos reveladas, puede ser de fe divina antes de la definición de la Iglesia; porque entonces el raciocinio humano sería el que explica y propone la conclusión, y, por tanto, asentiríamos con fe divina a una explicación humana. Pero no prueba nada cuando se trata de conclusiones implícitas, definidas por la Iglesia, aun cuando la Iglesia haya necesitado de raciocinio para desenvolverlas o explicarlas; pues entonces el raciocinio no entra en nada ni para nuestro conocimiento ni para nuestro asentimiento de la conclusión, la cual la conocemos por simple e inmediata defnición. Si entra el raciocinio, no entra en nuestro acto, sino en la labor explicativa de la Iglesia, y ahí no entra como motivo formal, sino como simple instrumento o condición previa a la definición (129-134 y 135-156).

503. OBSERVACIÓN DUODÉCIMA.—"Deus non totam suam scientiam de re illa revelât, vel manifestat, sed ea tantum quae per terminos significatur²⁴.

Respuesta.—Esta segunda razón de Kilber no tiene más valor que la anterior. Dios no revela solamente lo que los términos significan explicitamente, sino también lo que significan implícitamente, esto es, lo que está implicado o incluído en el predicado de la proposición revelada. Ese es el virtual inclusivo o implícito.

El raciocinio explicativo, o analítico, o conceptual, que es lo que llamamos raciocinio inclusivo, no tiene por objeto adicionar algún sentido o significado no implícito, sino explicar o desarrollar lo que ya estaba implícito en la premisa revelada, y solamente en la premisa revelada, como el árbol desarrolla en ramas, flores y frutos la savia que ya tenía dentro de sí.

La única diferencia está en que el árbol, para hacer eso, necesita tomar material de fuera, mientras que nuestra inteligencia, por disponer de un proceso que se llama analítico o intelectual, y que es pura y exclusivamente intrínseco, puede hacerlo sin mezcla, adición ni cambio alguno, por simple explicación o evolución de lo que ya existía objetiva y verdaderamente implícito en el punto de partida (224).

En otra parte (96, 246) hemos ya citado los textos en que Juan de Santo Tomás y Gonet enseñan expresamente que la verdadera conclusión teológica está ya por completo contenida en sola la premisa de fe, y no lo está en manera alguna en la premisa de razón. Aunque esto sea una verdad tan clara para todo verdadero tomista, vamos a añadir el testimonio de dos tomistas modernos. Dicen así:

“La conclusion, en effet, est seulement contenue dans le principe de foi, et aucunement dans le principe de raison naturelle”²⁵.

“Toutefois—et cette remarque est capitale—la conclusion théologique n'est pas contenue virtuellement dans la mineur philosophique — elle lui est absolument extrinsèque — mais dans la majeure révélée seule”²⁶.

Si eso es así, es evidente que la Iglesia, al definir como de fe divina tales conclusiones, no aumenta objetivamente el depósito revelado.

504. OBSERVACIÓN DÉCIMATERCIA. — “Quod si aliqua nullo modo sunt immediate revelata, neque implicite neque explicite. Ecclesia nunquam ea proponit tamquam de fide”²⁷.

Respuesta.—Esas palabras de Juan de Santo Tomás, que nuestro objetante subraya, como si fuesen un grande argumento, tienen fuerza contra la definibilidad del mediato no-inclusivo, o físico-conexivo, el cual es “nullo modo immediatum”, pues es mediato, tanto quoad se como quoad nos. Pero no tienen fuerza alguna contra el mediato inclusivo, del cual ni Juan de Santo Tomás dice, ni ningún verdadero tomista se atreverá a decir, que sea nullo modo immediatum; pues aunque no sea inmediato quoad nos, es inmediato quoad se (168). “Quaelibet propositio cuius praedicatum includitur in ratione subiecti, est inmediata et per se nota, quantum est de se” ²⁸

También nuestro objetante repite varias veces que para que una verdad sea “conclusión propiamente dicha” hace falta que se deduzca del depósito revelado “como efecto de su causa”; y que cuando solamente está contenida y se deduce de esa manera no es definible de fe divina. Pero no parece fijarse nuestro objetante, como no parecen haberse fijado los Salmanticenses, en que eso de deducirse “como efecto de su causa” puede tener dos sentidos esencialmente distintos:

Primero, deducirse como efecto de su “causa propiamente dicha”, que es lo que se llama causa natural, o real, o física. Entonces es claro, y concedemos, que tal conclusión no es definible de fe divina, y ni aun siquiera de fe eclesiástica; por la sencilla razón de que tal conclusión no es conclusión inclusiva, o implícita, sino meramente conexiva: no es conclusión rigurosamente teológico-metafísica o absolutamente necesària, sino conclusión física y, en absoluto, contingente o falible. Es la conclusión llamada del tipo cuarto.

Segundo, estar contenida en el depósito revelado y deducirse de él como efecto de su “causa impropiamente dicha”, cual es la llamada causa virtual o metafísica respecto a sus efectos o la esencia íntegra o perfecta respecto a sus propiedades. Así están contenidas en el depósito revelado, y así se deducen de él, todas las conclusiones rigurosamente teológicas. Pero entonces, la conclusión no es puramente conexiva, sino también implícita o inclusiva. Es mediata quoad nos, pero es inmediata quoad se. Por eso es definible de fe divina. Esas son todas las conclusiones de los otros cinco tipos.

No se confundan, pues, estas dos cosas: a) ser conclusión propiamente dicha; b) deducirse como efecto de la causa propiamente dicha. Lo segundo no se requiere para lo primero. La mayor parte de los que niegan la definibilidad de fe de la conclusión teológica es porque entienden por eso la conclusión deducida como efecto de su causa propiamente dicha. Pero ésa es una falsa idea de la conclusión teológica (46, 53, 98, 300).

505. OBSERVACIÓN DÉCIMOCUARTA.—“Nam ad hoc quod aliquid indirecte ad fidem pertineat, requiritur quidem quod ex eo negato sequatur negatio principii fidei, sed insuper requiriritur quod sit in se revelatum” ²⁹.

*Respuesta.—*Se requiere que sea revelado, pero no el que sea revelado in se, sino que basta que sea revelado in alio, y eso es lo que se llama virtual implícito, y eso se verifica en toda conclusión teológica inclusiva.

Esa implicitud no es creada por nuestro raciocinio, pero sí descubierta, o explicada, o deducida por él raciocinio. Porque la implicitud existe objetivamente y, por tanto, independientemente de nuestro raciocinio; por eso es verdadera y objetiva implicitud, y eso basta para definibilidad. Pero como no puede nuestra inteligencia descubrirla o explicarla sino mediante raciocinio, por eso se llama virtual o mediata, esto es, mediata para nuestra inteligencia.

Léase de nuevo el texto citado de Cayetano (383) o de los otros muchos tomistas que hemos aducido, y se verá que para definibilidad no exigen sino implicitud, y para implicitud no exigen sino conexión necesaria; pues tratándose de conexión teológica y no física, es conexión de análisis objetivo y, por lo tanto, es conexión con implicitud. Para Santo Tomás y los tomistas, y para el noventa por ciento de los otros teólogos, lo mismo da identidad objetiva (con tal que sea evidentemente cognoscible sin nueva revelación) que implicitud, que definibilidad de fe.

Si Molina y Kilber, y algunos teólogos más, opinan de otra manera y hay quienes prefieren seguirlos, en su derecho están, pues se trata de cuestiones libres, no definidas aún por la Iglesia. Pero nos cuesta trabajo el comprender que haya tomistas para quienes lo realmente idéntico no sea también objetivamente idéntico; o para quienes lo objetivamente idéntico no sea objetivamente implícito; o para quienes lo objetivamente implícito en lo revelado no sea implícitamente revelado.

Se nos figura que esos teólogos, como los antiguos conceptualistas, se fijan más en los enunciados y en los conceptos subjetivos que en la realidad objetiva implicada en tales conceptos y enunciados, y olvidan que el término y la finalidad del enunciado y del concepto, tanto en la ciencia como en la revelación o en la fe, no es el enunciado ni el concepto, sino la realidad. “Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim formamus enuntiabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide” ³⁰.

506. OBSERVACIÓN DÉCIMOQUINTA. — "Corollarium tertium: Quaestio, quaenam conclusiones sint definibiles ut dogmata, non potest proprie determinari ex eo quod sunt connexae cum aliquo in se revelato... (sed simul propter hoc quod sunt expositiones vel expressiones determinatae doctrinae revelatae): sola enim connexio cum aliquo revelato non reddit aliquam doctrinam definibilem ut objectum fidei" ³¹

Respuesta.—Concedido que la sola conexión no basta para definibilidad. Por eso hace falta conexión con inclusión o implícitud. Ese es el raciocinio conceptual o analítico. Esa es la virtualidad implícita.

Concedido también que las definiciones de la Iglesia, tanto las de fe divina como las infalibles (pues nunca las han separado los tomistas cuando se habla de doctrinas, aunque han disputado cuando se habla de hechos dogmáticos), no son sino explicación de lo revelado. Por eso no admitimos que sea definible la virtualidad no implícita, y exigimos que sea virtualidad implícita, pues solamente lo implícito puede ser explicado.

Concedido, en fin, que toda definición de la Iglesia no es sino determinación de lo ya revelado. Pero eso, y solamente eso, es lo que hace la verdadera conclusión, cuando es conclusión inclusiva: determinar, o desarrollar, o desenvolver, o desentrañar (pues todo eso equivale a lo mismo) el principio revelado.

A juicio nuestro, pierden el tiempo y se andan por la superficie, sin penetrar en el fondo, aquellos teólogos que acumulan textos de Santos Padres y de Santo Tomás en que se dice que las definiciones de fe de la Iglesia no hacen sino explicar y determinar el depósito revelado. Eso es indudable; pero esos términos tienen en la lengua de los Santos Padres y de Santo Tomás no el sentido superficial y empírico que se les da con frecuencia entre el vulgo o entre los casuístas, sino el sentido filosófico, orgánico, ontológico, vital que se les da en Filosofía y Teología. En la lengua del Lirinense, como en la lengua de Santo Tomás, los nombres de explicar o determinar tienen el sentido de desenvolver o desarrollar lo que ya se encontraba implícito; pero con esa implícitud virtual con que se encuentran las ramas antes de brotar del tronco, los miembros antes de adquirir todo su desarrollo, las conclusiones implícitas, pero verdaderas y propias conclusiones, antes de ser deducidas de los principios. Pongamos solamente un ejemplo del Lirinense y algunos de Santo Tomás.

Oigamos al Lirinense: "Imitetur animarum religio rationem corporum; quae licet annorum processu numeros suos evolvant ac explicent, eadem tamen, quae erant, permanent" ³² Ahí tiene el lector el nombre de explicación tomado en el sentido de desarrollo o evolución de lo virtual implícito: "Evolvant ac explicent".

Oigamos ahora a Santo Tomás: "Cuius quidem naturalis cognitionis est accipere principium et terminum. Principium eius est in quadam confusa cognitione omnium: prout scilicet homini naturaliter inest cognitio universalium principiorum, in quibus, sicut in quibusdam seminibus, virtute praeexistunt omnia scibilia quae ratione naturali cognosci possunt. Sed huius cognitionis terminus est cuando ea quae virtute in ipsis principiis sunt, EXPLICANTUR in actum: sicut cum ex semine animalis, in quo virtute praeexistunt omnia membra animalis, producitur animal, habens distincta et perfecta omnia membra, dicitur esse terminus generationis animalis... Et sicut nihil in corpore eius (scilicet, in corpore Adam) erat non EXPLICITUM in actu quod pertineat ad perfectionem corporis ipsius, ita quidquid seminaliter vel virtualiter erat in primis principiis rationis, totum erat EXPLICITUM secundum perfectam cognitionem" ³³ Ahí tiene de nuevo el lector bien claramente expuesto por Santo Tomás mismo cuál es el sentido de la palabra explicar. Es desarrollar la virtualidad inclusiva. Más claro no podía decirse.

Oigamos otro textito de Santo Tomás: "Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere...; ad huius doctrinae expositionem intendentes, tractabimus: primo de Deo, etc." ³⁴ Ahí tenemos de nuevo el doctrinam exponere, como sinónimo de deducir conclusiones propias. Añadamos, en fin, otro textito de Santo Tomás sobre el sentido de la palabra determinar. Entre mil lugares que se pudieran citar, escogeremos uno en que se hable claramente de determinar lo virtual. En el artículo séptimo de la misma cuestión primera de la Suma Teológica, tratando de "Utrum Deus sit subiectum huius scientiae", esto es, de la Teología en cuanto ciencia, dice así: "Ad secundum dicendum quod omnia quae DETERMINANTUR in Sacra Doctrina, comprehenduntur sub Deo, non ut partes, vel species, vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum". (L. c., ad 2.) Ahí está la palabra determinar aplicada no solamente a las conclusiones impropias, sino también a las propias. "Omnia quae determinantur".

Los que, pues, acumulan textos de Santos Padres y de Santo Tomás y de los grandes escolásticos en que dicen que las definiciones de la Iglesia no son sino explicaciones o determinaciones del depósito revelado, y de ahí quieren deducir que no son definiciones de virtualidad implícita, ignoran simplemente la lengua de la Teología tradicional.

Al novicio tomista—como diría Cayetano—que quiera entender bien el pensamiento de Santo Tomás, nos permitiremos darle dos consejos: Primero, que cuando lea esas frases de explicar o determinar la fe, se fije en que Santo Tomás las aplica a toda definición infalible de la Iglesia, lo mismo a las de fe divina que a las que hoy día se llaman de fe eclesiástica; pues Santo Tomás jamás ha hecho distinción entre esas dos cosas, tratándose de definición de doctrinas. Segundo, que los nombres de explicar y de determinar tienen ordinariamente en Santo Tomás el sentido de desarrollar o desenvolver la virtualidad implícita y, por tanto, las conclusiones propiamente dichas ³⁵

Los artículos todos del Símbolo no son sino explicaciones o determinaciones de los dos artículos generalísimos de la fe; pero explicaciones o determinaciones tan profundas, que no hay fuerza humana que pueda hacerlas, y por eso exigen nueva revelación, la cual se terminó en Cristo y sus Apóstoles. “Et haec explicatio completa est per Christum... In artículis determinatis” (D. Thomas).

En cambio, los dogmas no-artículos, o dogmas conclusiones, son también explicaciones o determinaciones, pero tan relativamente fáciles, que basta la razón humana con simple asistencia divina, sin nueva revelación, para hacerlas. “Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari et per

Lea todo tomista sin prejuicios esos textos e infinitos otros que se podrían citar, y verá claramente qué entiende Santo Tomás y toda la antigua tradición tomista por explicar lo implícito en el depósito de la fe. studium Sanctorum (los Concilios ecuménicos) magis ac magis explicata est" (D. Thomas). A cada golpe de cincel del escultor resulta una explicación o determinación en el mármol o facciones de la estátua: de cada pincelada del pintor surge una explicación o determinación en las líneas o detalles del cuadro; cada nueva rama es una explicación o determinación del árbol; cada conclusión inclusiva es una explicación o determinación de los principios de la ciencia. Análogamente, cada definición de la Iglesia, siempre que se trate de verdadera definición y no de una mera redefinición (171), es también una nueva explicación o determinación, un nuevo desarrollo o evolución, una nueva faceta o un nuevo aspecto de ese depósito divino, pero depósito viviente y fecundo, que Dios confió a la custodia y explicación de su esposa la Iglesia. No hay más diferencia sino que en los tres primeros ejemplos citados, de cosas materiales, no se da explicación o determinación alguna, sino añadiendo algo de fuera, o quitando algo de dentro; mientras que la inteligencia, cuando es analítica o inclusiva, desarrolla sus principios, y la Iglesia desarrolla su depósito, sin cambio alguno objetivo (224). La Iglesia es, pues, no solamente el guardián divino con misión de conservar fielmente el depósito en lo que ya tiene de explícito y de determinado, sino también el artífice divino con misión de explicar o determinar, de pulir y cincelar, de desarrollar y madurar, de perfeccionar y acabar lo que el depósito divino tiene de virtual o de informe, de implícito o de incoado. "Excolatur, floreat, maturescat, proficiat, perficiatur... Si qua sunt illa antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat: si qua iam firmata et definita, custodiat" ³⁶ Ese es, a nuestro juicio, el sentido amplio, fecundo, vital, filosófico que los términos de explicar y determinar tienen en el Lirinense, en Santo Tomás y en todos los grandes escolásticos cuando los aplican al depósito de la fe ³⁷

Esas dos funciones, de guardián y de artífice, que tiene la Iglesia respecto al depósito revelado, y que el Concilio Vaticano ha llamado funciones de conservar y de exponer el depósito, están ambas reconocidas y admirablemente expuestas por el Lirinense.

La función de guardián la describe el Lirinense así: “Depositum, inquit Apostolus, custodi. Quid est depositum? Id est, quod tibi creditum est, non a te inventum; quod accepisti, non quod excogitasti: rem non ingenii, sed doctrinae: non usurpationis privatae, sed publicae traditionis: rem ad te perductam, non a te prolatam: in qua non auctor esse debes, sed custos: non institutor, sed sectator: non ducens, sed sequens. Depositum, inquit, custodi: catholicae fidei talentum inviolatum illibatumque conserva. Quod tibi creditum, hoc penes te maneat, hoc a te tradatur. Aurum accepisti, aurum redde: nolo mihi pro aliis alia subicias: nolo pro auro, aut impudenter plumbum, aut fraudulenter aeramenta supponas. Nolo auri speciem: sed naturam plane”. Hasta aquí el oficio de guardián o custodio: la función de conservar.

A continuación entra el Lirinense a describir el oficio de artífice o función de explicar o desarrollar el depósito, y compara al doctor católico, o sea a la Iglesia, con el artífice Beseleel, de que nos habla la Sagrada Escritura³⁸, y se expresa así: *“O Timothee, o sacerdos, o tractator, o Doctor, si te divinum munus idoneum fecerit, ingenio, exercitatione doctrinae, esto spiritualis tabernaculi Beseleel, pretiosas divi dogmatis gemmas exculpe, fideliter coapta, adorna sapienter, adiice splendorem, gratiam, venustatem... Per te posteritas intellectum gratuletur, quod ante vetustas non “Explicare articulos fidei contingit dupliciter...; alio modo quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequentur” (D. THOMAS, 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, sol. 3). “Quemadmodum igitur articulus resurrectionis continebatur in illo: Ego sum Deus Abraham et Isaac, quod postea Christus Dominus minus intelligentibus exposuit: ita nonnulla per Spiritum veritatis explicuit Ecclesiae quae in S. Litteris habentur obscura” (CANO, De Locis, 3, 3). “Colligit enim theologus ex principiis fidei conclusiones suas, atque in principiis ipsis implicitas per argumentationem naturae consentaneam explicat” (CANO, De Locis, 8, 2). “Ut saepe alias diximus, nec Concilia, nec Sedis Apostolicae Pontifex, nec Sacrae Scripturae interpretes, novas revelationes fidelibus edunt, sed quas ab Apostolis accepit Ecclesia, aut exprimunt aut interpretantur, aut certe consequentia et connexa colligunt, adversa et repugnantia manifestant” (CANO, De Locis, 12, 3). “Et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei.” (D. THOMAS, 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, ad 4). “Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari, et per studium sanctorum magis ac magis explicata est” (D. THOMAS, 1: c.). “Respondeo dicendum articulos fidei respectu explicationum se habere ut principia generalia, non secus ac generales regulae agendorum respectu legum humanarum; unde tam explicationes illae, quam constitutiones humanae, se habent ut conclusiones ex suis generalibus principiis deductae” (GRAVINA, O. P., Catholicae Praescriptiones [Neapoli 1619], l. 4, a. 5, p. 361). intellectum venerabatur... Quodcumque igitur in hac Ecclesia Dei agricultura fide patrum satun est, hoc idem filiorum industria decet ut excolatur et observetur, hoc idem floreat et maturescat, hoc idem proficiat et perficiatur. Fas est etenim ut prisca illa caelestis philosophiae dogmata processu temporis excurrentur, limentur, poliantur: sed nefas est ut commutentur, nefas ut detruncantur, ut mutilentur... Si qua sunt illa antiquitus informata et inchoata, accuret et poliat: si qua iam confirmata et definita, custodiat ³⁹

Algunos historiadores de los dogmas nos dan una magnífica idea de la primera función de guardián del depósito que corresponde a la Iglesia; pero parecen negar, o al menos disimular, la otra función de artífice o de hortelano, que también le corresponde. Esa idea de artífice, lejos de oponerse a la inmutabilidad dogmática, la completa, mientras el artificio o cultivo se reduzca solamente a pasar “de uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem”, esto es, a las conclusiones de distinción de razón o conceptuales. Pues como dice muy bien Santo Tomás: “Diversitas rationis non variat aliquid ex parte rei” ⁴⁰

507. OBSERVACIÓN DÉCIMOSEXTA.—“Itaque, denique, Sanctus Thomas, idem docet ac Concilium Vaticanum cum dicit: “Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est... ut, eo assistente, traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum, sancte custodirent et fideliter exponerent” ⁴¹

Respuesta.—Ese texto del Vaticano no se refiere solamente a las definiciones de fe, sino a toda definición infalible de la Iglesia, y como las definiciones infalibles se extienden, según todos los teólogos, al virtual o conclusión propiamente dicha, de ese texto se sigue que por exponer o explicar el depósito se entiende también desenvolver o definir su virtualidad implícita (248). Tanto más que todo desenvolvimiento de virtualidad implícita no es sino exponer o explicar lo revelado. (240).

508. OBSERVACIÓN DÉCIMOSÉPTIMA.—“Firmiter tenendum est: omnis doctrina postmodum ut dogma fidei definita est proprie et in se (formaliter) revelata” ⁴²

Respuesta.—Nuestro objetante vuelve de nuevo a unir y confundir, como si fuesen idénticas, la revelación propia con la revelación formal o in se, como si la revelación in alio o virtual no fuese también revelación propia. Ahora bien: es cierto y “firmiter tenendum” que solamente la revelación propia puede llegar a ser dogma de fe. Pero no es cierto ni “firmiter tenendum”, sino por el contrario, “libere controvertitur”, si la revelación in alio o virtual puede o no llegar a ser dogma.

Tan lejos están los teólogos, tanto antiguos como modernos, de mirar como “firmiter tenendum” la no definibilidad del virtual, que cuando se trata de virtualidad inclusiva o de conclusiones idéntico-reales o metafísico-conexivas con el depósito, la inmensa mayoría dicén lo contrario. Si solamente es definible lo revelado formal, o también lo revelado virtual, es cuestión completamente libre, después como antes del Concilio Vaticano (330).

Afortunadamente, el autor viene a reconocerlo así expresamente en la pág. 195, al pie de la cual va inserta la siguiente lacónica y expresiva nota: “Conclusio est controversia”. ¡Acabáramos!

509. OBSERVACIÓN DÉCIMOCTAVA. — “Ita per propositionem explicite et implicite revelatam una eademque res, imo idem formaliter cognitum sub diversa ratione distinctis conceptibus cognoscitur” ⁴³

Respuesta.—Entendemos muy bien que una cosa, materialmente la misma, pueda conocerse con conceptos formalmente distintos.

Lo que no entendemos, y de eso precisamente se trata en el progreso dogmático, es que una cosa, formalmente la misma, pueda expresarse con conceptos formalmente distintos de ella, sin salir de lo formal. En habiendo concepto formalmente distinto entre la conclusión y el principio, ya hay distinción virtual y conclusión propiamente dicha, y eso es precisamente lo que sucede en muchas de las definiciones dogmáticas de la Iglesia, esto es, que son conceptualmente distintas, aunque realmente idénticas, de la premisa revelada tal como ésta se encontraba en el dato primitivo.

Así, por ejemplo, si supusiéramos que en el dato revelado no había, referente a la transubstanciación, otra frase que la de “hoc est corpus meum”, y que de ahí sacó la Iglesia primitiva la transubstanciación, como la sacaron Santo Tomás y el Concilio Tridentino, entonces ha habido paso del formal al virtual, aunque virtual implícito (210).

Igualmente, si suponemos que, respecto al sacramento de la Penitencia, no había más frase en el dato primitivo que la de “Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis peccata remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt”, y que de ahí sacó la Iglesia la necesidad de confesar las circunstancias que mudan de especie, entonces ha habido paso de lo formal a lo virtual implícito (211).

De la misma manera, si suponemos que en el dato primitivo no había, respecto a la Inmaculada, sino las frases de “Inimicitias ponam...”, de “Ave, gratia plena” y de “Mater Dei”, y que de ahí sacó la Iglesia la definición de Pío IX, entonces es paso del formal al virtual implícito (209, 312). Y así de otros muchos ejemplos.

Una cosa es pasar del conocimiento de una cosa conocida al conocimiento de otros conceptos formalmente idénticos con lo ya conocido, y otra cosa muy distinta el pasar al conocimiento de conceptos virtualmente distintos, aunque realmente idénticos, del concepto primitivamente conocido.

Nuestro objetante parece fijarse que entre las proposiciones dogmáticas posteriormente definidas por la Iglesia y las proposiciones del dato primitivo no hay nunca sino distinción de fórmulas o de razón raciocinante, pero no distinción de conceptos o de razón raciocinada o virtual.

Nosotros, en cambio, con toda la tradición teológica y con los hechos patentes de la historia de los dogmas, creemos que puede haber y hay con frecuencia distinción virtual, distinción de conclusión propiamente dicha, aunque conclusión analítica o inclusiva. “Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit vel definivit, quod non contineretur in sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus expressum, aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur” ⁴⁴

510. OBSERVACIÓN DÉCIMONONA.—Para indicar que la revelación mediata o virtual no basta para revelación implícita, nuestro objetante se expresa así:

“Veritas scilicet revelatur, aut immediate aut mediate. Immediate vel formaliter dicitur aliquid revelatum quod in se ipso revelatur vel manifestatur, id est si veritas ut talis per propositionem vel terminos propositionis manifestatur: ut si alicui actualiter dico: thesaurus a te quaesitus est in tali loco. Mediate vel virtualiter dicitur aliquid revelatum, quod est revelatum in suis principiis vel causis, id est, si manifestatur aliquod principium quo mediante vel ex quo propria operatione intellectuali veritas vel doctrina de qua agitur, mihi manifesta fit, ut si reveletur res ex cuius cognitione ad cognitionem alterius doctrinae pervenire possum, sive cognoscendo effectum ex causa, sive causam ex effectu, sive proprietatem ex essentia, sive essentiam ex proprietate, sive alia simili via: ut si manifestarem alicui virgulam divinariam qua mediante thesaurum absconditum invenire posset” ⁴⁵

Respuesta.—En primer lugar, aunque uno no me diga expresamente dónde está escondido su tesoro, si me da, sin embargo, una varilla adivinatoria que marque infaliblemente el lugar donde está, con eso solo me lo revela implícitamente, pues yo no tengo que hacer más, para saberlo, sino aplicar la varilla. Ahora bien: Dios no nos ha revelado explícitamente el tesoro de las conclusiones teológicas o lo revelado mediato y virtual, pero nos ha dado la varilla infalible de la definición de la Iglesia para encontrar ese tesoro. Con sólo aplicar esa varilla queda conocido el tesoro. Es, pues, revelado implícito. En realidad, el simple sentido común dicta que no solamente revela el lugar del tesoro el que dice: "el tesoro que buscas está en tal lugar", sino también el que dice: "el tesoro que buscas está en aquel lugar que te marcará esta varilla infalible que te doy". Y eso es exactamente lo que nos dijo Dios al darnos en la autoridad de la Iglesia la varilla infalible para determinar o definir lo revelado mediato o virtual. Es, pues, de fe divina, una vez definido, no porque lo marca la varilla de la Iglesia, sino porque Dios dijo que estaba donde la varilla lo marcase.

En segundo lugar, al negar que sean reveladas implícitamente las conclusiones en las cuales de la revelación de la propiedad se deduce la esencia, nuestro objetante se aparta, sin advertirlo, de la doctrina de sus tan alabados Salmanticenses, los cuales se expresan así: "Hoc enim interest inter revelationem subiecti, et revelationem proprietatis, quod revelatio expressa illius, non est necessario implicita istius: e contra vero, revelatio explicita proprietatis est formalis implicita subiecti illius, eo quod revelatio expressa definiti est implicita definitionis. Omnis autem proprietas definitur essentialiter per suum subiectum loco generis vel differentiae, ut in logica dicitur" ⁴⁶. Ahora bien: ¿cómo autores tan tomistas como los Salmanticenses han podido caer en una inconsecuencia tan manifiesta de negar, por una parte, que sean implícitamente reveladas las conclusiones teológicas propiamente dichas, y de afirmar, por otra parte, que queda implícitamente revelada la esencia una vez revelada la propiedad? ¿Es posible que un tomista no vea que deducir de la propiedad la esencia es conclusión propiamente dicha? Ahí tiene nuestro objetante una prueba nueva de la confusión de los Salmanticenses en esta cuestión de la definibilidad del virtual revelado. Es uno de los efectos del formal confuso y del virtual puro de Suárez.

En tercer lugar, Santo Tomás enseña expresamente que lo revelado mediato o virtual es revelado implícito: "Implicitum proprie dicitur esse illud in quo quasi in uno multa continentur... Unde quando aliqua multa virtute continentur in aliquo uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principio ⁴⁷. Nuestro objetante, para evadir ese texto tan claro, no ha encontrado más solución que decir que "Stus. Thomas terminos "explicite" et "implicite" in sensu largiori accipit" ⁴⁸. No se ha fijado nuestro objetante que ésa es exactamente la misma solución de Molina cuando dijo: "D. Thomas minus proprie loquutus est" (169). No se ha fijado tampoco que precisamente Santo Tomás tuvo cuidado de notar que habla del implícito en sentido propio y riguroso: "Implicitum proprie dicitur". No se ha fijado, en fin, que, si hay que tomar en sentido lato esa palabra "implícito" cuando Santo Tomás dice que es implícito lo mediato o virtual, lo mismo habrá que tomarla cuando dice que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo revelado implícito, con lo cual resulta igualmente que, según Santo Tomás, es definible de fe divina lo virtual. Cualquiera interpretación que se dé a esas palabras de "implícito" y de "virtual" empleadas por el Santo Doctor, siempre hay que venir a parar a eso, con tal que se les dé una interpretación uniforme. El único medio de evadir ese dilema es el emplear el método anticrítico y arbitrario de dar un sentido a esas palabras en unos textos y otro sentido en otros cuando se trata de textos paralelos empleados por el mismo autor, sobre la misma materia, en la misma cuestión y, aun a veces, en el mismo artículo, como sucede en los textos de Santo Tomás relativos a lo revelado implícito.

En una palabra, volviendo al ejemplo del tesoro y de la varilla. Para encontrar en el depósito revelado o dato primitivo el tesoro de lo revelado virtual o mediato, podemos emplear dos varillas. Primera, el raciocinio humano solo. Como tal varilla no es infalible y, sobre todo, como Dios no nos ha dicho que el tesoro estaría donde lo marcase esa varilla, lo que encontremos con ella no es ni puede ser de fe divina, sino de asentimiento teológico. Segunda, la varilla de la definición de la Iglesia. Como no solamente es infalible esa varilla, sino que también Dios nos ha dicho que lo era y que el tesoro estaba donde ella lo marcase, lo que encontramos es de fe divina no precisamente porque lo hemos encontrado nosotros o porque lo ha marcado la varilla de la Iglesia, sino porque implícitamente lo había dicho Dios.

Por eso hemos dicho y repetido tantas veces en el curso de esta obra que lo revelado virtual o conclusión teológica, por muy inclusivos que sean, no son de fe divina antes de la definición de la Iglesia, pero lo son después de la definición.

511. OBSERVACIÓN VIGÉSIMA.—“P. Marín-Sola... ni fallor, duo diversa confundit, scilicet distinctionem obiectivam modi revelationis, et distinctionem modi cognoscendi ex parte nostra” ⁴⁹

Respuesta.—Nosotros distinguimos esos dos modos, a saber: a) inmediato o mediato ex parte revelationis, que se llama quoad se; b) inmediato o mediato ex parte cognitionis nostrae, que se llama quoad nos. Pero lejos de confundir, añadimos un tercer modo, y es: c) inmediato ex parte revelationis y mediato ex parte cognitionis nostrae.

Ese tercer modo es el que trabajó siempre Santo Tomás y la escuela tomista en distinguirlo bien de los dos primeros. Ese tercer modo es el que confundió Escoto y el que ha dado origen a las opiniones extremadas de Vázquez y Molina (169). Ese tercer modo es el que creemos que no ha logrado comprender nuestro objetante. Y en ese tercer modo de revelación consiste precisamente el progreso dogmático, pues es lo revelado inclusivo-virtual: inmediatamente revelado quoad se, pero mediatamente revelado quoad nos.

De los dos elementos—a saber: a) revelación; b) explicación y proposición de la revelación—, ese revelado virtual inclusivo tiene el primer elemento sin el segundo. No necesita, pues, revelación, pues ya la tiene; pero necesita nueva explicación y proposición. En eso precisamente consiste el progreso dogmático: en explicar y proponer lo implícito virtual revelado.

Nuestro objetante repite también bajo varias formas en su nueva obra las siguientes palabras que ya había escrito en La Ciencia Tomista: “Ea vero quae a theologia ostenduntur, exponuntur, manifestantur, non sunt tantum conclusiones theologicae proprie dictae, sed primario et principaliter, imo secundum sensum Sti. Thomae, quasi regulariter, ipsae veritates revelatae, quae scilicet explicantur exponuntur, manifestantur... Ex hoc S. Thomas sacram doctrinam “cum S. Scriptura quasi identificat”.

Tiene razón nuestro objetante en decir que la Teología se ocupa de exponer el sentido inmediato o formal de sus principios; pero creemos que no la tiene en añadir que ése es su objeto primario o principal. Nuestros “mayores” de la escuela tomista nos enseñaron siempre otra cosa muy distinta sobre la concepción y naturaleza de la Sagrada Teología. Oigámoslos:

“Theologiae scholasticae proprium munus, quantum et a maioribus accepimus, et huius facultatis alumni quoti- trate de conclusiones todavía no definidas (cuarto grado), ora de conclusiones ya definidas como infalibles (tercer grado), ora de conclusiones o principios-conclusiones ya definidos como dogmas de fe (segundo grado). El noventa por ciento de los artículos verdaderamente demostrativos de la Suma Teológica de Santo Tomás y de cualquier otro verdadero curso de teología versan sobre alguno de esos tres grados de conclusiones teológicas propiamente dichas. Por lo tanto, la función ordinaria, normal y propia de la teología en cuanto ciencia no son los principios primeros, sino sus conclusiones propiamente dichas⁵⁰.

Los que opinan lo contrario es, a nuestro juicio, porque desconocen o restringen demasiado, con Molina, la verdadera función dogmática de la Iglesia. Se figuran a la Iglesia como un simple aparato registrador: no registrador de la conciencia social, como dice el modernismo, sino registrador del dato revelado. Se figuran que para que una cosa sea formalmente de fe divina después de la definición tenía que serlo ya también antes de la definición. Y como nada puede ser principio de Teología si no es de fe divina, se figuran, en consecuencia, que para que una cosa pueda pasar a ser principio de Teología por definición de la Iglesia tenía ya que ser principio antes de la definición. Se figuran, en una palabra, que la autoridad o definición de la Iglesia se reduce a hacer constar como verdad de fe o como principio de Teología lo que ya era de fe y ya era de principio, pero no a convertir en verdad de fe o en principio de Teología lo que antes no era para nosotros sino conclusión teológica propiamente dicha.

Parecen olvidar tales teólogos que, en virtud de la autoridad divina de la Iglesia, la Sagrada Teología tiene una propiedad o peculiaridad de que carecen las otras ciencias, y consiste en poder sus conclusiones ser convertidas en principios a causa de poder llegar a ser conocido por autoridad divina lo mismo que antes no era conocido sino por raciocinio teológico (308): «Et ideo hoc est peculiare in theologia, quod ea quae aliquando sunt conclusiones, possunt fieri principia»⁵¹. «Et ex his patet error Molinae op-

En realidad, toda teología verdaderamente escolástica o racional es, por su naturaleza misma, una verdadera historia interna de los dogmas; y por eso no existe mejor historia interna de los dogmas, como no existe mejor curso de teología, que la siempre perenne Summa de Santo Tomás. Esa obra inmortal es, para el que sepa penetrarla, la verdadera anatomía y fisiología del organismo de la verdad revelada, cuyos cuatro grados de desarrollo constituyen el frondoso árbol de la doctrina católica.

Con la necesidad de defender el depósito revelado, primero contra el protestantismo, y luego contra el racionalismo y el naturalismo, los teólogos católicos comenzaron a orientarse más y más cada día hacia la teología positiva y apologética. Con ello comenzaron también a considerar a la Sagrada Teología desde el punto de vista extrínseco de la defensa del depósito revelado, más bien que desde el punto de vista intrínseco del desarrollo o explicación del depósito. De ahí nació el que fuese ganando terreno cada día la idea extrinsecista de la Sagrada Teología, considerando a sus conclusiones como algo exterior al depósito revelado, no como algo interior que está contenido en, y sale de, las entrañas mismas del depósito (117, 245). De ahí la concepción natural y lógica de que la conclusión teológica, siendo algo exterior al dogma, es una verdadera adición objetiva o substancial al depósito revelado, y no puede, por tanto, ser definible. De ahí el descrédito moderno en que muchos tienen la idea de teología racionativa o escolástica, y aun la idea misma de teología. Han perdido, a juicio nuestro, la idea tomista de la verdadera teología o conclusión teológica. positum asserentis" ⁵². Nosotros no llegamos a calificar de error esa opinión o novedad de Molina; pero sí subscribimos al mirandum est! que con tanta justicia como conocimiento de la tradición teológica le aplicó el eximio Suárez (84).

Cuando, pues, nuestro objetante dice y repite tantas veces que la función principal y cuasi ordinaria de la Teología es el ocuparse de los principios y no de las conclusiones propiamente dichas, eso puede tener dos sentidos.

Si por principios entiende los principios "primeros", eso equivaldría a matar la Sagrada Teología, quitándola su carácter de ciencia propiamente dicha ⁵³. Eso no sería doctrina tomista, sino doctrina de Aureolo y de los nominalistas.

Si entiende, en cambio, por principios los principios segundos o derivados, eso no es decir nada contra nosotros ni contra la cuestión de que se trata; pues los principios segundos y derivados son conclusiones teológicas propia y rigurosamente dichas, y no llegaron a ser conocidos ni definidos como principios por la Iglesia sino mediante la vía de propia y rigurosa conclusión teológica.

512. OBSERVACIÓN VIGÉSIMOPRIMERA.— "P. Marín-Sola similiter tenet conceptum revelationis virtualis a Suarezió esse vitiátum. Hic tamen, ni fallor, aequivocatio habetur quae facili distinctione solvitur. Etenim P. Marín-Sola considerat distinctionem realem proprietatum a suis assentiis: Suárez vero considerat utrum in duabus propositionibus aliquid formaliter distinctum edoceatur" ⁵⁴.

Respuesta.—De Suárez y de Lugo hemos dicho y repetimos dos cosas: primera, que afirman que todo lo realmente idéntico con el depósito revelado, aunque sea conceptualmente distinto, es revelado formal confuso, y no solamente es definible de fe divina, sino que puede dársele asentimiento de fe divina aun sin definición. Segunda, que afirman que solamente es virtual, propiamente dicho, lo realmente distinto del depósito revelado.

Las pruebas de estas dos afirmaciones nuestras puede verlas el lector en otra parte (73). Que ésa es la verdadera mente de Suárez y Lugo lo confiesan todos los verdaderos discípulos de Lugo y Suárez. Que eso es viciar el concepto de revelación virtual o conclusión teológica debe confesarlo todo verdadero discípulo de Santo Tomás.

Es cierto que Suárez no ha expresado esa doctrina con frases tan claras y terminantes como Lugo. Si por ello nuestro objetante prefiere cargar sobre Lugo cuanto nosotros, con Lugo y Ripalda y con todos los suarezianos, hemos atribuído a Suárez, por nosotros puede hacerlo. Para la cuestión que tratamos es de poca importancia el que sea Suárez o el que sea Lugo el autor de esa doctrina o innovación, en que se vicia el concepto tradicional y verdadero de revelación virtual. Pero sí es de suma importancia el hacer constar que Suárez y Lugo, con todos los teólogos anteriores a Molina y con la mayoría de los posteriores, afirman contra nuestro objetante, como lo afirmamos nosotros, que siempre que entre la conclusión teológica y el principio revelado de donde se deduce hay identidad real, por tener predicados sólo conceptualmente distintos, hay también identidad de doctrina y, por tanto, definibilidad de fe divina. Con eso basta y sobra para que haya verdadera evolución dogmática por vía de conclusión teológica propiamente dicha. Si a eso quiere llamarlo nuestro objetante conclusión impropiamente dicha, es cuestión de nombres. Los tomistas lo han llamado siempre, como lo es, conclusión propia y rigurosa (27).

Como confirmación de nuestra manera de interpretar a Suárez citaremos tres suarezianos ilustres. Dicen así:

“De obiecto igitur conclusionis noto ex altera praemissa revelata et altera lumine naturali scita, maior est difficultas. Prima sententia est eiusmodi obiectum esse credibile per fidem... Secunda sententia negat... Tertia sententia est media, nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per fidem, quando REALITER identificatur cum obiecto revelato: secus vero si ab eo REALITER distinctum et separabile sit... Ita Lugo et Suárez” ⁵⁵

“Veniamus nunc ad illas conclusiones quae ex una revelata, et altera evidenti, deduci possunt. De his prima sententia affirmat universim esse de fide divina... Secunda sententia universaliter negat... Tertia distinguit. Si enim proprietas deducta est methaphysica, hoc est, formaliter tantum distincta ab obiecto revelato, tunc ait posse credi fide divina. Si vero sit REALITER distincta, negat. Ita Suárez et cardinalis De Lugo" ⁵⁶

“Si agatur de veritate quae implicite continetur in alia explicite revelata, cum qua tamen est solum REALITER non formaliter idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo et Suárez. Atque huic sententiae subscribendum videtur” ⁵⁷

Como ve nuestro objetante, nosotros no hemos atribuído a Suárez sino la misma doctrina que le atribuyen sus más ilustres y fervientes discípulos. Es más: nuestro objetante mismo viene a confesar indirectamente que Suárez vició el concepto de revelación virtual. Hablando de la teoría de Suárez sobre que la definición del virtual por la Iglesia equivale a una nueva revelación, se expresa así nuestro objetante:

“Tamen doctrina (Suarezii) solido fundamento caret... similiter doctrinam veterum Scholasticorum pervertit: praecipue tamen post Concilium Vaticanum vix teneri potest: Certe super fundamentum huius doctrinae theoria de evolutione dogmatum vix aedificari potest” ⁵⁸

Pues bien; si eso es así, como de verdad lo es, nuestro objetante sabe que esa teoría de Suárez de que la definición del virtual por la Iglesia equivale a una nueva revelación nació precisamente de su otra teoría de tomar por virtual lo realmente distinto del formal, como lo hemos mostrado en otra parte (78).

En fin, y aunque esto no haga falta, no estará de más el añadir que hasta el mismo Montaigne, tan alabado en esta cuestión por nuestro objetante, interpreta como nosotros a Suárez. Oigámosle:

“Illud continetur in alio identice, inquit Suárez (d. 19, De fide, s. 2, n. 10), quod continetur in ipso tamquam IN RE omnino eadem: sic in divinis intellectus et voluntas, iustitia et misericordia, paternitas et natura sunt quid unum et idem REALITER et identice” ⁵⁹

Acuda ahora cualquier lector a ese lugar de Suárez citado por Montaigne, y verá que ese real o idéntico es precisamente lo que Suárez llama formal confuso, y que nosotros llamamos y llamaremos virtual implícito o inclusivo; pues aunque sea formal o inmediato en sí mismo, es mediato o virtual para nosotros, como lo confiesa Suárez en ese mismo lugar citado por Montaigne ⁶⁰ Como los Salmanticenses, no se han dado cuenta del verdadero significado del formal confuso de Suárez y de Lugo.

513. OBSERVACIÓN VIGÉSIMOSEGUNDA.—“P. Marín-Sola doctrinam de discursu proprio vel improprio impugnat... tamen distinctionem historicam inter syllogismum proprium et improprium non attingit. Syllogismus enim improprius non ideo dicitur explicativus ac si tantum significationem terminorum revelationis aliis verbis exponat, sed simul inquantum doctrinam revelatam conceptibus distinctis explicat” ⁶¹

Respuesta.—En primer lugar, el decidir que es raciocinio propio o impropio no es cuestión de historia, sino de lógica.

En segundo y principal lugar, no se trata, como ya dijimos (509), de conceptos distintos entre sí, pero idénticos con la premisa revelada, sino de conceptos distintos de la premisa revelada o dato primitivo. Si los nuevos conceptos son virtualmente distintos de los conceptos de la premisa revelada o dato revelado, el raciocinio es propio, y el progreso es de virtualidad propiamente dicha. Eso es elemental en la doctrina tomista contra Escoto y Auréolo. Y de eso es precisamente de lo que se trata en la cuestión del progreso dogmático.

Históricamente hablando, la primera y más fundamental división de la revelación es en explícita e implícita. Todos los grandes maestros del siglo xiii la hacen, y admiten que es definible de fe divina no solamente lo revelado explícito, sino también todo lo revelado implícito.

La revelación implícita puede subdividirse, y se subdividió posteriormente, en inmediata o formal y mediata o virtual, según que la explicación de la implicitud exija raciocinio impropio o de conclusión nominal o exija raciocinio propio o de conclusión conceptual, pues el raciocinio de distinción real es propio, pero no es explicativo de implicitud, sino meramente conexivo. De ahí nació la primera de las tres divisiones de la divina revelación, que damos en el próximo esquema, y que es la empleada por casi todos los teólogos hasta el siglo xvii.

En vez de tomar como base la división en explícita e implícita, tomóse posteriormente como base la división en inmediata o formal y mediata o virtual, pero introduciendo, con Suárez y Lugo, entre lo mediato o virtual, un virtual no implícito, como se verá en la segunda división.

En fin, Kilber y algunos otros que, siguiendo a Molina, negaron que nada mediato o virtual pudiese ser implícito, reservaron el nombre de implícito para sólo lo inmediato o formal, con lo cual resultó la tercera de las tres divisiones que damos en el esquema siguiente: I Revelación A) explícita = (no necesita raciocinio). B) implícita = (necesita un raciocinio explicativo, que ex-plique lo que está im-plicado en ella)...............

II Revelación A) inmediata o formal................. B) mediata o virtual

III Revelación A) inmediata o formal B) mediata o virtual o no-implícita = α) inmediata o formal. a) = conclusión nominal: b) = (raciocinio explicativo impropio). β) mediata o virtual... a) = conclusión conceptual: b) = (raciocinio explicativo propio).

α) explícita.

β) implícita ......... a) = conclusión nominal: b) = (raciocinio explicativo impropio).

α) implícita ......... a) = conclusión conceptual: b) = (raciocinio explicativo propio). β) no-implícita ...... a) = conclusión de distinción real: b) = (raciocinio no-explicativo, sino puramente co-nexivo).

α) explícita.

β) implícita ..... .... a) = conclusión nominal: b) = (raciocinio explicativo impropio).

(no tiene subdivisión). α) = toda conclusión, sea conceptual, sea real. β) = (todo raciocinio propio).

De esas tres divisiones, la primera es perfecta, y expresa en el fondo y en la nomenclatura, a juicio nuestro, la verdadera doctrina tomista.

La segunda división, aunque buena en gran parte, ya tiene un vicio gravísimo, y es el introducir como miembro de la división de la revelación un miembro que todos confiesan que no es revelado. Ese miembro es el miembro cuarto, el llamado mediato o virtual no implícito, que es el que Suárez introdujo como virtual propio o virtuale tantum (73). Pero quitado ese miembro cuarto, los tres miembros primeros coinciden perfectamente con los de la primera división.

Con sólo fijarse en cualquiera de esas dos primeras divisiones, se comprende en seguida por qué los antiguos teólogos, incluso Juan de Santo Tomás, hablan, y con razón, de verdadero revelado virtual implícito; pues ése es uno de los miembros fundamentales en que está dividida la revelación en ambas divisiones.

En cambio, la tercera división de Kilber es, a juicio nuestro, antitomista en el fondo y en la nomenclatura. Toda ella se funda en un divorcio completo entre implicitud y virtualidad. En esa tercera división, el virtual implícito ha desaparecido por completo, pues se comienza en ella por identificar a priori lo mediato o virtual con lo no implícito.

Según esa tercera división, nada virtual o mediato puede ser implícito o inclusivo, y nada implícito o inclusivo puede ser mediato o virtual. Se olvida en ella que, en todo dato o conocimiento, sea natural o sea revelado, puede haber conceptos verdaderamente inclusivos o implícitos en sí mismos, y, sin embargo, ser mediatos o virtuales para nuestra razón humana. Esa tercera división de Kilber es simplemente la negación radical del concepto de virtualidad implícita: es la negación de la célebre división de las proposiciones objetivas en per se notas quoad se y non per se notas quoad nos, que marca la línea divisoria entre el tomismo y el escotismo en muchas cuestiones fundamentales de Filosofía y Teología. En esa división tercera de Kilber está fundada la observación de nuestro objetante ⁶².

514. OBSERVACIÓN VIGÉSIMOTERCERA.—"Alio in loco P. Marín-Sola distinguit inter syllogismum proprium in quo medium deductionis est nova et distincta realitas, et syllogismum proprium cuius medium est tantum conceptus distinctus. Attamen etiam in syllogismo improprio vel explicativo conceptus de alia re tamquam medium intervenire potest, ut patet in demonstratione exêgetica. Neque oportet conclusionem esse de re realiter distincta, si medium deductionis est res distincta" ⁶³

*Respuesta.—*Respecto a una proposición cualquiera del dato primitivo, v. gr., una proposición de la Biblia, puede emplearse el raciocinio para dos fines esencialmente diferentes: a) para averiguar el sentido inmediato o formal de los términos o de la fórmula, cuando tal sentido no se conoce aún. Tal sucede con frecuencia cuando los términos son raros, ambiguos, obscuros; o cuando el giro de la frase es complicada, etc., etc. Podrían ponerse ejemplos a millares. De eso se ocupan la Hermenéutica y la Exégesis, con todas sus ramas auxiliares. Su fin no es deducir una fórmula nueva, sino meramente fijar el sentido de la fórmula primitiva; b) cuando ya se conoce el significado formal o inmediato de los términos o de la fórmula escrituraria, puede emplearse el raciocinio para deducir nuevas fórmulas. Eso no pertenece ya a la Hermenéutica ni a la Exégesis, sino a la Teología en cuanto ciencia (27, nota).

En el primer caso, en que no se trata de deducir fórmula alguna nueva, sino exclusivamente de averiguar el sentido inmediato o formal de los términos de la proposición primitiva, se puede emplear como medio cualquier cosa: un diccionario, una gramática, otro versículo u otro libro de la Biblia; o un rabino barbudo, como lo hacían San Jerónimo y Cayetano. Cualquiera de esas cosas, u otras, o todas juntas, que se empleen, estaremos todavía dentro del raciocinio impropio; porque estamos todavía dentro de la significación formal de los términos, a pesar de que el diccionario y el rabino sean cosas realmente distintas de la proposición bíblica, sin que a nosotros se nos haya ocurrido hasta ahora pensar ni decir lo contrario. A este primer caso se refiere el texto que del sapientísimo cardenal Billot nos cita nuestro objetante en la página 180, y que dice así:

"Hic notadum occurrit non esse confundendum id quod expressis verbis in propositione aliqua significatur, cum eo quod prima fronte ex sola lectione vel auditione propositionis percipitur. Potest enim esse quod verborum sensus nonnisi ex studiosissima inquisitione innotescat, et ideo multae sunt veritates explicite revelatae quae tales non apparent, nisi multis adhibitis argumentis: iis porro argumentis, dico, quibus solum ostenditur qualis sit in determinato contextu secundum hermeneuticae regulas suppositio, potestas et connexio terminorum"⁶⁴ Como se ve, el sabio cardenal habla solamente de la demostración o argumentación que tiene por objeto único conocer el verdadero sentido formal de los términos.

Hay muchos teólogos que no distinguen bien la argumentación exegética, o la argumentación apologética, o la argumentación de la Teología como sapientia, de la argumentación de la Teología como ciencia. Las primeras no dan origen jamás a nuevas fórmulas o proposiciones; la última consiste en deducir nuevas proposiciones. Y de esto precisamente es de lo que se trata en el problema del progreso dogmático. No vienen, pues, al caso, ni la Hermenéutica, ni la Exégesis, ni la Apologética, sino solamente la ciencia teológica.

De lo que se trata exclusivamente aquí es del segundo caso, esto es, cuando, conocida ya la significación formal o inmediata de los términos de la proposición o fórmula del depósito primitivo, se quiere deducir por raciocinio otra proposición o fórmula. La Iglesia ha hecho y hace esto segundo, pues no solamente ha definido como dogmas las fórmulas primitivas, sino también otras fórmulas, que no son primitivas, empleando para ello el raciocinio. De este segundo caso, y solamente de él, es del que se trata de saber cuándo el raciocinio empleado es impropio y cuándo propio.

La proposición o fórmula primitiva tiene dos términos, y hace falta un tercero, si ha de salir una fórmula nueva. Pues bien: hemos dicho, y repetimos de nuevo, que si ese tercer término, necesario para que haya fórmula nueva, es formalmente idéntico con los dos términos primitivos, el raciocinio es impropio. Si es formalmente distinto, pero realmente idéntico, que es lo que llamamos distinción virtual, el raciocinio es propio, pero propio de las ciencias superiores. Si es realmente distinto, el raciocinio es también propio, pero propio de las pobres e inferiores ciencias físicas. Proprium naturalis scientiae (D. THOMAS). Esto es para nosotros el abecé de la doctrina tomista (27, 106).

En cambio, para probar contra nosotros que caben rigurosas conclusiones teológicas, aun dentro de la distinción real entre ellas y los principios revelados de donde se deducen, nos cita nuestro objetante, como ejemplos, las conclusiones de que "la personalidad humana se distingue realmente de la naturaleza", y de que "los accidentes se distinguen realmente de la substancia", las cuales se deducen, respectivamente, de los dogmas de la unión hipostática y de la transubstanciación, y son, sin embargo, dice nuestro objetante, realmente distintas de ellos ⁶⁵.

No ha podido nuestro objetante elegir ejemplos menos apropiados. La primera de esas conclusiones se deduce del modo siguiente: "En la unión hipostática existe la naturaleza humana realmente separada de la personalidad humana (premisa de fe): es así que dos cosas realmente separables son realmente distintas (menor de razón); luego la personalidad humana y la naturaleza humana son cosas realmente distintas (conclusión teológica)". Ahora bien: o la personalidad humana es cosa puramente negativa, como piensa Escoto, y entonces tal conclusión no es verdadera conclusión teológica, pues no concluye, y el ejemplo entonces no viene al caso; o, por el contrario, es algo positivo, como quieren los tomistas, y entonces es verdadera conclusión teológica. Pero entonces es realmente idéntica con el principio revelado, pues "separación real" y "distinción real" son cosas realmente idénticas, tratándose de dos cosas positivas. La segunda va incluída en la primera. La menor dé ese raciocinio es, pues, una identidad real.

De la misma manera, la segunda de dichas conclusiones se deduce del modo siguiente: "En la Eucaristía existen accidentes realmente separados de la substancia (principio de fe); es así que dos cosas realmente separables son realmente distintas (menor de razón); luego los accidentes se distinguen realmente de la substancia (conclusión teológica)". Ahora bien: o los accidentes eucarísticos son meras apariencias, como quieren los cartesianos y otros muchos, y entonces tal conclusión no es verdadera conclusión teológica y no viene al caso; o, por el contrario, los accidentes eucarísticos son cosas objetivo-reales, y entonces el argumento concluye. Pero entonces, tal conclusión es realmente idéntica con el principio revelado de donde se deduce; pues "separación real" y "distinción real", tratándose de cosas objetivo-reales, son cosas realmente idénticas. La segunda va incluída en la primera. Fíjese el lector en las menores o medios de ambos raciocinios, y verá que son menores inclusivas o de identidad real.

Esto que le ha sucedido a nuestro objetante con esos dos ejemplos, le sucederá con todos cuantos ponga, con tal que sean rigurosas conclusiones teológico-metafísicas. El defecto de nuestro objetante, y de otros muchos modernos, está en que toman por modelo de conclusiones las conclusiones disputables sin fijarse en que tales conclusiones son disputables porque se disputa si son verdaderas conclusiones, pues muchos toman la menor de razón en un sentido tal, que la conclusión no concluye; pero entonces, como es claro, no viene al caso, pues tratamos de conclusiones que concluyan. Conclusión matemática, o metafísica, o teológica, que concluya, y que, sin embargo, no esté realmente incluída en el principio de donde se deduce, es un contrasentido manifiesto para todo tomista (103-109).

515. OBSERVACIÓN VIGÉSIMOCUARTA.—"Id vero quod tantum in re revelata includitur vel cum ea identificatur, non proprie est revelatum nisi, scilicet, in principio vel causa... Identitas enim realis objecti duarum doctrinarum vel cognitionum non efficit, neque ut una cognitione habita, habeatur alia, neque ut manifestata vel revelata una cognitione, alia sit manifestata vel revelata"⁶⁶

**Respuesta.—**Se llaman proposiciones realmente idénticas, no precisamente las que versan sobre la misma realidad, esto es, sobre el mismo sujeto real, como parece a veces entenderlo nuestro objetante, pues sobre un mismo sujeto real pueden versar proposiciones realmente distintas, y hasta completamente disparadas, como "Pedro es español" y "Pedro es sacerdote".

Sino que se llaman proposiciones realmente idénticas las que, teniendo el mismo sujeto, tienen, además, predicado realmente idéntico, v. gr., "el alma humana es espiritual" y "el alma humana es inmortal". El sujeto es el mismo: "el alma humana": y los predicados, "espiritual" e "inmortal", son realmente idénticos. De estas proposiciones, que se llaman conceptuales, es de las que tantas veces hemos afirmado que, revelada explícitamente una de ellas, queda implícitamente revelada, y es definible de fe la otra, siempre que su identidad real sea cognoscible con evidencia para nosotros sin nueva revelación.

En efecto: si no queremos caer en el nominalismo o conceptualismo subjetivo de Ockam y Auréolo, hay que conceder que el valor de una proposición no depende precisamente de las palabras, sino de su sentido objetivo. En las proposiciones, las palabras son lo material; el sentido es lo formal. Si dos proposiciones tienen, pues, predicados realmente idénticos, tienen también sentido realmente idéntico. Y como para definibilidad de fe, basta revelación implícita, y para implicitud basta tener el mismo sentido, in eodem sensu, sigüese que lo mismo da predicados realmente idénticos, que sentido realmente idéntico, que implicitud de la una en la otra, que definibilidad de fe.

Nuestro objetante, en efecto, no hace sino repetir que para que una conclusión sea definible de fe divina, hace falta que "expresse la misma doctrina". En primer lugar, no hace falta que la "expresse", sino que basta que la "implique"; pues no solámente es definible lo "explícito", sino también lo "implícito. En segundo y principal lugar, suponemos que por la "misma doctrina" no entenderá las "mismas palabras", sino el "mismo sentido": in eodem sensu. Ahora bien: cuando dos proposiciones tienen el mismo sujeto, toda su diferencia o identidad de sentido depende de la diferencia o identidad de sus predicados. Si, pues, los predicados son realmente idénticos, el sentido será también realmente idéntico, y su doctrina será también realmente idéntica. Decir lo contrario se nos figura que no es sino un nominalismo o conceptualismo disfrazado. A juicio nuestro, la opinión de Kilber es una derivación del conceptualismo de Roscelin, en que se atiende al enunciado más bièn que a la realidad significada. Santo Tomás en esto, como en todas las cuestiones, es realista: "Assensus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem..., sicut in scientia, ita in fide" ⁶⁷.

No decimos, pues, que tales conclusiones son definibles, porque hay conexión inclusiva, nı porque hay realidad idéntica, sino porque, habiendo conexión inclusiva o realidad idéntica, hay "ipso facto" identidad de sentido. La razón de la definibilidad es sola y puramente su revelación implícita; la razón de su revelación implícita es la identidad de sentido; la identidad real o el raciocinio analítico no son la razón formal de su definibilidad, sino el medio o instrumento por el que nosotros distinguimos si hay o no identidad de sentido, y, por tanto, revelación implícita, y, por lo mismo, definibilidad de fe.

A juicio nuestro, Kilber y los pocos que en esto le siguen han caído en un subjetivismo o conceptualismo lamentable al tomar como criterio la intención del que revela, para saber lo que queda implícitamente revelado. El que una cosa quede o no implícitamente revelada por mis palabras, no depende precisamente de mi intención o no intención de revelarla, sino del alcance objetivo o continencia real de lo dicho por mí.

Aunque yo no quiera revelar que tal hecho ha sucedido en Madrid, si digo, sin embargo, que ha sucedido a tal longitud y tal latitud geográficas, que sean precisamente la longitud y latitud de Madrid, la cosa ya está objetivamente revelada, con sólo que haya entre mis oyentes una persona que entienda geografía y sepa “sacar la cuenta” de lo que está ya implícitamente contenido en mis palabras.

Aunque yo no tenga intención de revelar que los Apóstoles eran doce, si digo, sin embargo, que eran 4 + x = 10 + x/2, la cosa ya ha quedado objetivamente revelada con tal que haya entre mis oyentes alguien que sepa despejar esa incógnita, que sepa “sacar la cuenta”.

Aunque yo no quería revelar que Cristo tenía ciencia y virtud, si digo que era hombre perfectísimo, revelado queda implícitamente, con tal que haya entre mis oyentes alguien que sepa penetrar bien ese concepto de “hombre perfectísimo”.

Aunque yo no quiera revelar o descubrir si el alma humana es o no inmortal, si digo que es espiritual, revelado y dicho queda implícitamente, con tal que haya entre mis oyentes quien sepa penetrar todo el contenido implícito del concepto de “espiritualidad”.

Si no hay nadie entre mis oyentes que sepa geografía, ni matemáticas, ni física, ni metafísica, si no hay nadie que sepa “sacar la cuenta”, esto es, penetrar o desenvolver o despejar o explicar lo que está ya objetivamente contenido en mi dicho, la cosa estará revelada o contenida o implícita en sí misma, pero no lo estará para mis oyentes⁶⁸.

Ahora bien; los oyentes a los cuales Dios dirigió la revelación católica son los oyentes de todos los siglos, la humanidad entera, la razón humana⁶⁹. Por eso, lo que esté objetivamente contenido en la revelación católica, pero cuya explicación o desarrollo no pueda hacerlo la razón humana, sino que exige nueva revelación, es revelado implícito “quoad se”, pero no “quoad nos”. Lo que no solamente está implícito, sino que también puede ser explicado por la razón humana, es no solamente implícito en sí, sino también implícito para nosotros.

Lo que llamamos, pues, deducir respecto a la teología, o definir respecto a la Iglesia, no es sino “sacar la cuenta” de lo dicho por Dios: “despejar las incógnitas” del depósito revelado, “desenvolver” o “desarrollar” el contenido objetivo o implícito de la palabra divina; en una palabra, explicar la revelación. Si eso lo hace la razón humana sola, es explicación humana de la revelación divina: es teología, no fe divina. Si lo hace la autoridad divina de la Iglesia, pues tiene autoridad divina para todo lo que sea “explicar el depósito”, es fe divina, dogma de fe.

Si para saber cuándo una cosa queda revelada o no, se hubiese de atender solamente a la intención del que revela y no al contenido real u objetivo del dato revelado, entonces nadie podría revelar un secreto sin quererlo. Ahora bien; el sentido común y la lengua de todos los pueblos nos dicen lo contrario, esto es, nos dicen que se puede revelar sin querer.

Como el hombre, por ignorancia o inadvertencia, no ve con frecuencia el alcance de todo lo que dice, con frecuencia revela más o menos de lo que intenta revelar. o porque su intención no iba tan lejos como el contenido de sus palabras, o porque el contenido objetivo de sus palabras es menor del que él intentaba revelar.

Como en Dios no cabe ignorancia ni inadvertencia, jamás el contenido o alcance de sus palabras puede ir más lejos que su intención; pero tampoco su intención puede ir menos de lo que va el alcance o contenido real y objetivo de sus palabras. Por eso, no solamente revela todo lo que tiene intención de revelar, sino que también tiene intención de revelar todo lo que revela, esto es, todo el contenido objetivo de lo que dice. “Quia qui dicit unum (repetiremos una vez más con Santo Tomás) quodammodo dicit multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei... Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur... Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari, et per studium Sanctorum (los Padres de los Concilios Ecuménicos) magis ac magis explicata est”.

Añadamos a Santo Tomás cuatro textitos interesantes de Juan de Santo Tomás, de Martínez del Prado, de Nazario y de Valencia:

“Nihilominus D. Thomas altius considerans propositionem per se notam, non solum loquutus est de ipsa secundum formalem rationem propositionis ex parte conceptus vel vocis significantis, sed etiam ex parte fundamenti quod habetur in ipsa RE significata: quod enim aliqua propositio sit demonstrabilis per aliquod medium, vel careat medio quo demonstretur, et ita sit immediata et per se nota, non oritur ex ipsa significatione terminorum, sed ex ipsa CONNEXIONE RERUM significatarum ⁷⁰

Propositionem esse mediatam vel inmediatam non oritur neque ex vocibus neque ex conceptibus formalibus, sed ex OBJECTIVA CONNEXIONE praedicati cum subiecto ⁷¹

Tertio dico quod loqui de propositione quoad id quod est principale in ipsa, scilicet quoad rem significatam, non est loqui de illa minus proprie (que es lo que dice Molina y lo que dice Kilber y lo que dice con mucha frecuencia nuestro objetante): cum praesertim tota notitia propositionis referenda omnino sit ad rem significatam per propositionem. Nam propositio, neque quoad terminos, neque quoad conceptus, dicitur esse nota, sive secundum se sive nobis, nisi ratione rei per conceptus significatae. Nom enim formantur conceptus et voces nisi propter rei notitiam habendam: res ergo est illa quae per se primo dicitur esse nota vel secundum se vel nobis, modo superius explicato ⁷²

Oigamos ahora a Valencia: Constat autem non semper per conclusionem significari aliquid reipsa distinctum a significato praemissarum, ut patet in demonstrationibus methaphysicis, in quibus subiectum et passio non distinguuntur reipsa, et consequenter nec praemissarum et conclusionis significatum ⁷³

Ahí tiene nuestro objetante cómo lo principal a que hay que atender es a la realidad objetiva, y cómo en habiendo la misma realidad, como la hay en toda conclusión teológico-metafísica, hay también el mismo sentido: idem significatum. Lo demás no es, a juicio nuestro, sino conceptualismo puro, con perdón de Molina y de Kilber.

516. OBSERVACIÓN VIGÉSIMOQUINTA.—Ita revelata unitate Dei, non est revelata Trinitas Personarum, licet habeatur rei identitas ⁷⁴

Respuesta.—Aunque no nos extraña que esa objeción la hayan puesto Ripalda y Kilber, nos extraña que la ponga un autor tomista sin ver inmediatamente su flaco. Estamos tratando de conclusiones que sean realmente conclusiones u objetivamente contenidas, no solamente en sí mismas, sino también, a la vez, para nosotros, esto es, que pueda la razón humana ver con evidencia su continencia objetiva o identidad real, pues sin eso no hay para nosotros verdadera conclusión. Ahora bien: la Trinidad está realmente identificada con la unidad de Dios y objetivamente contenida en ella quad se; pero no lo está quad nos, pues no podemos ver con evidencia tal identidad ni tal continencia sin nueva revelación. Tal ejemplo, pues, no viene al caso, pues no es para nosotros verdadera conclusión teológica. Oigamos a un insigne comentarista de Santo Tomás:

"Respondeo dicendum quod obiectum totale fidei continetur virtualiter et implicite in Symbolo Apostolorum, sive in articulis fidei quibus componitur dictum Symbolum, tamquam in principiis proximis et adaequatis: unde obiectum fidei nunquam crevit quantum ad substantiam, sed tantum quantum ad explicationem. Ita communiter theologi in praesenti...

Ad tertium dicendum quod obiectum totale fidei diversinodo continetur in Symbolo Apostolorum et in sententia illa Apostoli: Accedentem ad Deum etc. Nam in articulis componentibus Symbolum continetur tamquam in principiis proximis et adaequatis: in veritatibus autem expressis in sententia Apostoli (quod Deus est et quod est remunerator) continetur tamquam in principiis universalissimis... Est igitur differentia in modo continendi: nam Symbolum continet proxime et adaequate omnia fidei mysteria, non solum quad se, sed etiam quad nos... Illa autem Apostoli sententia confinet quidem virtualiter et implicite omnia fidei mysteria quad se, non autem quad nos, quasi ex illa per evidentem consequentiam deveniamus in cognitionem mysteriorum fidei. Non enim sequitur evidenter quad nos. "Deus est: ergo est trinus", quamvis necessario sequatur quad se" ⁷⁵.

Entre paréntesis, fíjese el lector en que la Trinidad y cualquier otro misterio revelado estaba ya contenido objetivamente quad se en los dos principios generalísimos de la fe, aunque exigía para ser conocida nueva revelación. Por eso mismo dice tantas veces Santo Tomás que, aun durante todo el Antiguo Testamento, no hubo progreso de substancia o de objetividad real, sino solamente de explicación, aunque por revelación ⁷⁶.

En cambio, hoy apenas hay autor que no diga, confundiendo toda la nomenclatura tradicional, que el progreso en el Antiguo Testamento no fué sólo de explicación, sino substancial u objetivo. Se dirá que eso es cuestión de nomenclaturas. Es verdad. Pero se comienza por dar a los nombres otro sentido del que les dan Santo Tomás y los grandes teólogos de los siglos XIII y XVI y, ¡claro está!, se acaba por no entender la lengua de esos grandes teólogos, o por entenderlos en otro sentido del que tienen.

517.—OBSERVACIÓN VIGÉSIMOSEXTA.—“Similiter revelata unitate Dei, non est revelatum liberum Dei arbitrium, licet libertas Dei ex notione Dei deduci possit et quoad rem sit idem cum ea” ⁷⁷

Respuesta.—Sería curioso el saber por qué, entre tantos atributos como hay en Dios, nuestro objetante ha elegido como ejemplo el atributo de la libertad divina. Lo ha escogido, sin duda (como nos escribía expresamente otro teólogo que nos ponía la misma objeción), por la gran dificultad u obscuridad que para la razón humana ofrece la demostración de ese atributo divino, a causa de su aparente incompatibilidad con el atributo de la inmutabilidad. Y no se fijan estos teólogos en que, en la medida en que esa conclusión sea obscura para nosotros, en la misma medida no es conclusión rigurosa; pues la conclusión se define: lo deducido de una manera evidentemente cierta.

Así, pues, nuestra respuesta es muy sencilla. O tal conclusión puede la razón humana deducirla con evidencia y certeza absoluta, o no. Si no puede, no es para nosotros conclusión rigurosa, y entonces el ejemplo no viene al caso. Si puede, concedemos que, revelada la existencia de Dios, queda implícitamente revelada, aunque con implicitud virtual, la libertad divina.

Porque, díganos nuestro objetante: ¿Podría la Iglesia, con sola la revelación de la existencia de Dios, definir como verdad infalible la libertad divina, o no? Si no podía, esa conclusión no es verdadera conclusión teológica, y el ejemplo de nuevo no viene al caso. Si podía, déjese nuestro objetante de ese y otros ejemplos obscuros, y pónganos un solo ejemplo de conclusión teológica, ya definida infaliblemente por la Iglesia, y que no pueda ser definida como de fe divina. Seguramente que no lo pondrá. Pues bien; si entre todas las conclusiones ya definidas infaliblemente no encuentra nuestro objetante ningún ejemplo que no sea también definible de fe divina, síguese que toda verdadera conclusión es definible de fe divina, pues todas son definibles infaliblemente.

Cuando se trata de averiguar si a toda verdadera conclusión teológica conviene o no el carácter de “definible de fe divina”, es un método poco científico el echar mano de ejemplos obscuros, dirigidos a herir la imaginación más bien que a ilustrar la inteligencia. Cuando en las ciencias se trata de averiguar los caracteres esenciales de un tipo, por ejemplo, los caracteres del ser viviente, no se escoge como modelo un ejemplar dudoso, del que se dude si es viviente o si es inanimado, sino un ejemplar del que no quepa duda que es viviente. En ese y en todos los ejemplares claros e indubitables de vivientes es donde se estudian los caracteres esenciales de la vida. Una vez estudiados, se aplican incondicionalmente dichos caracteres a todo viviente; y si hay algún ejemplar del que se dude si es viviente o es mineral inanimado, se le aplican condicionalmente. Tendrán esas caracteres si verdaderamente es viviente; no los tendrá si no lo es.

Ahora bien: las conclusiones dudosas o disputables no son claramente conclusiones, pues lo mismo es dudar o disputar de su verdad que dudar o disputar de si son conclusiones. Como ejemplos, pues, de rigurosas conclusiones teológicas deben ponerse aquellas que son admitidas como ciertas por todos los teólogos, no las obscuras, dudosas o disputables.

Es más; como aun los teólogos todos de una época determinada pueden engañarse, lo científico en esta materia, para averiguar si la verdadera conclusión teológica es definible como de fe o no, es el fijarse en las conclusiones ya definidas como infalibles por la Iglesia, y en las cuales no cabe engaño. Si todas las ya definidas como infalibles pueden ser definidas como de fe, entonces toda conclusión verdaderamente teológica puede serlo. Pues bien; suplicamos de nuevo a nuestro objetante que, dejándose de ejemplos obscuros o dudosos, nos presente un solo ejemplo de conclusión, ya definida como infalible, y que no pueda ser definida como de fe. Ese es el método verdaderamente científico y seguro.

Esto bastaba y sobraba para responder al ejemplo que se nos objeta; pero, para mayor abundancia, vamos a examinarlo en sí mismo. Supongamos que un filósofo dice lo siguiente: “Dios no es libre”, o “no es omnipotente”, o “no tiene providencia alguna del mundo”. Preguntamos nosotros ahora: ¿Ese filósofo ha dicho o no ha dicho implícitamente con eso solo que no hay Dios? No preguntamos si ha tenido intención de decirlo, sino si lo ha dicho.

Nuestro objetante, si es lógico consigo mismo, debe responder que no; debe responder que eso se sigue del dicho, pero que no está dicho. Pues bien; nosotros afirmamos con Santo Tomás que, haya tenido o no intención de decirlo, implícitamente, pero realmente, lo ha dicho. Oigamos a Santo Tomás: “Tunc dicit aliquis quod non est Deus, quando cogitat quod non est omnipotens, et quod non habet curam rerum humanorum ⁷⁸ Si, pues, el que niega la libertad de Dios o su omnipotencia dice con eso que no existe Dios, el que afirma o revela la existencia de Dios revela o dice implícitamente su libertad, su omnipotencia, o cualquier otro atributo divino que sea evidentemente cognoscible por la razón humana sin nueva revelación.

Compárese ahora ese texto de Santo Tomás con aquel otro del mismo Santo que nosotros hémos ya tantas veces citado, y que dice así: «Quia qui dicit unum, quodammodo dicit multa: et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum. Et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei». Compárense esos dos textos, repetimos, y se verá de nuevo cómo por consecuencias entiende Santo Tomás las verdaderas y propias consecuencias, pues los atributos de la omnipotencia, de la providencia o de la libertad divinas son conclusiones, propiamente dichas, de la esencia de Dios.

Todo, pues, lo verdaderamente consecuencial del depósito revelado, con tal que sean consecuencias, sin las cuales no pueda en absoluto salvarse la verdad del depósito revelado, y que nosotros podamos deducirlas con evidencia sin nueva revelación, está implícitamente revelado o dicho por Dios. Pero por lo mismo que es implícito no está aún explicado ni propuesto por Dios y, por tanto, no es aún formalmente de fe. Si esa explicación y proposición la hace la razón humana, es ciencia humana: Teología. Si la hace la autoridad divina de la Iglesia, es fe divina.

Por eso hemos dicho y repetimos que las claves del progreso dogmático no es una sola, sino que son dos: a) la virtualidad verdaderamente implícita del depósito revelado; b) la autoridad divina o definición de la Iglesia. Sin lo primero, el progreso no sería de evolución homogénea o quoad explicationem, sino de transformismo o quoad substantiam. Sin lo segundo, el progreso sería teológico, pero no dogmático (119, 156).

Como una nueva aunque innecesaria confirmación de cuán amplia es para Santo Tomás la continencia verdaderamente implícita de la Sagrada Escritura, baste decir que, según Santo Tomás, en la frase de "el Espíritu Santo procede del Padre", ya está implícita y verdaderamente contenida esta otra: "El Espíritu Santo procede del Hijo". Es más: según Santo Tomás, aun en la frase de "el Espíritu Santo procede de sólo el Padre", está ya verdaderamente contenida la frase de que "el Espíritu Santo procede también del Hijo". La razón de eso es la identidad real exigida por el misterio de la Trinidad en todo lo que no haya oposición relativa, cual no la hay entre el Padre y el Hijo en eso de ser principio del Espíritu Santo. Oigamos a Santo Tomás:

"Quia igitur in tempore antiquorum Conciliorum nondum exortus fuerat error dicentium Spiritum Sanctum non procedere a Filio, non fuit necessarium quod hoc explicite poneretur... Continebatur tamen implicite in hoc ipso quod dicebatur Spiritus Sanctus a Patre procedere" ⁷⁹ "Sic igitur, cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre procedit, etiamsi adderetur quod a solo Patre procedit, non excluderetur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius" ⁸⁰ "Nec potest esse quod omnia explicite in illo Symbolo contineantur, in quo de descensu ad inferos nulla mentio fit. Processio autem Spiritus Sancti (a Filio) continetur ibi implicite, INQUANTUM ibi continetur distinctio personarum quae aliter esse non potest, ut dictum est. Sed quaerunt Graeci quomodo fuerunt Latini ausi hoc (scilicet, Filioque) addere. Ad quod dicendum quod necessitas fuit, sicut eorum error ostendit, et auctoritas Romanae Ecclesiae synodum congregandi in qua exprimeretur aliquid quod implicite in articulis fidei continebatur" ⁸¹

Así, pues, la verdad dogmática de que "el Espíritu Santo procede del Hijo" estaba ya formalmente revelada en las palabras (quia de meo accipiet) y otras semejantes" ⁸² Pero aunque no hubiese estado contenida formalmente en esas palabras, lo estaría virtualmente, pero implícita y verdaderamente en las solas palabras de "el Espíritu Santo procede del Padre", y eso sólo bastaría, según Santo Tomás, para que la Iglesia pudiese definir como de fe que procedía también del Hijo.

Si, pues, la frase "el Espíritu Santo procede del Padre" contiene implícitamente la frase de "el Espíritu Santo procede del Hijo", por la misma razón, y aun quizá mayor, la frase de "Dios es el ser por esencia", u otra semejante, contiene implícitamente la frase de "Dios es libre". Medite en ello todo tomista, y verá que la razón es la misma. Es la continencia objetiva para nosotros, y no solamente en sí misma, de la una en la otra; el no poder salvarse ni destruirse la una sin la otra; el ser la una de intellectu de la otra. Esa es la verdadera Teología implícito-virtual; ésa es la raíz de la definibilidad de fe divina de toda rigurosa conclusión teológica.

Confirmación.—En otra parte (249) hemos citado ya un texto interesante del sabio P. Garrigou-Lagrange, en que se confiesa que en el concepto de Dios o de cualquiera de sus atributos están implícitamente contenidos los conceptos de todos los otros atributos. Citemos otro texto de un teólogo no menos ilustre de la Compañía de Jesús, el profundo y claro P. De la Taille. Después de haber dicho que los conceptos de animalidad y racionalidad son extrínsecos el uno al otro y que el primero no incluye al segundo, mientras que el segundo es una verdadera adición objetiva sobre el primero, añade lo siguiente: "En Dieu rien de tel: rien de tel dans aucun attribuit divin: aucun n'est extérieur à l'autre. Je puis, il est vrai, concevoir une perfection divine, sans faire attention qu'elle enveloppe les autres: mais les autres y sont, et je n'ai qu'à explorer ce que je tiens pour y trouver tout le reste. RIEN NE S'Y AJOUTE DONC" ⁸³. Si, pues, eso es verdad, como lo es, todo teólogo que no se deje cegar por ideas preconcebidas debe confesar que, revelada o definida la existencia de Dios o alguno de sus atributos, quedan implícitamente revelados y son definibles de fe divina todos los otros atributos, con tal que sean evidentemente cognoscibles para nosotros sin nueva revelación.

Añadamos además unos textos interesantes de Billuart, de Oviedo y de Marín:

"Praescientia, bonitas, iustitia et alia attributa non sunt substantia Dei in sensu virtuali et explicito seu secundum terminorum significationem: secus in sensu REALI formali. Est enim eadem omnino RES diversis nominibus significata et diversis conceptibus inadaequatis apprehensa, quorum unus alium non explicat, quamvis IMPLICIT" ⁸⁴.

"In Deo idem est esse Deum, et habere attributum iustitiae; ac proinde revelatio quae DICIT esse Deum, DICIT esse iustum, respectu illius qui adaequate penetret quid IN RE importet significatum per hoc nomen Deus" ⁸⁵.

"Insistes: Deus revelans omnipotentiam, solum revelat quod haec vox significat apud audientes, quia significatio vocis debet esse communis loquenti et audienti. Sed haec vox "omnipotentia" solum significat "omnipotentiam", ut distinctam ad immensitate et ab aliis attributis: ergo.

Respondeo, concessa maiore distinguendo minorem: Solum significat formaliter omnipotentiam, concedo minorem: REALITER, nego minorem. Et ideo audiens solum format conceptum de omnipotentia formaliter: format tamen REALITER conceptum de immensitate; quia ille conceptus REALITER AFFIRMAT immensitatem, etsi non formaliter" ⁸⁶

Todo esto había sido ya dicho de una manera real por Santo Tomás en el texto siguiente: "Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad REM... sicut in scientia, ita et in fide" ⁸⁷

En una palabra: la distinción entre los conceptos dogmáticos primitivos, explicados por los Apóstoles, y los nuevos conceptos dogmáticos consecuenciales, explicados y definidos por la Iglesia, es exactamente la misma que la distinción entre la esencia divina y sus atributos, o entre los divinos atributos entre sí. No solamente no es distinción real, sino que tampoco es distinción virtual mayor, cual es la que existe entre conceptos, que son extrínsecos el uno al otro, y que los escolásticos llaman per modum excludentis et exclusi; por ejemplo, los conceptos de animalidad y racionalidad. Es sola y exclusivamente distinción virtual menor, cual es la que existe entre conceptos mutuamente implícitos o intrínsecos, y que los escolásticos llaman per modum includentis et inclusi; por ejemplo, los conceptos de inmutabilidad absoluta y eternidad ⁸⁸

Por eso hemos dicho tantas veces, y repetimos de nuevo, que el desarrollo o evolución del dogma mediante las definiciones de la Iglesia nos da conceptos nuevos o distintos de los conceptos primitivos, pero no completa o adecuadamente nuevos, sino parcial o inadecuadamente nuevos; no nuevos simpliciter, sino nuevos secundum quid; no nuevos en cuanto a la substancia, pero sí nuevos en cuanto a la explicación. Por ser conceptos nuevos, son conclusiones propiamente dichas. Por no ser nuevos en cuanto a la substancia, sino en cuanto a la explicación, su definición por la Iglesia no es sino explicación de la fe primitiva y, por tanto, dogmas de fé divina (306).

518. OBSERVACIÓN ÚLTIMA.—“Denique sententia P. Marín-Sola ad inconvenientia ducit. Sequeretur enim omnes conclusiones theologicas de Deo esse definibiles. Idem quoad alia mysteria fidei locum haberet. Ipse P. Marín-Sola concedit et asserit totam Summam Theologicam Sancti Thomae esse definibilem... ut ex. gr. distinctio realis inter essentiam et existentiam in rebus creatis. Ita denique tandem tota metaphysica, immo omnis philosophia, necnon mathematica esset definibilis, ut veritas a Deo revelata!” ⁸⁹

Respuesta.—Aquí, que es la última página de su libro en que nos cita, nuestro objetante ha echado el resto, tratando con un golpe oratorio, que un metafísico calificaría de argumento cuantitativo, de impresionar al lector. Serían definibles, dice, todas las conclusiones de teología, todos los misterios de la fe, toda la Suma Teológica, toda la metafísica, todas las matemáticas. Afortunadamente suelen ser muy débiles en metafísica y teología los argumentos que se apoyan en número y cantidad. Se parece ese argumento al que los regalistas suelen hacer contra la potestad de la Iglesia. Cuando oyen que la Iglesia tiene potestad sobre el Estado en todo lo relacionado con lo espiritual, creen que con eso se afirma que la tiene en todo, y que el poder civil desaparece.

Para que viese nuestro objetante en dos palabras el flaco de ese argumento, bastaría esta sola pregunta: ¿Son definibles por la Iglesia como infalibles todas esas cosas que ahí amontona nuestro objetante? Evidentemente que no. Pues bien; nada que no pueda ser definible como verdad infalible puede ser definido como verdad de fe divina. Eso, repetimos, bastaría, pues es cosa bien clara. Pero como la materia es de suyo interesante, examinémosla por partes, a pesar de haberla ya tocado en otra parte (318).

En primer lugar, descartemos las matemáticas, que no sabemos por qué razón las ha metido ahí nuestro objetante. Las matemáticas nunca o rara vez tienen relación alguna necesaria con el depósito revelado, sin lo cual no hay definibilidad. “Sicut in geometricalibus et huiusmodi, quae omnino ad fidem pertinere non possunt” ⁹⁰

En segundo lugar, tratándose de filosofía, y aun de su parte principal, la metafísica, descartemos también todas aquellas conclusiones que no tienen para nosotros relación alguna con el depósito revelado. Que tengan o no tengan en sí mismas relación con el depósito revelado, si no la tienen para nosotros, no pueden ser definidas como de fe divina, y ni siquiera como infalibles. De esas conclusiones las hay innumerables.

En tercer lugar, aun tratándose de aquellas conclusiones que tanto en filosofía como en teología tienen para nosotros alguna relación con el depósito revelado, descartemos también todas aquellas cuya relación con el depósito revelado no es para nosotros sino probable, incierta, dudosa, pero no evidentemente cierta. De esas conclusiones las hay a montones en teología y filosofía, como las hay en todas las otras ciencias. Constituyen, no la ciencia, sino las teorías o sistemas científicos.

En cuarto lugar, aun tratándose de conclusiones ciertas y evidentes, descartemos todas aquellas cuya certeza o conexión no sea sino físicamente cierta, como es la conexión que existe, por ejemplo, entre ser madre y no ser virgen, o entre ser hombre y ser persona humana, o sea todas las conclusiones que hemos llamado del tipo cuarto. Nuestro objetante sabe muy bien que para nosotros tales conclusiones no solamente no son definibles de fe divina, pero ni siquiera son objeto de infalibilidad (99).

Con esos cuatro tajos o descartes que todo teólogo debe hacer, el acervo de conclusiones definibles, cuya mole tanto asustaba a nuestro objetante, ha quedado reducido a mucha menor cantidad. Ha quedado reducido a solas las conclusiones teológico-inclusivas, esto es, a solas aquellas que salen del depósito revelado mediante análisis objetivo; a solas aquellas sin las cuales no puede salvarse la verdad del depósito revelado; a solas aquellas de cuya negación se siga con necesidad absoluta la negación del depósito revelado, y con tal que pueda nuestra razón conocerlas con evidencia sin nueva revelación. Esas son aquellas conclusiones de las cuales dice Santo Tomás: “Ea ex quibus negatis sequitur aliquid contrarium fidei... Ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli... Et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides” (467).

Ahora bien: díganos el autor: Esas conclusiones, sean pocas o sean muchas, pues la cantidad nada tiene que ver en cuestiones metafísicas o teológicas, ¿son definibles por la Iglesia como infalibles o no? Todo teólogo católico tiene que responder y responde que tales conclusiones, cualquiera que sea su número, son objeto de infalibilidad. Pues si esto es así, como de verdad lo es, reflexione nuestro objetante tres cosas:

Primera, que Santo Tomás dedica un artículo íntegro del tratado De Fide en sus cuestiones disputadas a probar que no cabe más fe infalible que la fe divina. Ese artículo lo hemos analizado detenidamente en otra parte de esta obra (239), y ya lo habíamos hecho antes en La Ciencia Tomista. Nuestro objetante conocía el artículo de Santo Tomás y nuestro análisis, y, sin embargo, en toda su obra, en que tantos otros artículos y textos de Santo Tomás cita, no ha hecho la menor alusión ni a ese artículo fundamental del Santo Doctor ni a nuestra demostración en él fundada.

Segunda, que, aun prescindiendo de si cabe fe infalible que no sea fe divina, todos los teólogos anteriores a Molina, sin que el autor haya podido citarnos un solo teólogo en contrario, afirman expresamente que tales conclusiones son definibles como de fe divina.

El lector profano que sin conocer bien en qué está el punto que se discute lea la obra de nuestro objetante, quedará quizá impresionado por los muchos autores que nuestro objetante parece citar a su favor. Pero fíjese el lector en que en esta cuestión que tratamos hay dos puntos distintos: a) si las definiciones de la Iglesia son explicación del depósito revelado; b) si las verdaderas conclusiones teológicas pueden ser definidas como de fe divina por la Iglesia. Nuestro objetante ha acumulado inútilmente multitud de textos que afirman lo primero, sin darse cuenta de que tales textos no vienen al caso, pues eso lo decimos todos, y no se disputa de eso. Pero no ha citado texto ni autor alguno anterior a Molina que niegue lo segundo, y de eso segundo es de lo que precisamente se trata. En cambio, nosotros le hemos citado multitud de autores, anteriores y posteriores a Molina, en que no solamente se afirma lo primero, sino que también se afirma expresamente lo segundo, esto es, que toda rigurosa conclusión teológica es definible de fe divina, pues estando toda rigurosa conclusión teológica implícitamente contenida en sola la premisa revelada, su definición no es sino explicación de lo revelado.

Tercera, que, aun después de Molina, y a pesar de su grande y merecido prestigio, la gran mayoría de los teólogos, sin distinción de órdenes religiosas o de escuelas, ha defendido que tales conclusiones inclusivas son definibles de fe divina. Entre esos teólogos figuran nombres tan ilustres como Vázquez, Suárez, Belarmino, Lugo, Tannero, Oviedo, Fabri, Annato, Platello, Tirso González, Gautier, Antoine, Simonet, Marín, Haunoldo..., de la Compañía de Jesús; Navarrete, González, Gravina, Nazario, Serra, Labat, Contenson, Preingue..., de la Orden de Predicadores; Gabardi, Berti, Villarroyo, Honorato del Val..., de la Orden de San Agustín; Castillo, Boyvin, Gervasio de Brescia, Hilario de París..., de la de San Francisco; Mezguer, Herce, Schnell.... benedictinos; Felipe de la Santísima Trinidad, Crassous..., carmelitas: Grandin, Silvio, Bijonio, Liebermann..., seculares, cuyos textos, claros y sin que puedan ser tergiversados, hemos citado en otra parte (398-448).

Cuarta, que hoy mismo como quien dice acaba de escribir un ilustre teólogo de la Compañía de Jesús que esta opinión nuestra “est in re communissima et valde probabilior... Ex antiquioribus tenent eam... et recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburgenses (seu Kilber) et alios” (490).

Sentimos, pues, que un historiador y teólogo de la altura del P. Schultes haya preferido seguir a Kilber contra esa otra opinión (communissima et valde probabilior), que es también la nuestra; pero ésa es la condición y el derecho a la vez del ingenio humano en las cosas que Dios entregó a las libres disputas de los hombres.

519. INMUTABILIDAD Y EVOLUCIÓN.—No queremos terminar esta sección sin añadir que la obra de nuestro ilustre hermano el P. Schultes sobre la historia de los dogmas nos parece un manual excelente en todo lo que se refiere a la inmutabilidad del dogma; pero lo creemos algo deficiente, más bien quizá en nomenclatura que en el fondo, en lo referente a la evolución del dogma.

A juicio nuestro, la posición del P. Schultes y la nuestra tienen bastante analogía con las posiciones respectivas de Bossuet y de Newman, que en otra parte hemos descrito (359). El primero puso de relieve la inmutabilidad del dogma; el segundo, su vida y su evolución homogénea. Ambas posiciones, lejos de oponerse, se completan.