La evolución homogénea del dogma católico

201. IMPORTANCIA DE LOS EJEMPLOS.—Entremos ya a poner ejemplos históricos y concretos de verdaderos desarrollos dogmáticos, después de los Apóstoles, verificados por la vía especulativa de raciocinio propiamente dicho. Entre otros muchos que podrían aducirse, señalaremos diez, escogiéndolos de los diversos tratados dogmáticos. A la vez, en cada ejemplo señalaremos las mayores de fe y las menores de razón inclusiva que han intervenido en esos raciocinios, y citaremos a la vez testimonios de teólogos de primer orden que así lo han entendido.

De esos diez ejemplos alguno podrá discutirse o no satisfacer al lector, pero abrigamos la convicción de que el conjunto de esos diez ejemplos han de producir en todo teólogo libre de prejuicios la convicción de que la evolución del dogma por vía de conclusión teológica no solamente es posible, sino que es un hecho histórico patente y admitido por todos los grandes teólogos.

202. PRIMER EJEMPLO.—El primer ejemplo de desarrollo dogmático de que nos consta, por decirlo así, en forma solemne y auténtica, es el célebre omoousion o consubstantialem, definido por el primer concilio ecuménico contra Arrio. En la Sagrada Escritura constaba explícitamente que Jesucristo era el Unigénito del Padre, verdadero Hijo de Dios, verdadero Dios como el Padre; pero no constaba explícitamente que fuese consubstancial. Y, sin embargo, ese concepto de consubstancialidad y esa palabra omoousion era lo único, como observa San Atanasio, que hacía falta definir como de fe si se había de cerrar la puerta a las sutiles e interminables argucias del impío Arrio y de sus numerosos secuaces. Reunióse, pues, la Iglesia docente en el Concilio de Nicea, y, apoyándose, como siempre, en los datos de la Sagrada Escritura y Tradición, definió explícitamente la consubstancialidad del Verbo, añadiendo al credo tradicional la célebre fórmula de consubstantialem Patri.

Con esa célebre fórmula se inició solemnemente en la Iglesia esa serie de desarrollos dogmáticos mediante conceptos filosóficos, o como diría el cardenal Newman, mediante proposiciones nocionales, o como parece llamarlos nuestro objetante, mediante enunciados intelectuales (190); serie que había de ir in crescendo hasta los Concilios Tridentino y Vaticano, y que casi ha llegado a su culmen en la inmortal encíclica Pascendi, donde la filosofía y la teología, en lo que tienen de más técnico y abstruso, son empleadas por la Iglesia para la exposición y desarrollo del dogma. Pero no divaguemos.

Como decíamos, el Concilio Niceno definió como de fe la consubstancialidad del Verbo con el Padre. Era ésa y es una verdad revelada, pues solamente lo revelado puede ser definido como dogma de fe. Pero ¿dónde y cómo estaba revelada esa verdad?¹ Lo estaba en otras verdades en las cuales va implícita, y de las cuales sale por razonamiento o raciocinio. Esas otras verdades son las dos siguientes: primera, “Jesucristo es verdadero Hijo de Dios”, o “es verdadero Dios”; segunda, “en Dios no cabe división de substancia, sino simple unicidad”.

En efecto, si para ser verdadero hijo es preciso ser de la substancia del padre, pues ésa es la definición de la filiación o de la generación; y si para ser hijo de Dios tiene que ser unicidad de substancia con Dios, pues en la substancia divina no cabe división, siguese que entre el Padre y el Hijo en la divinidad tiene que haber consubstancialidad o unicidad de substancia.

Este razonamiento o esta combinación de conceptos en que de los conceptos de filiación y divinidad se deduce el de consubstancialidad, palpita y aun se destaca en cuantos Santos Padres, antes y después del Concilio de Nicea, han tratado de la consubstancialidad del Verbo. Para no alargar la sección con textos interminables de Santos Padres, limitémonos a citar el resumen que de ellos hacen tres grandes teólogos, de esos que se han distinguido por su eminente conocimiento de la patrística y de la llamada historia de los dogmas. Dos de ellos, Petavio y Belarmino, son bien conocidos; el tercero, el célebre teólogo griego Manuel Calecas ², bien puede ser colocado al lado de Belarmino y de Petavio.

Comencemos por el inmortal autor de los Dogmata Theologica, que se expresa así: "Argumentatio, quae ex eo probat omooousion esse unum alteri, quoniam ex eo oritur, communis est omnium graecorum latinorumque Patrum; qui adversus Arianos inde Filii aequalitatem, et substantiae cum Patre identitatem, ut sic dicam, adseverant, quemadmodum ex libro secundo et quarto huius operis liquét" ³.

Oigamos ahora a Belarmino: "Cum Nicoenum Concilium definivit Christum esse omoousion Patri, deduxit conclusionem ex Scripturis, in quibus directe continetur unum esse Deum, et Filium esse Deum; ex quibus sequitur necessario Patrem et Filium eiusdem esse substantiae et divinitatis" ^{4 5}.

De igual modo se expresa el eminente teólogo Calecas, quien no solamente afirma lo mismo que luego afirmaron Petavio y Belarmino, sino que lo desarrolla hermosamente: "Non universe argumentari est malum, sed tantummodo ad id quod propositum est non congruis uti principiis, ac putare fidem naturalibus demonstrari principiis. Quod si quis ad id quod in quaestione est, eorum aliqua, quae de Deo identidem existunt communia principia fidei et ratas ac definitas sententias Patrum accommodet, quibus constitutis ac nullo eorum, quae posita sunt everso, consentanea istis aliqua concludit, quemadmodum antiquis Patribus de consubstantiali, deque aliis multis fidei quaestionibus disputantibus usuvenit, nihilo secius fatendum erit conclusionem illam esse Scripturae sententiam, quae quidem ex illis pendet principiis ac causis iis congruit a quibus oritur; tum eadem conclusio theologica dicetur ac revelatione cognita, quemadmodum geometriae conclusiones vocantur quae ex geometriae principiis ducuntur. Quod nisi ita sit, permulta quae fide certa sunt, nec expresse in Scripturis contenta, tollemus".

Habla luego Calecas de los raciocinios de dos premisas de fe, o de una de fe y otra de razón, que suelen emplear los Santos Padres en el desarrollo del dogma, y continúa así: "Verumtamen si quis syllogismum omnem, cuius propositiones ambae non sint Sacris Litteris expresae, falsum putat colligere, is opinione falsus est, ac Doctores omnes Ecclesiae calumniose arguit, qui saepe istius modi argumentis ad stabilienam divinis in rebus veritatem usi sunt. Exemplo sit illud: "Quod secundum substantiam ab aliquo gignitur, eiusdem est cum generante substantiae; atqui Filius a Patre generatur; igitur Filius eiusdem est cum Patre substantiae". Nam prior, et maior quae dicitur, non ex Sacris Litteris assumitur, sed ex naturali scientia. Et tamen quod ex ea, cum altera quae fidei et Scripturae est, infertur, fide certum habetur. Quod nisi sic argumentari liceret, frustra nos hortaretur Deus in Scripturis. ut ex iis rebus quas novimus et quas docente natura tenemus, ad Dei assurgamus notitiam"⁶.

Oigamos, en fin, nada menos que al Concilio Ecuménico Lateranense IV, el cual, en su definición dogmática contra el abad Joaquín, se expresa así: “Nos autem, Sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius, et Spiritus Sanctus. Licet igitur alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus, non tamen aliud; sed id quod est Pater, et Filius et Spiritus Sanctus idem omnino; ut secundum orthodoxam et catholicam fidem consubstantiales esse credantur. (Ahora viene la razón o el porqué de la consubstancialidad.) Pater enim ab aeterno Filium generando suam substantiam ei dedit, iuxta quod ipse testatur: “Pater quod dedit mihi maius “omnibus est”. Ac dici non potest quod partem substantiae illi dederit, et partem sibi retinuerit, cum substantia Patris indivisibilis sit, utpote simplex omnino. Sed nec dici potest, quod Pater in Filium transtulerit suam substantiam generando quasi sic dederit eam Filio quod non retinuerit ipsam sibi; alioquin deslisset esse substantia. Patet ergo quod sine ulla diminutione Filium nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habeant eamdem substantiam... Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioacim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereticus ab omnibus confutetur”⁷

Si en todo esto no ve nuestro objetante no solamente verdadero razonamiento, que es lo único de que tratamos, sino hasta razonamiento dialéctico, no comprendemos entonces qué entiende él por razonamiento.

203. SEGUNDO EJEMPLO.—El Concilio de Efeso definió como dogma de fe, contra Nestorio, que la Santísima Virgen era verdadera Madre de Dios. Esa verdad era y es una verdad revelada.

Pero ¿dónde y cómo fué revelada? Lo fué en otras dos verdades en las cuales va envuelta, y de las cuales sale por raciocinio. Esas dos verdades son: primera, “que la Santísima Virgen es Madre de Jesucristo”; segunda, “que Jesucristo es verdadero Dios, no habiendo en El más personalidad o hipóstasis que la divina”. De esas dos verdades reveladas sale como conclusión la verdad de que la Virgen es verdadera Madre de Dios, y no solamente Madre de Cristo, como quería Nestorio. Oigamos a Santo Tomás: “Licet non inveniatur expresse in Scriptura quod Bta. Virgo sit Mater Dei, invenitur tamen in Scriptura quod Iesus Christus est verus Deus, ut patet I Ioannis ult., et quod beata Virgo est Mater Iesuchristi ut patet Matthaei 1. Unde sequitur ex necessitate ex verbis Scripturae quod sit Mater Dei⁸

Todavía se ve más claro ese carácter de conclusión si se tiene en cuenta que, además de las dos verdades reveladas dichas, hay que hacer intervenir una verdad de razón para que la Virgen resulte verdadera Madre de Dios. Esa verdad de razón es que la generación o la maternidad no se termina en la naturaleza, sino en la persona. Si la acción de engendrar fuese abstractiva, como lo es la acción de entender, y pudiese terminarse en la naturaleza, prescindiendo o abstrayendo de la persona, todavía no resultaría la Virgen verdadera Madre de Dios, sino solamente madre de la humanidad de Jesucristo. Por eso, para deducir o desarrollar la verdad dogmática de la maternidad divina de María, intervino esta tercera verdad: “El ser concebido o el ser hijo no se atribuye a la naturaleza, sino a la hipóstasis”. Oigamos de nuevo a Santo Tomás: “Concipi autem et nasci attribuitur hypostasi secundum naturam illam in qua concipitur et nascitur. Cum igitur in ipso principio conceptionis fuerit humana natura assumpta a divina persona, sicut praedictum est, consequens est, quod vere dici possit Deum esse conceptum et natum de virgine... Unde consequens est quod beata Virgo vere dicatur Mater Dei”⁹

Es más, el mismo Concilio Efesino, al definir la maternidad divina de María, indica bien claro el raciocinio que ha intervenido en el desarrollo de esa verdad dogmática. He aquí las palabras mismas del Concilio: “Si quis non confitetur Deum esse veraciter Emmanuelem, et propterea Dei genetricem Sanctam Virginem; peperit enim secundum carnem factum Dei Verbum; anathema sit”¹⁰ Esos propterea y esos enim son las marcas del razonamiento informe, pero verdadero y propio razonamiento, como los atqui y los ergo lo son del raciocinio formal o dialéctico. Unos y otros son los signos de la razón humana utilizada como instrumento por la Iglesia para la explicación o desarrollo del dogma, bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo, que es la causa principal.

Este carácter de raciocinio o de derivación lógica que existe en el dogma de la maternidad divina, lo mismo que en otros muchísimos dogmas, creemos que está bien expresado por el sabio teólogo moderno Fontaine en las siguientes palabras:

“Se da uno cuenta bien pronto de que algunos de estos dogmas secundarios proceden de los misterios fundamentales por cierta clase de deducción, a la vez lógica y ontológica... Estas explicaciones, por elementales que sean, bastan, sin embargo, para mostrar que el dogma de la maternidad divina sale de la noción, bien penetrada y correctamente analizada, de la encarnación del Verbo. Decimos, por este motivo, que ése es un dogma secundario y aun derivado del primero; el hecho que ese dogma expresa fluye del otro dogma y permanece dependiente de él; entre ambos existe una relación esencial y necesaria... Para poner en evidencia indiscutible el dogma de la maternidad divina, la Iglesia tuvo que estudiar la esencia del Verbo, su consubstancialidad con el Padre, su generación eterna y su divina personalidad. Después necesitó precisar el género de unión de este Verbo eterno y consubstancial al Padre con la naturaleza humana, que es lo que llamamos unión hipostática. Los concilios griegos, en cuyo seno se llevó a cabo este largo trabajo de elucidación, lo terminaron al proclamar a María verdadera Madre del Verbo encarnado, el año 431, en Efeso” ¹¹

**204. EJEMPLO TERCERO.—**El Concilio Constantinopolitano III, sexto entre los Ecuménicos, definió como dogma de fe contra los monotelitas que en Jesucristo había no solamente dos naturalezas, sino también dos voluntades y dos operaciones distintas. Esta era y es una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo estaba revelada esa verdad? Lo estaba en otras dos verdades, en las cuales va envuelta y de las cuales sale por raciocinio. Estas verdades son: Primera, “que Jesucristo no solamente es hombre verdadero, sino también hombre perfecto, o en estado connatural, o semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado o en aquello que se oponga al fin de la redención”. Segunda, “que no se puede ser hombre perfecto (aunque sí hombre verdadero o esencial), ni hombre en estado connatural, ni hombre en todo semejante a nosotros si no se tiene voluntad humana y las demás potencias o propiedades físico-naturales”.

Este raciocinio, de una premisa de fe y de otra de razón, ha sido el instrumento humano de que se ha valido la Iglesia, bajo la asistencia del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. En secciones anteriores hemos ya examinado indirectamente este punto, y hemos aducido en su confirmación abundantes textos de Santo Tomás (101). Limitémonos ahora a añadir algunos textos nuevos.

Oigamos a Santo Tomás: “Derogaretur perfectioni Incarnationis Dei Verbi, si aliquid eorum quae naturalia sunt homini, ei deesset... Fides autem per omnia sine peccato similem cum nobis in naturalibus confitetur”¹² “Dicendum quod Christus per omnia fratribus assimilari debuit (ut ait Apostolus ad Hebraeos, II, 17), in his quae necessaria erant ad eorum reparationem. Huiusmodi autem sunt ea in quibus veritas humanae naturae consistit, scilicet partes essentiales eius, et proprietates naturales et passiones quibus opus redemptionis explendum erat”¹³

Oigamos a Báñez: “Antequam in Concilio definiretur in Christo Domino esse duplicem voluntatem, erat conclusio theologica; Christus habet duas voluntates, divinam et humanam. Etenim ex principio fidei quod Christus est perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens, evidenter colligebatur per bonam consequentiam: ergo Christus habet voluntatem creatam. Per hoc quod in Concilio definita est huiusmodi veritas, conclusio iam habetur tamquam de fide immediate, et omnibus proponitur credenda sub anathematis interminatione”¹⁴

Lo mismo se expresa Belarmino: “Et similiter Concilium sextum cum definivit in Christo duas esse voluntates, divinam et humanam, deduxit conclusionem ex Scriptura in qua habetur Christum esse perfectum Deum et perfectum hominem”¹⁵

Podíamos continuar citando numerosos teólogos clásicos de la teología tradicional, pero no haríamos sino repetir textos similares a los ya citados en otras secciones. Limitémonos, pues, a citar tres ilustres teólogos modernos: uno, tomista; otro, de la escuela de Suárez, y el tercero, independiente de toda escuela.

Sea el primero el P. Berthier, que se expresa así: “Theologiam mixtam seu mediam dicimus eam quae partim ex supernaturali, partim ex naturali principio pendet; qualis erit ista conclusio, scilicet Christum sortitum esse duos intellectus, duas voluntates atque eisdem connaturales operationes. Quae conclusio habetur in primis ex principio theologiae supernaturalis, scilicet in Christo duas fuisse et perfectas quidem naturas; deinde ex principio naturali, id est, perfectae naturae proprias competere operationes¹⁶

Sea el segundo el cardenal Franzelin, quien, en su notable introducción al tratado De Deo Uno, se expresa sobre esta materia con bastante más profundidad y exactitud que en su citadísima obra De Divina Traditione. Dice así: “Unde cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet id quod in conclusione enuntiatur et altera licet non revelata evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata (esto sucede, según los tomistas, en toda verdadera y rigurosa conclusión teológica); sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur... Exemplum conclusionis sub forma altera (esto es, de una premisa revelada y de otra de razón natural) potest induci contra Monotheletas. Propositio revelata, Christum praeter naturam divinam habere perfectam (¡Muy bien!) naturam humanam per quam verus (perfectus, quiere decir) homo est, iam continet veritatem alteram, Christum praeter voluntatem divinam habere etiam rationalem voluntatem et volitiones humanas. Quando igitur assumitur altera propositio ad complendum argumentum; Christus est verus (perfectus sería más exacto) homo; atqui homini (homini perfecto, se entiende, como dijo al principio) essentialis est facultas voluntatis rationalis; ergo Christus habet voluntatem humanam (y lo mismo se podía decir: “ergo habet risibilitatem” o cualquiera otra propiedad ffsica); illa propositio assumpta solum manifestat comprehensionem huius conclusionis in propositione revelata... Re autem vera in hisce syllogismis theologicis plerumque (semper, si es metafísica) propositio naturaliter certa, maxime ubi certitudo est methaphysica, solum manifestat comprehensionem consequentis in praemissa revelata (ése es, según Santo Tomás, el verdadero oficio de toda menor de razón en teología); atque ideo huiusmodi conclusiones continentur implicite in revelatione objectiva, et proinde possunt ab Ecclesia explicite proponi ac definiri fide credendae”¹⁷

Es grato ver a un autor de la altura y filiación de Franzelin reconocer que la conclusión teológica es las más de las veces (plerumque) definible de fe divina, y que lo es sobre todo cuando la menor de razón tiene certeza metafísica.

Pero lo que ahora nos hace al caso es su testimonio de que el dogma de las dos voluntades en Cristo, definido por el sexto Concilio Ecuménico, es un dogma conocido por raciocinio, y hasta por raciocinio en que una de las premisas no es revelada, sino de razón natural.

Sea el tercero el por tantos títulos ilustre cardenal Newman, el teólogo moderno que más clara visión ha tenido de la existencia del progreso dogmático. En su genial obra titulada Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina católica, obra que escribió siendo aún protestante y escribiendo la cual se convirtió, dió quizá excesiva importancia al sentido, a la vida, a la experiencia, a la práctica como instrumentos en el desarrollo del dogma católico, y muy poca cosa o casi ninguna al raciocinio, al que casi muestra en apariencia la misma ojeriza que parece mostrarle nuestro objetante. El que no haya leído de Newman sino esa obra, no conoce a Newman más que a medias, y tentado estará de ver a veces en Newman fraseología algo similar a la modernista. Pero los años de vida católica hicieron a Newman penetrar más a fondo en el gran problema del desarrollo dogmático, y en vez de dar ya poca o ninguna importancia al raciocinio en ese problema, casi se la da a veces excesiva o, mejor dicho, le da la que merece y la que siempre le dieron Santo Tomás y los grandes genios de la Escolástica. Así, en sus célebres conferencias leídas ante la Universidad católica de Dublín, bastantes años después de su conversión, escribe lo siguiente: “La revelación es el todo en la doctrina católica; los Apóstoles son su única fuente; el método ilativo es su solo instrumento, y la autoridad de la Iglesia su sola sanción”. Muchos años todavía más tarde escribía respecto al dogma de las dos voluntades en Cristo: “El sexto Concilio Ecuménico condenó la doctrina de que no hay más que una voluntad en Cristo, a pesar de que tal doctrina no estaba condenada ni por la Escritura ni por la tradición, excepto por ilación ¹⁸.

Pero antes que esos teólogos lo había dicho el Príncipe de todos ellos, Santo Tomás, por las siguientes palabras: “Nihil naturalium Christo defuit qui totam (integra) naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta synodo damnata est positio negantium in Christo esse duas scientias vel duas sapientias”¹⁹²⁰

En fin, aunque los teólogos no lo dijesen, bastaría fijarse en las palabras mismas del Concilio para ver que el raciocinio fué el instrumento de que la Iglesia se sirvió para conocer y definir ese dogma, deduciéndolo del dogma revelado de que Cristo es hombre perfecto u hombre semejante en todo a nosotros.

Dice así el Concilio: “Quae praesens sancta et universalis Synodus fideliter suscipiens et expansis manibus amplectens suggestionem quae a sanctissimo ac beatissimo Agathone Papa antiquae Romae facta est... Ad haec et synodicis epistolis quae scriptae sunt a beato Cyrilo adversus impium Nestorium et ad Orientales Episcopos; assecuti quoque sancta quinque universalia Concilia et sanctos atque probabiles Patres, consonanterque confiteri definientes Dominum nostrum Iesum Christum verum Deum nostrum, unum de sancta et consubstantiali et vitae originem praebente Trinitate, perfectum in deitate et perfectum in humanitate, Deum vere et hominem vere, eundem ex anima rationali et corpore; consubstantialem Patri secundum deitatem, et consubstantialem nobis secundum humanitatem, per omnia similem nobis absque peccato”²¹ “Et duas naturales voluntates in eo et duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse secundum sanctorum Patrum doctrinam praedicamus”²²

Este raciocinio o ilación que hace el Concilio, deduciendo las dos voluntades y las dos operaciones del principio revelado de homo perfectus, se ve todavía más claro en la carta dogmática que el Papa San Agatón dirigió al Concilio, y que, como el Concilio mismo confiesa, fué la base de la definición dogmática. Dice así el santo Pontífice: “Unde consequenter, sicut duas naturas sive substantias, id est, deitatem et humanitatem, inconfuse, indivise, incommutabiliter eum habere veraciter confitemur, ita quoque duas naturales voluntates et duas naturales operationes habere, utpote perfectum Deum et perfectum hominem²³ Más claro no podía decirse²⁴

Está, pues, fuera de toda duda que el raciocinio, y aun el raciocinio de una premisa de fe y otra de razón, ha sido el instrumento humano de que la Iglesia se ha servido, bajo la asistencia del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades en Jesucristo.

UNA OBJECIÓN.—Alguno me objetará con el texto evangélico: Non mea voluntas sed tua fiat, et non sicut ego volo, sed sicut tu²⁵, y que, por consiguiente, no ha sido necesaria ninguna conclusión teológica propiamente dicha para definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. Aquí debemos notar tres cosas:

Primera, que la interpretación de estos textos varía en los Santos Padres. El término “voluntad” puede ser tomado en tres sentidos diferentes: a) voluntad libre o racional (voluntas rationis); b) voluntad necesaria o natural (voluntas naturae); c) voluntad de sensualidad o apetito sensitivo (voluntas sensualitatis). Si es cierto que muchos Padres han entendido estos textos en el primer sentido, no lo es menos que otros los han interpretado en el segundo y tercer sentido. El mismo Santo Tomás usa las tres interpretaciones²⁶. La interpretación que ordinariamente se da a estos textos nos parece muy clara, porque sabemos de antemano que Nuestro Señor era hombre perfecto. Sin esto, esta interpretación no tendría valor rigurosamente demostrativo.

Segunda, que cuál sea el sentido de estos textos (aunque se admitan los tres a la vez), es indudable que los concilios, los papas y una multitud de teólogos de primera fila dicen expresamente—como hemos visto—que el dogma de las dos voluntades de Cristo ha sido definido por la Iglesia porque se deducía de otro dogma fundamental: el de las "dos naturalezas perfectas". Pero es evidente para todo verdadero tomista que este dogma se ha deducido por una conclusión propiamente dicha²⁷

Tercera—y principal—, que la Iglesia no sólo ha definido que en Cristo hay dos voluntades, sino también que en El hay dos operaciones, dos entendimientos y aun dos ciencias. Ahora bien, esto no puede ser visto formalmente en el texto Non mea voluntas sed tua fiat ni en algún otro texto evangélico más que por vía de conclusión estricta del dogma homo perfectus, como lo hace Santo Tomás: "Nihil naturalium Christo defuit qui totam (integram seu perfectam) naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta Synodo damnata est positio negantium in Christo esse duas scientias vel duas sapientias"²⁸ . "Quia igitur ex hoc quod aliquis ponit unam actionem in Christo, sequitur quod sit ibi una sola natura et una sola voluntas: ideo haec positio est tamquam haeretica in sexta Synodo condemnata"²⁹ .

Está, pues, fuera de duda que el raciocinio, aun el compuesto de una premisa de fe y otra de razón, ha sido siempre el instrumento humano de que se ha servido la Iglesia, bajo la dirección del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades, de las dos inteligencias, de las dos ciencias y de las dos operaciones en Jesucristo.

205. EJEMPLO CUARTO.—El Concilio IV de Letrán, duodécimo entre los ecuménicos, definió como dogma de fe la siguiente proposición: "Una quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans, neque genita, neque procedens".

Esta proposición la había negado el abad Joaquín contra el Maestro de las Sentencias, y el Concilio no se contentó con dar la razón a éste, sino que definió como dogma de fe su doctrina y condenó como herejes a cuantos presumiesen defender o aprobar lo contrario. "Damnamus ergo et reprobamus libellum seu tractatum, quem abbas Ioachim edidit contra magistrum Petrum Lombardum, de unitate seu essentia Trinitatis, appellans ipsum haereticum et insanum pro eo, quod in suis dixit Sententiis: "quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans neque genita, neque procedens..." Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus... et illa res non est generans, neque genita, nec procedens... Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioachim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereticus ab omnibus confutetur"³⁰.

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale, y sólo puede salir por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, en la Trinidad hay distinción real de personas, pero no de esencia; segunda, si la esencia engendrase o fuese engendrada, espirase o fuese espirada, habría distinción real en la esencia, pues no cabe generación ni espiración sin distinción real de términos. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, pero de razón inclusiva, sale por riguroso raciocinio la verdad dogmática definida por el IV Concilio de Letrán, al menos tal cual esa definición fué, entendida por Santo Tomás y por la generalidad de los teólogos.

Ese raciocinio, simple en la forma, pero lleno de profundidad metafísica en el fondo, lo expone así Santo Tomás: "Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas Ioachim, asserens quod sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita potest dici quod essentia genuit essentiam, considerans quod propter divinam simplicitatem non est aliud Deus quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem locutionum non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi, ut dictum est. Licet autem secundum rem sit idem Deus, quod Deitas, non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc nomen, Deus, quia significat divinam essentiam, ut in habente, ex modo suae significationis naturaliter habet, quod possit supponere pro persona; et sic ea quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine, Deus, ut dicatur, quod Deus est genitus, vel generans, sicut dictum est. Sed hoc nomen essentia, non habet ex modo suae significationis, quod supponat pro persona, quia significat essentiam, ut formam abstractam: et ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt essentiae attribui; significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio in personis"³¹.

Si todo esto no es raciocinio, y hasta raciocinio dialéctico, no sabemos entonces qué entienden algunos por raciocinio. Ni sabemos tampoco qué pueda contribuir el sentimiento a esta clase de dogmas puramente especulativos, donde sólo juegan las más profundas especulaciones metafísico-dialécticas como medio de explicar o desarrollar la doctrina revelada sobre la unidad de la esencia y distinción de personas en el dogma augusto y fundamental de la adorable Trinidad.

El mismo raciocinio, y cómo fué empleado por el Concilio, lo expresa Melchor Cano con las siguientes palabras: "Item, Concilium Lateranense sub Inocentio tertio ratiocinatione theologiae adversus Ioachimum effecit divinam essentiam nec genitam esse nec generare. Rem videlicet genitam et generantem realiter distingui oportere: quare si essentia divina generaret essentiam, ipsam a se, non sola cogitatione, sed re esse distinctam"³².

206. EJEMPLO QUINTO.—El Concilio segundo de Lyón, décimocuarto entre los ecuménicos, definió como dogma de fe que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo no como de dos principios, sino como de un solo principio: "Fideli ac devota professione fatemur quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit"³³. Esta definición de fe fué repetida por el Concilio Florentino: "Definimus quod Spiritus Sanctus ex Patre el Filio aeternaliter... tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit"³⁴.

Esta es, pues, una verdad de fe, una verdad revelada. Pero ¿cómo y dónde está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale por raciocinio, y solamente por propio y riguroso raciocinio. Esas otras verdades son: Primera, “In divinis omnia sunt unum et idem ubi non obstat relationis oppositio”. Segunda, entre la espiración del Padre y la del Hijo no hay oposición alguna relativa. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, sale por riguroso raciocinio el dogma definido.

Este raciocinio, simple y breve en apariencia, pero lleno también de profundidad metafísica, lo expone así Santo Tomás: “Respondeo dicendum quod Pater et Filius in omnibus sunt idem, in quibus non distinguit inter eos relationis oppositio: unde cum in hoc quod est esse principium Spiritus Sancti non opponantur relative, sequitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti”³⁵

Oigamos también a Melchor Cano: “Concilium Lugdunense sub Gregorio decimo ratione quoque theologiae constanti demonstravit, Spiritum Sanctum ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno, non duabus spirationibus, sed una procedere. Pater siquidem et Filius iuxta fidem sunt unus Deus, una potentia, una sapientia, breviter in omnibus unum, in quibus non obviat relationis oppositio; nec enim aliter divinae naturae unitas in duabus personis servari potest. Cum itaque in spirando nulla sit a Patre Filii distinctio, sequitur Patrem et Filium non esse duo principia Spiritus Sancti, sed unum. Qua ex re intelligitur utrumque errasse vehementer. Erasmum nempe et Ambrosium Catharinum: illum, qui hanc conclusionem nihil ad fidem pertinere credidit: hunc qui eam, cum sit theologiae propriae conclusio, inter principia prima, hoc est fidei articulos (artículos de la fe o dogmas no derivados) numeravit”³⁶

No está menos expreso ni menos interesante el gran comentarista de Santo Tomás, Domingo Báñez: “Ecclesia sancta multoties definivit propositiones, tamquam de fide, quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab omnibus theologis et doctoribus Ecclesiae affirmabantur constanter, et erant propositiones theologicae, ut fuit illud quod Christus habet voluntatem humanam, quod theologi colligebant ex hoc quod Christus secundum fidem est verus homo (homo perfectus, como repite Báñez a cada paso), omnis autem homo habet voluntatem; et illud quod Spiritus Sanctus a Patre et Filio tamquam ab uno principio procedit: quod ex hoc probatur quod in divinis omnia sunt unum ubi non obstat relationis oppositio. Cum ergo Pater et Filius in spirando tertiam personam non habeant inter se oppositionem relativam, sequitur quod non sunt duo principia sed unum. Ergo similiter possent modo definiri tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorum schola concordat; ergo illis contradicere (aun antes de la definición de la Iglesia) erroneum est. Verbi gratia, docent firmiter omnes theologi quod Christus Dominus ab instanti suae incarnationis divinam viderit essentiam: hoc in divinis litteris non extat, neque ab Ecclesia Dei definitum est tamquam de fide tenendum: sed theologi colligunt per bonam consequentiam ex aliis locis Scripturae et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est ut illud absque erroris nota nemo possit negare, possetque ab Ecclesia definiri tamquam de fide”³⁷

Este texto de Báñez, como tantos otros que hemos citado y se encuentran en abundancia en sus inapreciables comentarios a la Suma Teológica, son dignos de ser meditados por cuantos traten de estudiar la doctrina tomista sobre el progreso dogmático por vía de conclusión o raciocinio.