La evolución homogénea del dogma católico

238. Vamos a tratar de hacer ver en esta sección que, según la doctrina de Santo Tomás, la llamada fe eclesiástica que damos a las definiciones infalibles de las conclusiones teológicas por la Iglesia es verdadera fe divina, de la misma especie que la que damos a los artículos de la fe.

Aduciremos primero algunas pruebas tomadas literalmente de Santo Tomás y luego otras tomadas de la razón teológica. Para que estas pruebas resulten claras, comenzaremos siempre formulándolas en un breve raciocinio.

239. PRUEBA PRIMERA.—La fe eclesiástica es fe infalible:

Es así que no cabe fe infalible si no tiene por motivo formal el testimonio de Dios.

Luego la fe eclesiástica tiene por motivo formal el testimonio de Dios. O lo que es lo mismo: luego la fe eclesiástica es fe divina.

La mayor de ese raciocinio es admitida por todos, pues eso es lo que entendemos por fe eclesiástica. La menor, que es en la que está toda la raíz de esta cuestión, la enseña Santo Tomás en las siguientes palabras: “Neque hominis neque angeli testimonio assentire, infallibiliter in veritatem duceret, nisi quatenus in eo loquentis Dei testimonium consideratur”. Lo cual, traducido en romance, quiere decir: “Ni el testimonio de hombre alguno, sea patriarca, profeta, apóstol o papa, ni el testimonio de ningún ángel u otra criatura alguna puede merecer fe infalible si ese testimonio no es, a la vez y verdaderamente, el testimonio de Dios”.

El texto es bien claro. Pero como aun los textos más evidentes pueden ofrecer duda o dar lugar a cavilaciones y subterfugios cuando no se estudian en su verdadero e íntegro contexto, vamos a permitirnos copiar el artículo casi entero de Santo Tomás donde se encuentran esas palabras. Es el artículo octavo de la cuestión catorce, entre las cuestiones disputadas De veritate. Esa cuestión catorce está por completo dedicada a la fe divina, y el título del artículo octavo es el siguiente: “Utrum proprium obiectum fidei sit Veritas Prima”. Es lo mismo que preguntar si el motivo formal de la fe divina es el testimonio de Dios. He aquí cómo contesta el Santo Doctor:

“Respondeo dicendum quod per se obiectum fidei Veritas Prima est. Quod sic accipi potest. Nullus enim habitus rationem habet virtutis, nisi ille cuius actus semper est bonus. Aliter enim non esset perfectio potentiae. Cum igitur actus intellectus sit bonus ex eo quod verum considerat, oportet quod habitus in intellectu existens virtus esse non pòssit nisi sit talis quo infallibiliter verum dicatur: ratione cuius opinio non est virtus intellectualis, sed scientia et intellectus, ut dicitur in VI Ethicorum.”

“Hoc autem fides non habet quod virtus ponatur ex ipsa rerum evidentia, cum sit non apparentium. Oportet igitur quod hoc habeat ex hoc quod adhaeret alicui testimonio in quo infallibiliter veritas inveniatur.”

“Sicut autem esse creatum, quantum est de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab esse increato: ita omnis veritas creata defectibilis est, nisi quatenus per veritatem increatam rectificatur."

“Unde neque hominis (v. gr., el Papa o el Concilio) neque angeli testimonio assentire, infallibiliter in veritatem duceret, nisi quatenus in eis TESTIMONIUM DEI LOQUENTIS consideratur.”

“Unde oportet quod fides quae virtus ponitur (esto es, toda fe, qua infallibiliter verum dicatur, como ha dicho antes) faciat intellectum hominis adhaerere veritati quae in divina cognitione consistit, transcendendo proprii intellectus veritatem...”

“Et ita fides quae hominem divinae cognitioni coniungit per assensum, habet ipsum Deum tamquam principale obiectum: alia vero quaecumque sicut consequenter adiuncta”¹

“Unde Veritas Prima se habet in fide (en toda fe “qua infallibiliter verum dicatur”) ut medium et ut obiectum” ²

Recomendamos a todo lector, y sobre todo a todo lector tomista, que lea y relea, y analice y medite, el anterior artículo de Santo Tomás. Es artículo fundamentalísimo, tomado del tratado mismo De Fide, y en el cual Santo Tomás asienta la base de todo el tratado, probando que el objeto formal o motivo formal de toda fe infalible tiene que ser, por necesidad, el testimonio divino.

Todo el nervio de ese artículo consiste en la siguiente proposición: “No hay fe infalible sin testimonio infalible, y no hay testimonio infalible si no es el testimonio divino”, y ésa es precisamente la menor de nuestro raciocinio, que tratábamos de probar.

Para aquellos que no estén familiarizados con el lenguaje de Santo Tomás podría sintetizarse el artículo citado en las siguientes proposiciones:

1. La fe divina es virtud intelectual.
2. No puede ser virtud intelectual sino inclinando siempre a la verdad.
3. No puede inclinar siempre a la verdad si no tiene por motivo formal un testimonio infalible.
4. No puede tener por motivo formal un testimonio infalible si no tiene por motivo formal el testimonio mismo de Dios.
5. Luego la fe divina tiene por motivo formal el testimonio de Dios, o sea la Verdad Primera.

Fíjese el lector en la proposición cuarta, que es la base de todo el raciocinio de Santo Tomás. Si se niega o se distingue esa cuarta proposición, cae por su base la conclusión y el artículo entero de Santo Tomás. En cambio, si se admite sin distingos, como debe admitirse, esa proposición cuarta, queda probado que toda fe infalible, y, por tanto, la fe eclesiástica, es fe divina.

Esa cuarta proposición la prueba el Santo Doctor con aquellas hermosas palabras: “Sicut esse creatum, quantum est de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab esse increato: ita omnis veritas creata est defectibilis, nisi quatenus rectificatur per veritatem increatam”.

Puesto ese principio, que es evidente, el Santo Doctor arguye así: “O la fe tiene por motivo formal la verdad creada en sí misma, y entonces no es fe infalible ni, por tanto, fe divina, o tiene por motivo formal la verdad creada en cuanto rectificada por la verdad increada, y entonces el verdadero motivo formal no es la verdad creada, sino la Verdad increada, y, por tanto, es fe divina”.

Si aplicamos esa misma doctrina de Santo Tomás a la fe eclesiástica resulta con evidencia que es fe divina. La cosa es clara. Cuando decimos que la fe eclesiástica tiene por motivo formal la autoridad de la Iglesia no tenemos más que aplicar el mismo razonamiento de Santo Tomás. O esa autoridad de la Iglesia es una autoridad creada, no rectificada por la autoridad increada, o es una autoridad creada, rectificada por la autoridad increada. Si lo primero, no es fe infalible ni, por tanto, fe eclesiástica. Si lo segundo, lo mismo da, según Santo Tomás, tener por motivo formal la verdad creada, rectificada por la verdad increada, que el tener por motivo formal la verdad increada, y, por tanto, es fe divina.

No faltarán seguramente lectores que, habituados con los manuales modernos a distinguir específicamente entre la fe divina y fe infalible, negarán o distinguirán algunas de esas proposiciones en que se basa el raciocinio de Santo Tomás. La fuerza de la educación y del hábito es muy grande, y la imaginación, cuando en eso se apoya, es fecundísima en distinciones y subterfugios. Pero téngase presente que no se trata ahora de demostrar si lo que afirma Santo Tomás es verdad o no, sino simplemente que así lo afirma Santo Tomás.

Recomendamos a todo sincero tomista que consulte los lugares paralelos al artículo citado³.

En el artículo segundo de dicho lugar de los Sentenciarios encontrará el siguiente texto: "Fidelis credit homini (al profeta, apóstol, papa o concilio) non inquantum homo, sed inquantum Deus in eo loquitur"⁴.

Y en el artículo cuarto de ese mismo lugar encontrará lo siguiente: "Ratio (el motivo formal) inclinans voluntatem ad credendum articulos est ipsa Veritas Prima, quae est infallibilis: sed ratio quae inclinat ad credendum alia, est vel aliquod signum fallibile, vel dictum alicuius scientis, qui et falli et fallere potest. Unde voluntas non dat infallibilem veritatem intellectui credenti alia credibilia, sicut dat infallibilem veritatem credendi articulos fidei: et propter hoc haec fides est virtus et non alia"⁵.

Para Santo Tomás, de la misma manera que no cabe término medio entre el ser creado y el increado, sino que todo ser o es creado o es increado, así tampoco caben mixturas específicas o términos medios entre la verdad creada y la verdad increada, o entre la autoridad o la fe humanas y la autoridad o la fe divinas. Toda autoridad es, o específicamente humana, o específicamente divina. Si la autoridad humana no está completamente rectificada o garantida por la divina, es autoridad falible, y, por tanto, la fe es específicamente humana y falible, cualquiera que sea el nombre, de civil o de eclesiástica, con que quiera revestírsela. En cambio, si la autoridad humana está completamente rectificada o garantida por la divina, como lo está en toda definición infalible de la Iglesia, entonces, según Santo Tomás, la autoridad es específicamente divina, y al asentir a ella no asentimos formalmente al testimonio del hombre, sino al testimonio mismo de Dios, por cuya autoridad divina está cubierto, o rectificado, o garantido, o divinizado el testimonio de toda definición infalible de la Iglesia. Ese es el sentido de aquellas palabras del Santo Doctor: "Sicut esse creatum quantum est de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab esse increato: ita omnis creata veritas defectibilis est, nisi quatenus rectificatur per Veritatem increatam. Unde neque hominis neque angeli testimonio assentire, infallibiliter in veritatem duceret, nisi quatenus in eis testimonium Dei loquentis consideratur⁶

No olvide, pues, el lector este principio fundamental de Santo Tomás: “No hay fe infalible si no tiene por motivo formal el testimonio de Dios”. Lo cual es exactamente lo mismo que decir: “Toda fe eclesiástica, so pena de no ser fe infalible, es fe divina”⁷

Desde que modernamente comenzó a hacerse distinción entre definiciones de fe divina y definiciones meramente infalibles, ciertos teólogos miran ya eso de definiciones infalibles como cosa de poca monta, o como cosa que la Iglesia la hiciese con frecuencia. Así, a cada documento doctrinal de la Santa Sede, con sólo que esté dirigido a toda la Iglesia, casi nunca falta algún teólogo que promueva en seguida la cuestión de si tal documento es infalible. El resultado suele frecuentemente ser el que unos teólogos se declaren por la afirmativa y otros por la negativa, con lo cual nos quedamos, en lo que toca a infalibilidad, como antes de la disputa, pues documento cuya infalibilidad no sea evidente, sino dudosa o disputable, no es infaliblemente cierto, o es prácticamente como si no lo fuese. Creemos que en estas disputas se olvidan con frecuencia dos cosas: primera, que las definiciones infalibles, lejos de ser cosa ordinaria o frecuente en los papas, son cosa rara y aun rarísima, como observa muy sabiamente el eminentísimo cardenal Van Rossum: “Summus itaque Pontifex dicendus potius est raro, imo rarissime, extraordinaria sua magisterii auctoritate seu infallibilitate uti”⁸. Segunda, que ningún documento pontificio debe considerarse como definición infalible mientras no conste evidentemente que lo es: debiendo aplicarse a las definiciones infalibles, pues la razón es la misma, lo que tan prudentemente enseña el nuevo Código canónico respecto a las definiciones dogmáticas: “Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit”⁹.

Esa inclinación de algunos a mirar como infalibles todos los documentos doctrinales del Papa no siempre es signo de exceso de fe y de obediencia a la Iglesia, sino que a veces es signo de falta de obediencia y de fe, pues proviene de creer que no merecen fe y obediencia las enseñanzas de la Iglesia si no son infalibles. Aunque no merezcan fe divina o fe infalible, merecen siempre fe humana, y fe humana interna y cierta, mientras no conste evidentemente, y rara vez constará, que la Iglesia se ha equivocado de hecho. A esa fe humana que damos a las enseñanzas no infalibles de la Iglesia, y que modernamente recibió el nombre de pío asenso, es a la que debiera llamarse fe eclesiástica, como llamamos leyes eclesiásticas a las leyes humanas y mudables de la Iglesia para distinguirlas de las leyes verdaderamente divinas e inmutables.

240. LA SEGUNDA PRUEBA, tomada también de Santo Tomás, para demostrar que la llamada fe eclesiástica es verdadera fe divina, puede formularse del modo siguiente: • Todo lo verdaderamente dicho por Dios, o todo lo que no es sino explicación de lo dicho por Dios, es definible de fe divina y merece asentimiento de fe divina después de definido: Es así que todo lo revelado de una manera mediata o. consecuencial es verdaderamente dicho por Dios, o no es sino explicación de lo dicho por Dios:

Luego la fe que debe darse a lo revelado mediato o consecuencial cuando ha sido definido por la Iglesia es fe divina. O lo que es lo mismo: luego la fe eclesiástica es fe divina.

La mayor de ese raciocinio es doctrina común de los teólogos. Entre paréntesis, fíjese el lector cómo hemos formulado y cómo debe formularse esa mayor para que pueda decirse que es doctrina común. Si en vez de decir que es “definible de fe” hubiésemos dicho que es “de fe” (esto es, formalmente de fe) aun antes de la definición de la Iglesia, como se dice con frecuencia en los manuales, esa mayor no sería entonces doctrina común, sino la doctrina particular de Vázquez y Vega, que siempre combatió la escuela tomista. Pero esto es completamente accidental para nuestro caso. Lo esencial es que esa mayor, tal como la hemos formulado, es doctrina común de los teólogos.

La menor, que es lo que importa y de la cual depende toda la cuestión presente, es doctrina expresa de Santo Tomás, repetida por el Santo Doctor en diversos lugares y bajo variadas formas. Citemos algunos textos.

Comencemos por el artículo en que el Santo Doctor examina precisamente la cuestión de si cabe verdadero progreso dogmático, y que lleva por título: “Utrum fides per successionem temporum profecerit”. En la respuesta a la cuarta objeción se expresa así:

“Ad quartum dicendum quod articulus est indivisibilis veritas, quantum ad id quod actu explicatur in articulo: sed est divisibilis (explicable, desarrollable) quantum ad ea quae potentia continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa, et haec sunt quae praecedunt articulum vel consequuntur ad ipsum: et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei”¹⁰.

En ese texto dice bien claro Santo Tomás las dos cosas afirmadas en nuestra menor, a saber: primera, que son verdaderamente dichos por Dios, no solamente los artículos, o sea lo formalmente revelado, sino también todas las consecuencias de esos artículos (ea quae consequuntur ad ipsum), esto es, lo mediatamente revelado. Segunda, que tales consecuencias no son sino explicación de los artículos (et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei).

Oigamos otro texto semejante y no menos expresivo que el anterior: “Explicare articulos fidei contingit dupliciter: uno modo, quantum ad ipsam articulorum substantiam, secundum quod ipsos articulos distincte scit: alio modo, quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur¹¹

En este texto afirma de nuevo el Santo Doctor que todo lo mediato o consecuencial (ea quae ex articulis consequuntur) está verdaderamente implícito en los artículos de la fe, o en lo dicho por Dios (in ipsis articulis continentur implicite), y que, por lo tanto, no es sino explicación de lo dicho por Dios (explicare articulos fidei). Tanto, pues, el teólogo cuando saca faliblemente esas consecuencias, como la Iglesia cuando las define infaliblemente, no hacen sino explicar lo que ya estaba implícitamente dicho por Dios. Con la única diferencia de que el teólogo hace o da esa explicación con autoridad humana y la Iglesia con autoridad divina.

Oigamos un tercer texto, tanto o más expresivo que los anteriores: “Aliquid quod in articulo continetur, explicari potest dupliciter: uno modo, secundum quod unus articulus continetur quandoque in alio, vel duo in communi, sicut resurrectio mortuorum continetur quodammodo in Resurrectione Christi, et Passio et Incarnatio in hoc communi quod est mysterium Redemptionis. Et sic fides implicita explicatur in articulis fidei determinatis, et haec explicatio completa est per Christum, unde eius doctrinae, quantum ad essentialia fidei, nec addere nec minuere licet, ut dicitur Apocalypsis cap. ultimo. Sed ante Christi adventum non erat completa; unde etiam quantum ad maiores crescebat secundum diversa tempora”.

Hasta aquí ha hablado el Santo Doctor de la explicación de artículos en artículos que hubo en el Antiguo Testamento y ya no cabe en el Nuevo; ahora viene la explicación de artículos en consecuencias, que es la explicación que aun cabe en el Nuevo Testamento. Continúa así el Santo Doctor:

“Alio modo, id quod in articulo continetur non est articulus, sed aliquid concomitans articulum, et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari, et per studium Sanctorum (los Padres de los concilios ecuménicos) magis ac magis explicata est”¹² “Quia fides, quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel praecedunt, vel sequuntur, sufficienter inclinat”¹³. Es evidente que Santo Tomás, cuando habla de consecuencias de los artículos, entiende, no solamente las consecuencias impropias, sino también las propias, esto es, todo aquello de cuya negación se seguiría la negación de lo directamente revelado: “ea quae potentia continentur in articulo” (466-469).

Tenemos, pues, que el verdadero objeto de la fe eclesiástica está implícitamente dicho por Dios, y que, por tanto, la fe eclesiástica es fe divina¹⁴

241. PRUEBA TERCERA.—Nadie es verdaderamente hereje mientras no niegue algo que sea verdaderamente de fe divina.

Es así que, según Santo Tomás, el que negase lo revelado mediato o consecuencial o indirecto después de definido infaliblemente por la Iglesia, sería verdaderamente hereje.

Luego la fe eclesiástica es, según Santo Tomás, verdadera fe divina.

La mayor de ese raciocinio es evidente y admitida por todos. La menor la afirma expresamente y repetidas veces Santo Tomás siempre que trata de una de estas dos cuestiones: a) "utrum liceat contrarie opinari de notionibus"; b) "utrum haeresis proprie sit circa ea quae sunt fidei".

Citemos brevemente algunos textos: "Idem iudicium est de his (de lo revelado indirecto) et de illis (de lo revelado directo) quia ad unum sequitur alterum"¹⁵ "In hoc non potest errare absque haeresi"¹⁶ "Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod est nunc magis manifestum quid ex eis sequatur" (ibid). "Si quis tali ordinatione resisteret, haereticus censeretur"¹⁷

242. UNA OBSERVACIÓN.—La observación que quizá podrá ocurrir a algunos es que, si esta doctrina de Santo Tomás es verdadera, entonces habrá que tener por hereje no solamente al que niega lo definido por la Iglesia como de fe católica, sino también al que niega lo definido como verdad infalible.

La respuesta es que para que uno sea formalmente hereje no basta que así lo diga Santo Tomás, sino que hace falta que así lo diga o enseñe la Iglesia. Pues bien: hasta el presente la Iglesia enseña ya que es hereje el que niega lo definido como de fe católica, pero no enseña aún que sea hereje el que niega lo definido como verdad infalible.

Pero una cosa es el que la Iglesia no enseñe aún eso y otra cosa el que no pueda enseñarlo algún día. En el Concilio Vaticano estaba ya preparado el siguiente canon dogmático: "Si quis dixerit Ecclesiae infallibilitatem ad ea tantum restringi quae divina revelatione (la revelación formal) continentur, nec ad alias etiam veritates extendi, quae necessario requiruntur, ut revelationis depositum integrum custodiatur: anathema sit"¹⁸.

Por haberse suspendido el Concilio Vaticano no pudo discutirse ese canon dogmático que ya estaba preparado. El día, no muy lejano quizá, en que la Iglesia reanude el suspendido concilio y apruebe o defina ese canon dogmático, tendremos como de fe divina que la Iglesia es infalible en la definición de lo revelado consecuencial, o lo que es lo mismo, que lo revelado consecuencial definido por la Iglesia es infaliblemente verdadero. Por consiguiente, tendremos definido como herético el negar que la Iglesia sea infalible en definir lo consecuencial, o lo que es lo mismo, el negar que lo consecuencial definido por la Iglesia sea infaliblemente verdadero.

Como lo revelado mediato o consecuencial después de definido infaliblemente por la Iglesia es precisamente el objeto propio de la llamada fe eclesiástica, el día no lejano que la Iglesia defina ése canon dogmático quedará definido indirectamente por la Iglesia que la llamada fe eclesiástica es verdaderamente fe divina. Lo mismo da, repetiremos, el definir que es de fe divina que la Iglesia es infalible en lo mediatamente revelado, que el definir que es de fe divina que lo mediatamente revelado, después de definido, es infaliblemente verdadero, o que el definir que hay que asentir con fe divina a la verdad de lo mediatamente revelado una vez definido por la Iglesia.

Esto sin contar que en los siglos pasados la Iglesia ha definido ya como verdaderos dogmas de fe divina muchas conclusiones teológicas y varios hechos dogmáticos, como lo ha reconocido siempre la teología tradicional y como resulta con evidencia de la historia de los dogmas¹⁹.

243. PRUEBA CUARTA.—Toda conclusión teológica deducida de dos premisas formalmente reveladas es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica: Es así que la conclusión teológica deducida de una premisa formalmente revelada y otra de razón natural es de la misma naturaleza específica que la deducida de dos premisas formalmente reveladas: Luego toda conclusión verdaderamente teológica es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica. La mayor de ese raciocinio es comúnmente admitida por los teólogos. La menor es doctrina corriente y perpetua de Santo Tomás y de todos los tomistas. Está fundada en la unidad específica y átoma de la Sagrada Teología, y, por tanto, de todas sus conclusiones, sean conclusiones de dos premisas de fe, sean una de fe y otra de razón. “Theologia est una secundum speciem infimam, sive procedat ex utraque praemissa de fide, sive altera de fide, altera ex ratione naturali, sive versetur circa speculativa, sive circa moralia. Sumitur ex D. Thoma" ²⁰. Si algunos se figuran que hay diferencia específica entre las conclusiones de dos premisas de fe y las de una de fe y otra de razón, es porque en ésta, como en tantas otras cuestiones semejantes, están acostumbrados a fijarse en el punto de vista puramente material, sin fijarse en que la naturaleza y distinción específica de los hábitos cognoscitivos no viene de la materia o realidad de la cosa conocida, sino del medio formal de conocimiento. Ahora bien: o el medio formal de conocimiento es diverso en unas conclusiones y otras, o es el mismo. Si es diverso, entonces hay que distinguir diversas especies de teología contra la doctrina clara y perpetua de Santo Tomás. Si es el mismo, imposible que unas conclusiones sean definibles de fe divina y otras no, pues siendo la fe divina específicamente distinta de la teología, el ser o no ser definible de fe divina constituye especie distinta. Muchos se figuran escapar a este ineludible dilema distinguiendo, a estilo de Vázquez, las conclusiones en cuanto conclusiones y las conclusiones en cuanto verdades o consiguientes. O como se dice vulgarmente: las conclusiones formaliter y las conclusiones specifcative. Hecha esta distinción, suelen contestar que las conclusiones de dos premisas de fe son definibles de fe divina consideradas specifcative o en cuanto verdades reveladas, pero no consideradas formaliter o en cuanto conclusiones deducidas. De ahí la distinción de dos asensos: un asenso a las conclusiones consideradas formaliter o en cuanto conclusiones, y éste es asenso teológico, y otro asenso a las conclusiones consideradas específicamente o en cuanto verdades reveladas, y éste es, dicen, asenso de fe divina.

En primer lugar, si esa distinción de dos asensos, uno de teología y otro de fe divina, valiese para las conclusiones de dos premisas de fe, valdría lo mismo para las conclusiones inclusivas de una de fe y otra de razón, pues unas y otras se conocen por ratiocinio, y ni unas ni otras pueden conocerse sin ratiocinio. Por tanto, si para el asenso cabe prescindir del ratiocinio en unas, cabría igualmente en todas.

En segundo y principal lugar, eso de poder considerar una misma conclusión en dos sentidos diversos y poder, por tanto, darle dos asensos específicamente distintos, es verdad o tiene lugar cuando esa conclusión es cognoscible para nosotros por dos medios o vías específicamente diferentes, esto es, cuando podemos conocerla sin ratiocinio y con ratiocinio. Tal sucede cuando una verdad está contenida en una parte del depósito expresamente o sin ratiocinio y en otra parte del depósito virtualmente o con ratiocinio; por ejemplo, la eternidad de Dios. Tal sucede también cuando una verdad la conocemos por definición de la Iglesia o sin ratiocinio y además por deducción teológica o con ratiocinio; por ejemplo, las dos voluntades en Cristo.

Pero cuando una verdad no la conocemos sino mediante ratiocinio deductivo, y por tanto solamente la conocemos por un solo medio de conocimiento, esto es, en cuanto conclusión, es un absurdo en la doctrina tomista el decir que pueden dársele dos asensos (127). Si no se la conoce sino en cuanto conclusión, no puede dársele más que el asenso en cuanto conclusión, que es asenso teológico, lo mismo se trate de conclusión de dos premisas de fe que de una de fe y otra de razón. “Non datur duplex assensus circa conclusionem, unus circa eam secundum se, alius circa eam ut illatam; quia conclusio, sive consideretur secundum se, sive ut illata, semper pertinet ad eumdem habitum, nempe scientiam”²¹ “Quantum vero ad ipsas conclusiones, non datur nisi unicus

assensus, qui pertinet ad theologiam, et per quem fertur ad conclusiones et illative et entitative sumptas²². Esta es doctrina elemental y perpetua en la escuela tomista, sin más excepción que los Salmanticenses, por no haber éstos distinguido la confusión suareziana sobre el virtual revelado²³.

Por tanto, antes de la definición de la Iglesia todas las verdaderas conclusiones teológicas, lo mismo las de dos premisas de fe que las de una de fe y otra de razón, son conocidas por el solo medio de la teología, esto es, por revelación explicada por la razón. Después de la definición de la Iglesia, todas son conocidas, además, por otro medio nuevo, esto es, por la revelación explicada por la Iglesia, que es el medio de la fe divina. Por eso, antes de la definición de la Iglesia todas las verdaderas conclusiones merecen un mismo y único asenso, el asenso teológico, jamás el de fe divina. Después de la definición de la Iglesia merecen dos asensos específicamente distintos: el asenso teológico y el asenso de fe divina.

Esta es la única teoría en que se salvan las dos tesis fundamentales de Santo Tomás: a) la unidad específica de la teología, y por tanto de todas las verdaderas conclusiones teológicas; b) la distinción específica entre la teología y la fe divina.

244. PRUEBA QUINTA.—Todo lo realmente idéntico con el depósito revelado, o todo lo que es de la esencia del depósito revelado, es definible de fe divina:

Es así que toda verdadera y rigurosa conclusión teológica tiene que ser realmente idéntica con el depósito revelado o de la esencia del depósito revelado:

Luego toda verdadera y rigurosa conclusión teológica es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

La mayor de ese raciocinio es admitida por casi todos los teólogos, tanto antiguos como modernos. Eso es, precisamente, lo que Suárez y Lugo llamaron formal-confuso, y lo que los modernos suelen llamar virtual implícito, o virtual idéntico, o virtual conexivo-esencial (73).

La menor de ese raciocinio la hemos probado ya en varias secciones anteriores (109). Por ahora baste recordar lo siguiente: No cabe rigurosa conclusión teológica sin certeza teológica, no puede una conclusión tener certeza teológica si en absoluto puede fallar, toda conclusión puede en absoluto fallar si no está deducida mediante lazos de identidad real o conexión esencial; luego donde no haya lazo de identidad real o de conexión esencial no hay verdadera y rigurosa conclusión teológica.

El que dude de esto tiene un remedio muy sencillo. Preséntenos un solo raciocinio en que la conclusión sea absolutamente cierta y que, sin embargo, no tenga identidad real o conexión esencial con el principio de donde tal conclusión se deduce. Sería ése un descubrimiento que echaría abajo todo cuanto Aristóteles y Santo Tomás enseñan sobre la naturaleza de la certeza absoluta y sobre la diferencia radical que existe entre las ciencias o conclusiones de certeza absoluta, cuales son las matemáticas, metafísicas o teológicas, y las ciencias o conclusiones de certeza no absoluta, cuales son las ciencias o conclusiones físicas o morales (39).

En el trillado ejemplo de "Cristo es hombre: luego tiene risibilidad actual", ejemplo donde tantos se confunden, la palabra hombre no significa hombre a secas, sino hombre íntegro y perfecto. Ahora bien: aunque la risibilidad o cualquiera otra propiedad actual no sea esencial para ser hombre, es esencial para ser hombre íntegro y perfecto. Entre el predicado "risibilidad actual" de la conclusión teológica y el predicado "hombre íntegro y perfecto" de la premisa revelada, hay verdadera y real inclusión o identidad. Eso sucede siempre en toda rigurosa conclusión teológica.

Luego toda verdadera y rigurosa conclusión teológica es realmente idéntica con la mayor revelada o es de la esencia de la mayor revelada, y, por tanto, definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

**245. PRUEBA SEXTA.—**Todo lo que está real y verdaderamente dentro del depósito revelado es definible de fe divina: Es así que todo lo necesaria o teológicamente conexo con el depósito revelado está real y verdaderamente dentro del depósito revelado: Luego todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado es definible de fe divina.

La mayor es admitida, generalmente, por los teólogos. La dificultad, pues, no está sino en la menor. En efecto: creen muchos que lo conexo o relacionado con el depósito no está dentro, sino fuera del depósito. Creen que no es algo del depósito mismo, sino otra cosa realmente distinta, aunque necesaria para su conservación y defensa. Se imaginan que las verdades conexas se han con respecto al depósito revelado algo así como las murallas se han con respecto a la ciudad, o mejor aún, como una valla o cerca se ha con respecto al huerto. La valla sirve y es necesaria para custodiar y defender el huerto, pero no forma parte de él. Es algo exterior, no interior, a las plantas que crecen y se desarrollan dentro del huerto. De la misma manera, dicen, lo conexo con el depósito es necesario para la conservación y defensa del depósito, pero no forma parte de él. Es algo de fuera, no de dentro del depósito.

A nuestro juicio ésta es una equivocación grandísima en que han caído y caen multitud de teólogos por mirar las cosas desde un punto de vista material. El punto de vista formal desde el cual las verdades conexas con el depósito caen bajo la infalibilidad de la Iglesia no es su materia, sino su conexión o relación con el depósito. Ahora bien, y esto jamás debiera ningún teólogo perderlo de vista, esa relación es mutua. No es solamente relación de otras cosas con el depósito revelado, sino también relación del depósito revelado con otras cosas. Desde este último punto de vista, y sola y exclusivamente desde él, caen tales relaciones bajo la infalibilidad de la Iglesia; esto es, no en cuanto relaciones de otras cosas, sino en cuanto relaciones del depósito revelado. Son, pues, relaciones del depósito revelado, algo o parte del depósito revelado, algo de dentro del depósito revelado, y, por tanto, algo definible de fe divina.

A la misma o análoga confusión se presta aquello que todos decimos al hablar de la potestad eclesiástica. Es corriente el decir que la potestad eclesiástica no se extiende solamente a las cosas espirituales, sino que se extiende también a ciertas cosas no espirituales, sino temporales. Tal lenguaje es materialmente verdadero, y, por tanto, muy cómodo y muy útil en derecho canónico y en toda ciencia de carácter práctico o empírico; pero es formalmente falso, y, por consiguiente, muy apto para extraviar la mente del filósofo o del teólogo, que solamente debe fijarse en el punto de vista formal, que es el que especifica y distingue las potencias y los hábitos. Siendo la Iglesia una sociedad formalmente espiritual, su potestad no puede extenderse, formalmente hablando, sino a lo espiritual. Si decimos vulgarmente que se extiende también a algo temporal, no es en cuanto temporal, sino en cuanto relacionado con lo espiritual. Ahora bien, y en esto no se fijan muchos: la potestad de la Iglesia no mira ni puede mirar tales relaciones en cuanto relaciones de lo temporal, sino que las mira exclusivamente en cuanto relaciones de lo espiritual. Son, pues, relaciones de lo espiritual, relaciones espirituales. Así, y sólo así, el objeto de la potestad de la Iglesia resulta verdaderamente homogéneo, a saber: a) las cosas espirituales; b) sus relaciones, o sea las relaciones espirituales.

En fin, eso mismo sucede en toda potencia o hábito, por ejemplo, en la potencia visiva. La vista no tiene formalmente por objeto el color y otras cosas, sino el color y lo colorado. Así, eso que llamamos otras cosas, como la extensión y la substancia, no caen bajo la vista en cuanto extensión o substancia, sino en cuanto relacionadas con el color, que es lo mismo que decir en cuanto coloradas.

De la misma manera, la infalibilidad de la Iglesia no tiene por objeto la revelación y otras cosas no reveladas, sino la revelación y sus relaciones. Estas relaciones la infalibilidad no las crea o inventa, sino solamente las descubre y define. Estaban ya de antemano en el depósito revelado, y por eso Santo Tomás las llama con el nombre clásico de revelables, esto es, descubribles en el depósito revelado, donde desde el principio se encuentran. Son, pues, relaciones o conclusiones del depósito revelado, relaciones implícitas en lo dicho por Dios, y por eso definibles de fe divina. Su definición por la Iglesia nos da algo nuevo en cuanto a la explicación, pero no nuevo en cuanto a la substancia u objetividad, pues ya estaban implicadas o implícitas en lo primitivamente revelado.

246. PRUEBA SÉPTIMA.—Cuando una conclusión está por completo incluída en la premisa de fe de tal modo que la premisa de razón no hace sino explicar o manifestar esa inclusión, tal conclusión es definible de fe divina, y no solamente de fe eclesiástica:

Es así que en todo raciocinio verdadera y rigurosamente teológico la conclusión está por completo incluída en la premisa de fe, y la premisa de razón no hace sino explicar o desenvolver esa inclusión:

Luego toda verdadera y rigurosa conclusión teológica es definible de fe divina, y no solamente de fe eclesiástica.

La mayor de ese raciocinio es comúnmente admitida por los teólogos. He aquí cómo la formula el cardenal Franzelín: "Cum una praemissa revelata implicite iam continet id quod in conclusione enuntiatur, et altera, licet non revelata, evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata, sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur". Y pone como ejemplo de tal clase de conclusiones, y muy bien puesto, la conclusión de que "Cristo tiene dos voluntades", la cual se deduce de la mayor revelada "Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre", y de la menor de razón "Todo hombre perfecto tiene voluntad humana"²⁴. En esa mayor, repetimos, convienen comúnmente los teólogos.

La dificultad, pues, no está sino en la menor. Creen muchos, por no decir casi todos los teólogos modernos, que en teología caben y hay que distinguir menores explicativas y menores completivas. Las primeras no hacen sino explicar o desenvolver lo mismo que ya estaba realmente contenido o implícito en la mayor revelada, y, por tanto, la conclusión es también revelada y definible de fe divina. Las segundas, llamadas completivas, no se limitan a desenvolver o explicar lo que ya estaba implícito en la mayor revelada, sino que añaden algo objetivamente distinto. Por tanto, la conclusión no es revelada ni definible de fe por no estar contenida por entero en la mayor revelada, sino parte en ella y parte en la menor de razón natural.

En esa división de menores, y por tanto de conclusiones en explicativas y completivas, estamos conformes, y es una división fundamental que nunca debe olvidarse. Pero la equivocación moderna, proveniente de Suárez, está en haber reducido la teología propiamente dicha a esa clase de conclusiones completivas, cuando tales conclusiones, lejos de ser las únicas propiamente teológicas, no son, por el contrario, rigurosamente teológicas, sino puramente físicas, incapaces por su naturaleza de certeza teológica. Esto creemos haberlo demostrado plenamente en varias de nuestras secciones anteriores. Todas las rigurosas conclusiones teológicas son explicativas (89-109).

Los que opinan lo contrario han meditado poco sobre la naturaleza de la verdadera teología o sobre la distinción radical que existe entre las ciencias de certeza físico-contingente y las ciencias de certeza metafísica o absoluta, cual es la metafísica y la teología; pues la Sagrada Teología no es otra cosa que la metafísica sobrenatural, como la teología natural o Teodicea no es otra cosa que la metafísica natural.

En las ciencias puramente físicas, las menores, y por tanto las conclusiones, expresan siempre algo realmente distinto de las mayores, y, por tanto, son menores y conclusiones completivas, jamás explicativas. Al contrario, en las ciencias matemáticas, metafísicas o teológicas, las menores, y por tanto las conclusiones, expresan siempre algo que es de la esencia de las mayores, algo realmente implícito en las mayores. algo que sale de las mayores, y de solas las mayores, no por adición, sino por análisis. Por eso, en matemáticas como en metafísica, como en teología, las verdaderas y propias y rigurosas conclusiones son conclusiones explicativas, jamás completivas: son conclusiones analíticas.

Por eso, en fin, en la verdadera escuela tomista y en toda escuela que sepa distinguir la verdadera teología y la verdadera metafísica de las pobres y contingentes ciencias físicas, se ha enseñado siempre que la conclusión teológica está por completo contenida en las mayores reveladas y para nada en las menores de razón, siendo estas últimas instrumentos o causas de explicación, no de objetividad²⁵

247. PRUEBA OCTAVA.—La prueba octava puede formularse claramente en las proposiciones siguientes:

1.ª. No puede la Iglesia condenar una proposición como infaliblemente errónea si entre esa proposición y el depósito revelado no hay una verdadera oposición. 2.ª No puede haber verdadera oposición entre una proposición y el depósito revelado sin que entre esa proposición y el depósito revelado exista realmente implícita una verdadera contradicción de sentido. 3.ª No puede haber implícita una verdadera contradicción de sentido entre la proposición errónea y el depósito revelado si la proposición errónea no es negación de un sentido idéntico al afirmado en el depósito revelado. 4.ª No puede la proposición errónea ser negación de un sentido idéntico al afirmado en el depósito revelado si la conclusión teológica no es afirmación de un sentido idéntico al afirmado en el depósito revelado. 5.ª Luego toda conclusión teológica es afirmación de un sentido idéntico al depósito revelado, y, por tanto, es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

La primera proposición es evidente y admitida por todos. La Iglesia no puede definir una verdad ni condenar un error por la conformidad o por la oposición que esa verdad o ese error tengan con los principios de razón natural, sino con los principios revelados o depósito revelado.

La segunda proposición es también clara. En toda oposición va implícita una contradicción. Eso lo demostraremos largamente en otra parte (340-351) con numerosas razones y abundantes textos de Santo Tomás. Baste recordar el siguiente: "Contradictio includitur in omnibus aliis generibus oppositionis"²⁶.

La tercera proposición es la definición misma de la contradicción: "affirmatio et negatio eiusdem, de eodem, secundum idem".

Sin afirmar y negar lo mismo entre dos extremos, imposible contradicción.

La cuarta es la definición misma de la proposición errónea. Toda proposición errónea tiene que ser contradictoria de una conclusión teológica.

La quinta es manifiesta. Lo mismo da decir sentido idéntico al depósito revelado que sentido definible de fe divina.

En una palabra: toda oposición incluye una contradicción, y toda contradicción se funda en una identidad²⁷.

248. PRUEBA NOVENA.—Aunque las pruebas anteriores, y especialmente las pruebas primera y tercera, tomadas de Santo Tomás, se extienden no solamente a las conclusiones teológicas verdaderamente tales, sino también a los hechos dogmáticos, se aplican, sin embargo, más directamente a aquéllas que a éstos. Las pruebas que ahora siguen se aplican por igual tanto a las doctrinas mediatamente reveladas, que llamamos conclusiones teológicas, como a los hechos mediatamente revelados, llamados hechos dogmáticos. Comencemos por una prueba tomada de la doctrina misma del Concilio Vaticano y que puede formularse así:

Todo lo que no es doctrina nueva en cuanto a la substancia, sino la misma doctrina revelada por Dios a los Apóstoles y conservada y explicada por la Iglesia, puede ser definido como de fe divina:

Es así que la infalibilidad de la Iglesia no puede darnos o proponernos nueva doctrina, sino la misma doctrina revelada por Dios a los Apóstoles:

Luego toda verdad infaliblemente definida por la Iglesia es de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

La mayor es evidente y admitida por todos los teólogos. La menor está enseñada bastante claramente, a juicio nuestro, en los dos siguientes textos del Concilio Vaticano: "Neque enim fidei doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tamquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda... Crescat igitur... et multum vehementerque proficiat, tam singulorum quam omnium, tan unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia: sed in suo duntaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia"²⁸. "Neque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut, eo revelante, NOVAM DOCTRINAM patefacerent, sed ut, eo assistente, traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent"²⁹.

Lea y relea el teólogo sin prevención estos dos textos del Concilio Vaticano, y sobre todo, el segundo. En ellos se dice expresamente que la asistencia del Espíritu Santo, que es lo mismo que la infalibilidad, no fué prometida a la Iglesia ni la tiene la Iglesia para nueva doctrina, sino para la misma doctrina apostólica, santamente conservada y fielmente expuesta.

Por tanto, o la doctrina que define la Iglesia es, en cuanto a la substancia o sentido, la misma que la que Dios reveló a los Apóstoles o es nueva doctrina. Si lo primero, es evidente que es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica. Si lo segundo, no cae bajo la infalibilidad, pues el Concilio dice expresamente que la infalibilidad no fué prometida a la Iglesia para nuevas doctrinas.

Quizá se le ocurra a alguno el decir que el Concilio no dice precisamente que la Iglesia no puede enseñarnos infaliblemente doctrina nueva, sino que, para enseñárnosla, no dispone de nueva revelación, sino de nueva asistencia o infalibilidad. Tal respuesta sería una pueril evasiva. El Concilio enseña expresamente que por eso mismo precisamente de no disponer de nueva revelación, sino de mera asistencia para conservar y explicar la doctrina ya revelada a los Apóstoles, por eso no puede darnos la Iglesia nueva doctrina, sino la misma doctrina apostólica, santamente conservada y fielmente explicada.

Así, pues, toda doctrina de la cual pueda afirmarse con verdad que no es más que tradita per apostolos revelatio sancte custodita et fideliter exposita (Concilio Vaticano) es evidentemente doctrina de fe divina. En cambio, doctrina de la cual no puede afirmarse eso, no puede ser objeto de infalibilidad ni, por tanto, de fe eclesiástica, según el Concilio Vaticano.

249. PRUEBA DÉCIMA.—Toda verdad expresamente enseñada por los Apóstoles a la Iglesia es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica:

Es así que los Apóstoles enseñaron o pudieron enseñar a la Iglesia muchas verdades no conocidas inmediatamente por revelación o inspiración, sino por simple infalibilidad o asistencia del Espíritu Santo:

Luego el objeto de la infalibilidad o asistencia, que es lo mismo que el objeto de fe eclesiástica, es definible de fe divina.

La mayor es admitida comúnmente por los teólogos, y consta por la práctica de la Iglesia. Doctrina apostólica y doctrina definible de fe divina han sido siempre miradas por la Iglesia como cosas idénticas, y ése ha sido el criterio por el que se ha guiado siempre la Iglesia en sus definiciones de fe³⁰.

La menor aparecerá también clara a cualquiera que se fije en estas dos cosas: primera, que los Apóstoles no tuvieron durante toda su vida menor autoridad que la que tienen ahora los concilios o papas. De donde si los concilios o papas pueden definir y enseñar infaliblemente no sólo lo expresamente revelado o inspirado por Dios, sino también lo necesariamente conexo con ello, eso mismo pudieron hacer todos o cada uno de los Apóstoles. Cuando vivían al mismo tiempo el papa San Clemente y el apóstol San Juan, no hay cosa que pudiera enseñar aquél y que no pudiese éste; de donde si San Clemente podía definir y enseñar una conclusión teológica o un hecho dogmático, lo mismo podía hacerlo el apóstol San Juan.

Segunda, que, según opinión de numerosos y graves teólogos modernos, no hace falta que los Apóstoles, al predicar y aun al escribir, tuviesen siempre el don de revelación o inspiración, como lo tuvieron los que fueron escritores sagrados, sino que basta que tuviesen asistencia divina o infalibilidad (176, nota).

Ahora bien: es evidente que la Iglesia ha mirado siempre como definible de fe divina todo lo enseñado por los Apóstoles, sin exigir jamás el que los Apóstoles hayan declarado que eso lo enseñaban por revelación o inspiración y no por mera asistencia o infallibilidad. Es claro, por tanto, que la infallibilidad o asistencia divina es suficiente para la fe divina. De lo contrario, habrá que decir que la Iglesia carece de criterio alguno para discernir qué cosas eran de fe divina y qué cosas de fe eclesiástica en la predicación apostólica.

Eso mismo que acabamos de decir de la predicación apostólica se ve aún más claro aplicándolo a la predicación o tradición de la Iglesia posterior o al consentimiento unánime de los Santos Padres. En esa tradición de la Iglesia, en ese consentimiento unánime de los Santos Padres, se han fundado siempre los Concilios Ecuménicos para sus definiciones de fe divina. Pues bien, léanse todas las actas de los concilios, desde el Niceno al Vaticano, y examínense todos los testimonios de tradición o de Santos Padres que esos concilios citan y se verá claro como la luz del día que los concilios no exigen jamás el que la tradición constante de la Iglesia o el testimonio unánime de los Santos Padres hayan enseñado tal verdad como de fe divina o como formalmente revelada, sino simplemente el que la hayan enseñado como doctrina de la Iglesia o como doctrina necesaria para la salvación, o como doctrina indubitable y obligatoria para el cristiano, u otras fórmulas semejantes, pero fórmulas que convienen por igual a las doctrinas de fe divina y a las de fe eclesiástica. Y sin embargo, eso y eso sólo ha bastado a los concilios todos para definir tales verdades como dogmas de fe, como verdades de fe divina y católica. Si para definir como dogmas de fe la consubstancialidad del Verbo en el Concilio Niceno, o la maternidad divina en el de Efeso, o los dos entendimientos y dos voluntades de Cristo en el de Constantinopla, o la transubstanciación en el Tridentino, o la Inmaculada en la bula de Pío IX, o la infallibilidad pontificia en el Vaticano, hubiese tenido la Iglesia que apoyarse en una tradición constante o en un testimonio unánime de los Santos Padres, en qué se dijese que esas verdades eran de fe divina o formalmente reveladas, jamás hubiesen podido definirse tales dogmas.

Es más, no solamente no tendrían los Concilios Ecuménicos criterio alguno para distinguir qué cosas son de fe divina y qué cosas de fe eclesiástica en la predicación apostólica, en la tradición de la Iglesia o en la doctrina de los Santos Padres, sino que nosotros nos quedaríamos sin criterio alguno cierto para saber qué cosas son de fe divina y qué cosas de fe eclesiástica en las definiciones de los concilios o papas. Es cierto que en las definiciones dogmáticas que se han dado después que ha surgido esa disputa sobre distinción entre fe divina y eclesiástica, la Iglesia ha tenido con frecuencia cuidado de expresar en la misma definición que la verdad definida era una verdad revelada, como lo ha expresado, por ejemplo, en la definición de la Inmaculada por Pío IX, o de la infalibilidad pontificia por el Concilio Vaticano³¹

Pero no es menos cierto que antes que se inventase esa nueva fe llamada eclesiástica, y, por tanto, antes del siglo XVII, las definiciones dogmáticas o de fe divina las hacía frecuentemente la Iglesia por las simples fórmulas de "firmiter credimus", o de "declaramus", o "definimus", u otras semejantes, sin añadir para nada si tal verdad era revelada o no. Y sin embargo, todas esas definiciones han sido siempre miradas como definiciones de fe divina, como verdaderos dogmas de fe.

En las mismas profesiones de fe, como, por ejemplo, la profesión de fe de Pío IV, que todos hacemos, y que nadie negará que es profesión de fe divina, decimos simplemente "credo et profiteor" o "constanter teneo", sin añadir que se trata de fe divina. Y ese "credo et profiteor" se extiende en dichas profesiones de fe no solamente a lo que los concilios hayan definido como de fe divina, sino a todo lo que los concilios hayan definido, dando claramente a entender que todo lo definido por los concilios es de fe divina³².

250. PRUEBA UNDÉCIMA.—Dejando aparte, para no alargar excesivamente este capítulo, otras varias pruebas o confirmaciones ³³, vamos a terminar con una que es, a juicio nues-

(Professio fidei tridentina: DENZINGER, nn. 994-1.000). En fin, apurando las cosas, va a resultar que si esa moderna fe eclesiástica no fuese verdaderamente fe divina, nos vamos a quedar dudando si el Símbolo mismo de San Atanasio es de fe divina o no. En dicho Símbolo no se dice más sino que haec est fides catholica quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Ahora bien: según el lenguaje de la Iglesia, tan católica es la fe eclesiástica como la fe divina pública. Oigamos el siguiente texto: Tertio decimo: si credidisti et adhuc credis, solum Romanum Pontificem, dubiis emergentibus circa fidem CATHOLICAM posse per determinationem authenticam, cui sit inviolabiliter adhaerendum, finem imponere, et esse verum et CATHOLICUM quidquid ipse auctoritate clavium sibi traditarum a Christo determinat esse verum (Summus Pontifex Clemens VI, epist. Super quibusdam, ad Consolatorem, Catholicum Armenorum, 29 sept. 1351: DENZINGER, n. 3.022). Las frases fe infalible, fe divina, fe católica, tratándose de doctrina definida por la Iglesia, han sido siempre miradas como idénticas o sinónimas en todos los documentos de la antigüedad eclesiástica y en todos los teólogos anteriores a Molina. tro, clarísima y plenamente concluyente. Puede formularse de las cinco proposiciones siguientes:

1.ª Dios ha revelado que la Iglesia es infalible en las definiciones de lo mediato o conexo. 2.ª Luego Dios ha revelado que las definiciones de lo mediato o conexo por la Iglesia son infaliblemente verdaderas. 3.ª Luego es de fe divina que las definiciones de lo mediato o conexo por la Iglesia son infaliblemente verdaderas. 4.ª Es así que las definiciones de lo mediato o conexo por la Iglesia son el objeto propio y específico de la fe eclesiástica. 5.ª Luego la fe eclesiástica es fe divina.

La primera proposición es admitida por todos o por casi todos los teólogos, tanto antiguos como modernos.

La segunda no es sino la misma primera en distinta forma o vuelta por pasiva. Es evidente que lo mismo da decir que “la Iglesia es infalible en las definiciones de lo mediato o conexo” que decir que “las definiciones de lo mediato o conexo por la Iglesia son infaliblemente verdaderas”.

La tercera es la misma segunda, sin más que substituir la frase de “Dios ha revelado” por la frase de “es de fe divina”.

La cuarta es la definición misma de la fe eclesiástica.

Luego es evidente la quinta proposición, esto es, que la fe eclesiástica es fe divina.

Estamos completamente seguros que todo lector que se fije sin prejuicios en esas cinco proposiciones verá con evidencia que son realmente idénticas y que las unas no son sino simple explicación de las otras. Decir, como dicen algunos, que es de fe divina la infalibilidad de la Iglesia es definir lo mediato o conexo, pero que no es de fe divina, sino eclesiástica, la infalibilidad o verdad de lo definido, no tiene sentido. Lo mismo da decir: “la Iglesia es infalible en lo que define”, que decir: “lo definido por la Iglesia es verdad”. Por tanto, lo mismo da decir: “es de fe divina que la Iglesia es infalible en lo que define”, que decir: “es de fe divina que lo definido por la Iglesia es verdad”, o “es de fe divina la verdad de lo definido por la Iglesia”, o “es de fe divina lo definido por la Iglesia”.

251. CONFIRMACIÓN LUMINOSA.—En fin, aun con peligro de hacer menos clara una cosa de suyo clarísima, añadiremos una confirmación. Supongamos que ahora viniese Dios o Jesucristo en persona y nos dijese: “Doy testimonio de que todo cuanto la Iglesia ha definido hasta ahora es verdad”. Creemos que no habrá teólogo que se atreva a decir seriamente que, en tal hipótesis, esas definiciones de la Iglesia no fuesen de fe divina, sino de fe eclesiástica 51.

Pues bien, eso que Dios nos diría ahora, nos lo había dicho ya antes, y todo teólogo sabe que la diferencia de antes o después no cambia para nada la especie de la fe. En vez de decirnos Dios ahora que "todo lo que la Iglesia ha definido es verdad", nos había dicho ya desde el principio que "todo lo que la Iglesia defina es verdad". Por tanto, son de fe divina tales definiciones, no precisamente porque la Iglesia lo dice, sino porque lo había dicho Dios.

En resumen, el motivo formal de la fe que damos a las definiciones infalibles no es realmente la autoridad de la Iglesia ni aun precisamente la autoridad de Dios asistente, sino que es real y formalmente la autoridad de Dios revelador. Ese acto de fe, llamado modernamente de fe eclesiástica, no se formula diciendo: "Creo tal cosa porque la Iglesia es infalible al enseñármela", ni siquiera se formula diciendo: "Creo tal cosa porque Dios asiste a la Iglesia al enseñármela", sino que se formula y debe formularse con plena verdad de la manera siguiente: "Creo tal cosa porque Dios ha revelado que la Iglesia es infalible al enseñármela". Lo cual es exactamente lo mismo que decir: "Creo con fe divina que es verdad lo definido por la Iglesia, porque Dios ha revelado que es verdad lo definido por la Iglesia". Tal acto es, a todas luces, de fe divina y no solamente eclesiástica.

Si, pues, la fe divina se extiende a las conclusiones teológicas definidas por la Iglesia, la evolución del dogma se extiende también a ellas, y es inútil la moderna fe eclesiástica.