La evolución homogénea del dogma católico

60. UNIDAD DE FÓRMULAS Y DIVERSIDAD DE SENTIDO.—Como dijimos en otra parte (3), la doctrina católica abarca cuatro grados: a) dato revelado; b) dogmas de fe; c) verdades infalibles; d) conclusiones teológicas.

Cuando se trata de determinar la naturaleza de cada uno de esos cuatro grados, todos los teólogos convienen en estas cuatro fórmulas o criterios: a) en la doctrina católica hay verdades reveladas formal o inmediatamente y verdades reveladas virtual o mediatamente; b) las verdades formal o inmediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per se de la fe divina; c) las verdades virtual o mediatamente reveladas constituyen el objeto propio o per se de la teología; d) la infalibilidad de la Iglesia tiene por objeto primario a las verdades formal o inmediatamente reveladas, y por objeto secundario, a las verdades virtual o mediatamente reveladas.

Para evitar repeticiones inútiles de nombres sinónimos, advertimos de una vez para siempre que, en esta materia, formal es lo mismo que inmediato, y virtual, lo mismo que mediato¹.

Sobre esas cuatro fórmulas o criterios que expresan la naturaleza de los objetos de la fe divina, de la sagrada teología y de la infalibilidad de la Iglesia, hay unanimidad completa entre los teólogos, tanto antiguos como modernos. Pero poco importa la unanimidad en las fórmulas si hay divergencia en el sentido.

En efecto, como habrá notado el lector, tanto la fe divina como la teología y como la infalibilidad están definidas en esas fórmulas en función de dos objetos: de lo revelado formal y de lo revelado virtual. Según, pues, cómo se distingan o se identifiquen entre sí lo revelado inmediato y formal y lo revelado mediato o virtual, se distinguirán o identificarán entre sí la fe, la teología y la infalibilidad. La menor variación en la naturaleza o extensión de esos objetos llevará consigo necesariamente la misma variación en sus hábitos respectivos. Bajo fórmulas idénticas podrá cada autor decir o entender cosas distintas con sólo tener idea distinta del significado de esos dos nombres, de inmediato o formal y mediato o virtual.

Así, pues, cuando se trate de saber qué opina tal autor sobre la naturaleza o extensión de la fe divina, de la teología o de la infalibilidad, de nada sirve el fijarse en si dicho autor emplea esas fórmulas, sino que es preciso fijarse en qué sentido toma los nombres de revelado formal o inmediato y de revelado virtual o mediato, que forman el fondo de las cuatro fórmulas. De eso depende todo.

Pues bien: en esta sección nos proponemos nosotros hacer ver que, desde Suárez acá, la generalidad de los teólogos dan a los nombres de revelado inmediato o formal y revelado mediato o virtual un sentido completamente diferente del que les dió y entiende la teología tradicional, y en especial Santo Tomás: que, teniendo una idea diferente de esos dos objetos, tienen también, consecuentemente, una concepción diversa sobre la naturaleza y extensión de la fe divina y de la sagrada teología; que por haber modificado el sentido de esos dos objetos, han modificado el sentido verdadero de las fórmulas, con lo cual sucede el fenómeno curioso de que bajo².

fórmulas idénticas hay autores que entienden cosas radicalmente distintas, mientras otros, usando fórmulas distintas, entienden exactamente lo mismo; que, en fin, de esa variación introducida por Suárez en el sentido de los nombres de formal o inmediato y de virtual o mediato procede esa persuasión de muchos de que no cabe verdadera evolución dogmática por vía de virtualidad o conclusión teológica, y esa dificultad desesperante que encuentran ciertos teólogos y apologistas para concordar las enseñanzas de la teología corriente con los hechos evidentes de la historia de los dogmas.

Para hacerlo ver con toda la claridad posible expondremos brevemente cuatro puntos: a) la doctrina de Santo Tomás sobre qué se entiende por revelado propiamente virtual o mediato; b) la innovación de Suárez; c) las consecuencias de esa innovación; d) la raíz de la confusión moderna en esta cuestión.

I.—LO REVELADO VIRTUAL SEGÚN SANTO TOMÁS

61. LO VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUESTRO CONOCIMIENTO NATURAL.—Para comprender bien qué entiende Santo Tomás por inmediato o formal y por mediato o virtual, hace falta comprender bien la diferencia entre simple inteligencia y razón o entre intuición y discurso.

En efecto, nuestra facultad de conocimiento intelectual, aunque sea una sola potencia, abarca, a diferencia de la de Dios y la de los ángeles, dos funciones o maneras distintas de conocer. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, les da dos nombres distintos: a), simple inteligencia, que en latín se llama intellectus; b), razonamiento o discurso, en latín ratio.

Por la primera de esas dos funciones de nuestra única y sola potencia intelectual conocemos por un solo y simple acto de intuición, inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Por la segunda, conocemos por actos sucesivos, mediatamente, discurriendo.

El hecho de necesitar o no necesitar discurso propiamente dicho marca la línea divisoria entre la simple inteligencia y la razón, entre la intuición y la ciencia, entre lo inmediato o formal y mediato o virtual.

Cuando sea cognoscible por nosotros sin verdadero discurso, es simple inteligencia, es intuición, es inmediato o formal. Cuando no podamos conocer sino mediante discurso propiamente dicho, es para nosotros, no simple inteligencia, sino ciencia; no inmediato o formal, sino mediato o virtual.

Por lo tanto, cuando nuestra inteligencia ve la verdad o falsedad de una proposición con sólo oírla o con simple exposición de términos, sin emplear idea alguna nueva, el conocimiento es inmediato o formal, de simple inteligencia. En ese caso no hay paso o tránsito (discursus) de un concepto a otro concepto, sino percepción instantánea de la relación entre el predicado y el sujeto o, a lo más, paso del nombre a la idea, no de una idea a otra. Así, por ejemplo, para asentir a la proposición de que el todo es mayor que la parte, basta oír la proposición o, a lo más, definir o explicar el simple significado de los términos todo y parte, sin intervención de otro concepto alguno.

De donde se deduce el corolario siguiente, de suma importancia en la doctrina tomista, a saber: “Para que una proposición sea para nosotros inmediata o formal, y no mediata o virtual, se requieren y bastan dos cosas: a) que para conocer su verdad o falsedad no necesitemos raciocinio alguno; b) que, si necesitamos raciocinio, sea raciocinio impropiamente dicho, esto es, raciocinio ordenado solamente a averiguar el significado formal de los términos.

Esencialmente distinta es la otra función de nuestro conocimiento intelectual, llamada raciocinio o ciencia. Muchas veces, para percibir la verdad o falsedad de una proposición, no nos basta conocer o averiguar el significado formal de los dos términos, esto es, del predicado y del sujeto, sino que necesitamos la intervención de un término o concepto nuevo, la intervención de un tercer término, virtualmente distinto de los dos primitivos. Mediante ese concepto nuevo, con el que comparamos los conceptos del sujeto y predicado, y solamente mediante él, podemos conocer la verdad o falsedad de dicha proposición, en virtud del principio de todo razonamiento que dice: quae sunt eadem “uni tertio”, sunt eadem “inter se”.

Esta segunda manera de conocer es la que se llama, en la lengua de Santo Tomás, mediata o virtual, porque la verdad o falsedad de la proposición no se ve en sí misma, sino mediante o en virtud de otro concepto. La función de nuestra razón, que conoce de esa manera, se llama raciocinio o ciencia; las verdades así conocidas se llaman virtuales o mediatas, y el discurso así empleado se llama discurso propio, ora el término nuevo sea solamente conceptualmente distinto, sin ser realmente distinto, como sucede, por ejemplo, en las ciencias matemáticas; ora sea realmente distinto, como sucede en las ciencias físicas.

62. COROLARIOS.—De donde se deducen también estos dos corolarios, no menos fundamentales en la doctrina de Santo Tomás, a saber: a) para que una conclusión o verdad sea para nosotros virtual o mediata y no inmediata o formal, basta el que no podamos conocerla sin razonamiento propiamente dicho; b) para que haya razonamiento propiamente

dicho no se requiere que la nueva fórmula o conclusión deducida sea realmente distinta, sino que basta que sea virtual o conceptualmente distinta.

El lector nos dispensará el que nos hayamos extendido en explicar cosa tan obvia y que ya habíamos indicado en otra parte (24-27), pues se trata de un punto fundamentalísimo para todo el que quiera entender la doctrina de Santo Tomás sobre la naturaleza y distinción de la fe divina y de la teología y penetrar bien cómo cabe evolución dogmática sin aumento de objetividad real³.

63. LO VIRTUAL O MEDIATO Y LO FORMAL O INMEDIATO EN NUESTRO CONOCIMIENTO SOBRENATURAL.—Como se han entre sí las ideas de simple inteligencia y razón en el orden natural, de la misma manera exactamente se han las ideas de fe divina y teología en el orden sobrenatural o revelado. La razón de esto es que la revelación es, en el orden sobrenatural, lo que la evidencia intrínseca es en el orden natural.

El punto de partida en el orden natural son los primeros

principios de razón conocidos por pura evidencia intuitiva, inmediatamente, sin discurso propiamente dicho. Igualmente, en el orden sobrenatural, el punto de partida son los primeros principios de la fe o proposiciones que componen el dato primitivo o revelado, conocidos por simple revelación, inmediatamente, sin discurso alguno (31).

Todo lo que en los primeros principios de razón vea nuestra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropiamente dicho, cual es todo discurso ordenado a conocer el significado de los términos, es inmediato o formal, no mediato o virtual. De la misma manera, todo lo que en el dato revelado encuentre nuestra inteligencia sin discurso alguno o con discurso impropiamente dicho es revelado inmediato o formal, no mediato ni virtual.

Todo lo que en orden natural no pueda verlo nuestra inteligencia sin raciocinio propio o sin intervención de un concepto nuevo, es para nosotros ciencia o razón, no simple inteligencia o intuición. De la misma manera, todo lo que en el dato revelado o premisa revelada no podamos verlo nosotros sin raciocinio propio o sin intervención de otro concepto nuevo, es para nosotros teología o ciencia teológica, no simple inteligencia o fe divina.

Como se ve, toda la doctrina de Santo Tomás sobre la distinción entre fe y teología o entre revelado inmediato o formal y mediato o virtual, en el orden sobrenatural, está perfectamente basada sobre la distinción entre la simple inteligencia y la razón o entre lo inmediato o formal y mediato o virtual en el orden natural⁴.

El paralelismo no puede ser más completo. La evidencia intrínseca es el motivo formal, tanto del intellectus como del ratio, en el orden natural; la revelación es el motivo formal,

tanto de la fe como de la teología, en el sobrenatural. La evidencia natural se divide en evidencia in se y evidencia in alio; la primera es evidencia inmediata o formal; la segunda, evidencia mediata o virtual; la primera, es el motivo formal de la simple inteligencia o intuición; la segunda, el motivo formal de la ciencia o razón. De la misma manera, la revelación sobrenatural se divide en revelación in se y revelación in alio; la primera es la revelación inmediata o formal; la segunda, la revelación mediata o virtual; la primera es el motivo formal de la fe; la segunda, el motivo formal de la ciencia teológica.

Santo Tomás no tiene dos filosofías o dos nomenclaturas, una para el orden natural y otra para el sobrenatural, sino que la misma filosofía y la misma nomenclatura que usa en el orden natural para la simple inteligencia y razón y para la evidencia inmediata o formal y mediata o virtual, que son los dos hábitos cognoscitivos y sus dos objetos específicos en el orden natural, esa misma nomenclatura, y en el mismo sentido, la aplica a la fe divina y a la sagrada teología, y a la revelación inmediata o formal y mediata o virtual, que son también los dos hábitos cognoscitivos y sus dos objetos específicos en el orden sobrenatural.

64. COROLARIOS.—De donde se deducen igualmente otros dos corolarios paralelos, no menos fundamentales en la doctrina de Santo Tomás, y que no debe olvidarlos el que no quiera enredarse en estas cuestiones, y son: a) es para nosotros revelación virtual o mediata, y no formal o inmediata, toda verdad que no podamos deducirla del dato revelado o premisa revelada sino mediante raciocinio propio; b) es para nosotros raciocinio propio, y, por lo tanto, revelación virtual o mediata, todo raciocinio en que la nueva fórmula o conclusión deducida expresen un concepto distinto, aunque no expresen una realidad distinta del dato revelado o de la premisa revelada de donde se deducen (27).

Todo lo dicho hasta aquí es el abecé de la doctrina de Santo Tomás, como lo sabe todo tomista; si alguno, sin embargo, desea todavía un estudio más amplio sobre la diferencia entre lo revelado inmediato y mediato, lo encontrará más adelante en la sección cuarta del capítulo tercero de esta obra, núms. 157-169, donde examinaremos las relaciones entre la autoridad de la Iglesia y la revelación mediata o virtual.

II.—LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ SOBRE EL VIRTUAL REVELADO

65. La sección undécima de la disputa tercera del tratado De Fide, de Suárez, forma época en la historia de la teología. El título de esa sección es: “Utrum revelatio virtuallis seu mediata sufficiat ad obiectum formale fidei". A este título de tanta importancia para la cuestión de la evolución del dogma, añadió Suárez este otro subtítulo: "Ubi de distinctione formali inter obiecta fidei et theologiae"⁵.

66. IMPORTANCIA DE LA CUESTIÓN.—El subtítulo de la cuestión nos indica bien claramente que Suárez ha visto bien toda la importancia de lo que intentaba tratar, y que de la naturaleza de lo revelado virtual o mediato dependía por completo la distinción o la identificación formal entre fe divina y teología.

Comienza Suárez advirtiendo, y con razón, que la cuestión propuesta en el título equivale casi a ésta: "An propositio elicita per discursum ex duobus principiis fidei, vel ex una praemissa de fide et altera naturali, sit credenda de fide"⁶. Bajo esta rúbrica, al parecer sin trascendencia, y que muchos manuales la despachan en cuatro palabras, cual si se tratase de alguna cuestión anticuada, se oculta todo el moderno problema de la homogeneidad o transformismo del dogma católico.

Esa cuestión, traducida en términos modernos, es exactamente la siguiente: Cuando en el transcurso de los siglos, la divina revelación (praemissa de fe) entra en contacto o combinación con eso que llamamos civilizaciones o filosofías humanas (premissa de razón), el resultado (conclusio) de ese contacto, ¿es el corromper o transformar el evangelio primitivo o solamente el desarrollarlo homogéneamente? ¿Ese resultado, que los antiguos designan con el nombre de conclusión, tiene el mismo valor que el evangelio, pues eso significa ser de fe, o tiene solamente valor humano, pues eso quiere decir no ser de fe, sino pura conclusión teológica?

Hacemos estas observaciones, que para teólogos de verdadera cepa serán vulgares, porque no faltan teólogos superficiales que no parecen entender de la nomenclatura escolástica sino la corteza, y que, al tratar de la evolución del dogma, dicen tan tranquilamente que los antiguos poco o nada trataron de esta cuestión. Apenas hay cuestión moderna relacionada con el dogma que no trataran, y muy a fondo, los antiguos maestros de la escolástica, y a ellos debe acudir el teólogo si quiere encontrar principios verdaderamente fundamentales para resolverla. Pero volvamos a Suárez.

67. SUBDIVISIÓN EN DOS CUESTIONES.—Suárez, siguiendo en esto la tradición tomista, subdividió la cuestión propuesta en otras dos: primera, si esa conclusión, deducida de una

premisa de fe y otra de razón, es de fe antes de la definición de la Iglesia; segunda, si es de fe después de la definición. La primera cuestión la trata desde el número 2 al número 11, y la segunda en los números 11 y 12.

68. UNANIMIDAD RESPECTO A LA SEGUNDA CUESTIÓN.—Respecto a si la conclusión teológica es de fe divina después de la definición de la Iglesia, Suárez hace notar que la respuesta afirmativa es unánime en los teólogos, hasta tal punto que, entre todos los grandes teólogos que le han precedido, no hay sino uno que haya dicho lo contrario, y ése es Molina.

69. ESPÍRITU TRADICIONAL DE SUÁREZ.—A diferencia de su predecesor Molina, de su contemporáneo Vázquez o de su sucesor Ripalda, Suárez es un espíritu eminentemente tradicional, y cuando una opinión es común entre los teólogos, rarísima vez lleva él la contraria. Así, pues, a pesar del cariño y casi respeto con que siempre trata a Molina, Suárez no puede, en la cuestión presente, contener su estupor (mirandum est, dice en el núm. 3), de que Molina haya osado negar, contra toda la tradición, que la conclusión teológica, aun después de su definición por la Iglesia, sea de fe; y en contra de Molina establece, no como doctrina probable, sino como cierta, la tesis siguiente: “Dicendum est tertio, conclusionem theologicam, postquam per Ecclesiam definitur, esse formaliter et propriissime de fide, non mediate tantum, sed immediate. Haec opinio videtur mihi certa et haberi ex consensu communi theologorum. Nec in hoc invenio theologum contradicentem”⁷

Hasta aquí Suárez se mueve en terreno firme, como todo el que sigue una opinión común a todos los grandes maestros de la teología. Que esa opinión no solamente era común, sino completamente unánime antes de Molina, a Suárez le pareció tan claro, que ni siquiera quiso entretenerse en citar los textos de esos teólogos. Nosotros los citaremos más adelante, clasificados por siglos, en el último capítulo de esta obra (352-398).

70. ESPÍRITU ECLÉCTICO DE SUÁREZ.—Grandemente tradicional cuando se trata de doctrinas comunes, Suárez es uno de los espíritus más eclécticos cuando se trata de cuestiones en que están divididos sus predecesores. Entre dos escuelas opuestas, rara vez se declara Suárez incondicionalmente por ninguna de ellas. Lo más frecuente en él es hacer alguna distinción u observación de su propia cosecha, con la laudable intención, sin duda, de acortar las distancias entre los adversarios. Fin, sin duda, muy laudable en la intención, pero no siempre filosófico y con frecuencia peligroso; pues cuando se trata de querer armonizar sistemas heterogéneos o contradictorios, se corre el peligro de, en vez de arreglar nada, embrollarlo todo. Ese es el peligro de todos los espíritus eclécticos o concordistas, y en él cayó Suárez, como vamos a ver, al tratar la primera cuestión de si la conclusión teológica era de fe antes de su definición por la Iglesia.

71. DOS OPINIONES OPUESTAS RESPECTO A LA PRIMERA CUESTIÓN.—Respecto a esa cuestión, Suárez encontró que las opiniones teológicas estaban divididas.

Una primera opinión afirma que el revelado virtual o conclusión teológica es de fe divina por sí mismo o antes de la definición de la Iglesia, y que puede darle asentimiento de fe divina todo el que lo deduzca por raciocinio evidente. Tal es, dice Suárez, la opinión de Cano, de Vázquez y de Vega, aunque nosotros esperamos hacer ver en otra parte (449), y Suárez mismo lo reconoce luego ⁸, que Cano no es de esa opinión. En fin, Suárez advierte, y muy bien, que esa opinión de Vázquez y Vega tienen que seguirla cuantos no distingan específicamente los hábitos de la fe divina y la teología.

Una segunda opinión, que Suárez califica de radicalmente contraria (extreme contraria), sostiene la opinión negativa, esto es, que antes de la definición de la Iglesia el virtual revelado o conclusión teológica no es de fe divina, sino mera conclusión teológica, y no puede dársele otro asentimiento que el asentimiento teológico. Esta es la opinión, dice Suárez, que siguen Capreolo, Cayetano, todos los tomistas y claramente Santo Tomás: Quod communiter tenent... Capreolus, Caietanus et thomistae, ac "plane D. Thomas" ⁹

72. LA ACTITUD DE SUÁREZ.—Si Suárez hubiese sido un fiel tomista, a estilo de Capréolo o de Cayetano, de Báñez o de Medina, de Juan de Santo Tomás o de Gonet, de Gotti o de Billuart, se podría ya calcular a priori qué opinión iba a seguir. Después que acaba de confesar que esas dos opiniones referidas eran irreconciliables entre sí (extreme contraria), y que Santo Tomás seguía claramente la opinión segunda (ac plane D. Thomas), un tomista de raza se hubiese declarado sin vacilar por esa segunda opinión.

Pero Suárez, más bien que tomista, es, como hemos dicho, uno de esos ingenios eclécticos que no han jurado nunca in verbo magistri, aunque ese maestro se llame Santo Tomás.

Así, pues, en vez de declararse completa y francamente por ninguna de esas dos opiniones opuestas, Suárez prefiere declararse parte por una y parte por otra, esto es, convenir en parte con Vázquez y Vega y en parte con Santo Tomás. Con ese fin introduce en esta cuestión un elemento. de su propia cosecha, al que da el nombre de revelado "formal-confuso". A juicio nuestro, ese formal-confuso ha sido la verdadera causa de toda la confusión que reina en la teología post-suareciana respecto a la definibilidad de fe divina de la verdadera y propia conclusión teológica, o lo que es lo mismo, respecto a la evolución del dogma por vía de propia y rigurosa virtualidad implícita. Las nociones de revelado formal y de revelado virtual son correlativas, y la más pequeña modificación introducida en la inteligencia de una de ellas refluye sobre la inteligencia de la otra, modificando paralelamente las nociones de fe divina, de teología y de progreso dogmático, que son nociones correlativas a las de revelado formal y virtual.

73. EL FORMAL CONFUSO Y EL VIRTUAL PROPIO, SEGÚN SUÁREZ.—Se distinguen en filosofía dos géneros de propiedades, y, consecuentemente, dos clases de virtualidad y de conclusiones. Las propiedades del primer género son aquellas que expresan solamente un concepto distinto de la esencia o principio de donde se deducen; las del segundo género expresan no solamente un concepto distinto, sino también una realidad u objetividad distinta. Las primeras son realmente idénticas con el punto de partida, y, por lo tanto, inseparables de él aun por virtud divina; las segundas son realmente distintas y en absoluto separables. Las primeras se llaman propiedades metafísicas, o esenciales, o radicales, y constituyen la virtualidad implícita de las ciencias metafísicas y matemáticas; las segundas se llaman físicas, accidentales o formales, y constituyen la virtualidad no implícita, sino puramente conexiva, de las ciencias físicas (44).

Pues bien; Suárez considera a ese primer género de propiedades o de virtualidad no como virtual propiamente dicho, sino como verdadero formal, aunque formal confuso; y no mira como virtual propio sino al segundo género de propiedades, o de virtualidad, o de conclusiones.

Por lo tanto, bajo el nombre nuevo de revelado formal-confuso, Suárez comprende dos clases de conclusiones: a) las conclusiones deducidas mediante raciocinio impropio o simple explicación de términos, cuales son las conclusiones en que se deduce lo definido de la definición, las partes del todo, el particular del universal, o un correlativo de otro, y que los teólogos modernos suelen llamar formal implícito; b) las conclusiones conceptualmente distintas de la premisa revelada, y que por lo tanto son realmente idénticas con ella y absolutamente inseparables de ella, que es lo que hoy día suele llamarse virtual implícito, o virtual idéntico, o virtual conexivo-esencial (32-33).

Por el contrario, bajo el nombre de virtual propio, o de conclusiones teológicas propiamente dichas, entiende solamente las conclusiones que expresan algo realmente distinto y en absoluto separable de la premisa revelada de donde se deducen. Es lo que los modernos llaman puramente virtual, puramente mediato, puramente conexivo (virtuale “tantum”, mediate “tantum”, conexive “tantum”), y que nosotros designamos siempre con el nombre de virtual no implícito o de virtual físico-conexivo ¹⁰. Esta es para Suárez la verdadera y propia virtualidad revelada, la verdadera y propia conclusión teológica, la propia y rigurosa teología ¹¹.

Quizá al que sin estar versado en estas materias lea por vez primera a Suárez no le parecerá claro que Suárez comprenda bajo el nombre de formal confuso todo eso que acabamos de atribuirle. Pero estamos seguros de que todos los verdaderos discípulos de Suárez, y aun todo el que lea con detención toda esa sección undécima de la disputa tercera del tratado De Fide, que venimos examinando, convendrá con nosotros en que ésa es la verdadera mente de Suárez. Baste citar en confirmación un testimonio nada sospechoso, el de Ripalda: “Tertia sententia est media (esto es, media entre la opinión de Vázquez y Vega y la opinión de Santo Tomás y los tomistas), nempe obiectum talis conclusionis esse credibile per fidem, quando realiter identificatur cum obiecto revelato, secus vero si ab eo realiter distinctum et separabile sit: ideoque proprietatem metaphysicae naturae esse per fidem credibilem revelationem ipsius naturae, secus vero proprietatem physicam. Ac proinde risibilitatem radicalem et remotam Christi pertinere ad fidem qua credimus Christum esse hominem; non vero risibilitatem formalem et proximam quam supponimus esse a natura separabilem et distinctam, quamvis utriusque conclusio deducatur ex revelatione humanitatis et simul ex scientia evidenti, qua humanitas est radicaliter et proxime risiva. Ita Suárez et Lugo” ¹².

Pueden igualmente verse Lugo¹³, Haunoldo¹⁴, cardenal Mazella¹⁵ o cualquiera otro autor suareciano.

74: LA SOLUCIÓN DE SUÁREZ.—Una vez hecha esa distinción de formal confuso y virtual propio, Suárez es ya perfectamente lógico y tradicional, y no hace más que aplicar a la solución de la cuestión los principios tomistas. Según la doctrina tomista, es de fe todo lo formalmente revelado, y es per se de teología todo lo virtualmente revelado.

Así, pues, a la cuestión de si la virtualidad revelada o conclusión teológica es de fe divina per se o sin definición de la Iglesia, contesta muy lógicamente con las dos conclusiones siguientes:

1.ª Si se trata de aquella virtualidad o conclusiones llamadas formal confuso, son de fe per se o antes de la definición de la Iglesia, y el teólogo puede darles asentimiento de fe divina con sólo que las conozca por raciocinio evidente. “En esto—dice Suárez—convengo con la opinión primera, esto es, con Vázquez y Vega”.

2.ª Si se trata de las conclusiones calificadas de virtual propio o puramente virtual, no son per se de fe divina, ni puede dárseles asentimiento de fe divina, sino solamente asentimiento teológico. “En esto—dice Suárez—sigo a Capréolo, Cayetano y Santo Tomás”. Merece que citemos en latín y literalmente el texto de Suárez:

“Dico ergo primo: Revelatio formalis, etiamsi confussa sit, sufficit ad obiectum formale fidei et consequenter ad assentiendum de fide particularibus contentis sub tali revelatione, si sufficienter ad illa applicetur, et homo utatur discursu convenienti modo ad assentiendum. In hac assertione convenio cum prima sententia... Dico secundo: Revelatio tantum virtualis seu mediata non sufficit ad obiectum formale fidei, et consequenter assensus in illa fundatus, cum iuvamine alicuius principii naturaliter evidentis, non sufficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologiam. Hanc sententiam praeter auctores citatos... tenet non obscure Caietanus... etiam idem sentit D. Thomas... ubi etiam Capreolus”¹⁶.

75. TRADICIÓN E INNOVACIÓN.—En esta posición tomada por Suárez conviene distinguir bien la parte que Suárez ha conservado de la tradición tomista y la parte en que ha hecho innovación.

Suárez ha permanecido tradicional en cuatro cosas: a) en conservar la división del revelado en inmediato o formal y

mediato o virtual; b) en afirmar que el primero es el objeto per se de la fe divina, y el segundo el objeto per se de la teología; c) en negar, contra Vázquez y Vega, que lo revelado virtual sea de fe per se o sin definición de la Iglesia; d) en mantener, contra Molina, que es de fe después de la definición.

En cambio, Suárez ha sido innovador en dos cosas: a) en no considerar como virtual propiamente dicho sino al virtual no implícito o físico-conexivo, realmente distinto del formal y en absoluto separable de él; b) en considerar como formal, aunque con el calificativo de confuso, el virtual implícito o esencial, esto es, todas las conclusiones realmente idénticas con la premisa revelada, aunque sean conceptualmente distintas de ella.

Así, pues, en la teoría de Suárez se conserva nominalmente la división entre revelado formal y revelado virtual, que son los dos objetos específicos de la fe y de la teología. Pero bajo la nueva etiqueta de confuso ha trasladado furtivamente Suárez al departamento de lo formal revelado o de la fe divina toda la virtualidad implícita, esto es, toda la teología rigurosamente dicha; pues, como es evidente y lo veremos en las secciones siguientes, no cabe rigurosa conclusión teológica, como no cabe rigurosa conclusión metafísica o matemática sino mediante esa virtualidad implícita o esencial.

76. GRAVEDAD DE LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ.—Para comprender la trascendencia inmensa de esta innovación de Suárez, basta reflexionar tres cosas.

1.ª Que la virtualidad implícita, para ser deducida o explicada por nuestra débil razón humana, exige siempre raciocinio propio, y con frecuencia complicado y profundo, como se ve en las ciencias matemáticas o metafísicas. Ahora bien: calificar tal virtual de formal o inmediato, haciéndolo per se de fe divina, es trastornar por completo toda la doctrina de Santo Tomás, que excluye del dominio de la fe divina, que es simple inteligencia, todo lo que nuestra razón no pueda conocer sin raciocinio propio.

2.ª Que la virtualidad implícita abarca todas las conclusiones realmente idénticas y objetivamente homogéneas con la premisa revelada o depósito de la fe. Por lo tanto, excluir esa virtualidad del departamento teológico propiamente dicho, para trasladarlo al de la fe, es dejar a la teología sin homogeneidad ni continuidad alguna objetiva con el depósito revelado, abriendo un hiatus o abismo objetivo entre el material dogmático y el material propiamente teológico.

3.ª Que la virtualidad implícita, por fundarse en una

identidad real y no poder fallar sin que falle el principio mismo de contradicción, es la única que puede dar al raciocinio o conclusión una certeza absolutamente cierta, que ni Dios mismo pueda hacerla fallar. Por lo tanto, sacar ese virtual de la teología es dejar a la teología propiamente dicha sin certeza absoluta, con una certeza inferior a la certeza metafísica o matemática, con la sola certeza de las en absoluto falibles y contingentes ciencias físicas (37).

III.—LAS CONSECUENCIAS DE LA INNOVACIÓN DE SUÁREZ

77. Esta innovación de Suárez dió origen a un interesante episodio histórico-teológico de incalculables consecuencias para la cuestión del progreso dogmático, y que no sabemos que haya sido hasta ahora advertido. En él intervinieron tres teólogos de primer orden: Suárez, Lugo y los Salmanticenses.

Antes de Suárez ningún teólogo renombrado, si se exceptúa Molina, había negado la definibilidad de fe de eso que la teología tradicional llamaba revelado virtual. En consecuencia, ninguno había negado la definibilidad de fe del tercero y cuarto grado de la doctrina católica. Entendiendo, como entendían, por virtual la virtualidad inclusiva, su definibilidad no ofrecía dificultad, pues tal virtual es en sí mismo u objetivamente idéntico con lo revelado formal. Al definirlo, pues, como de fe divina, la Iglesia no nos enseñaba con ello sino lo que ya estaba desde el principio objetivamente implícito en el depósito revelado.

Por el contrario, desde que con la innovación de Suárez comenzó a entenderse por virtual un virtual realmente distinto de la premisa revelada, y por lo tanto no implícito objetivamente en lo revelado, que es lo mismo que decir no revelado, el problema de la definibilidad de fe y homogeneidad objetiva de los dos últimos grados de la doctrina católica se encontró ante una dificultad insoluble. Por empeñarse en resolverla, Suárez echa mano de una teoría inaudita y peligrosa: la teoría de nuevas revelaciones. Lugo trata de corregir el desliz de Suárez; pero sin corregir el punto de partida, y viene a parar a otra teoría, no tan peligrosa, pero no menos insostenible: la teoría de la asistencia indefinida o transformante. En fin, los Salmaticenses se dan cuenta de que el nudo, tal como lo habían dejado Suárez y Lugo, era insoluble; y no pudiendo soltarlo, por no haber advertido dónde estaba el enredo, lo cortan con el atrevido golpe de su célebre nego maiorem, negando, como Molina y contra toda la tradición teológica, que la Iglesia haya de definido jamás ni pueda definir como de fe divina la virtualidad revelada:

Como este episodio ha tenido graves consecuencias para toda la teología posterior y no sabemos que nadie lo haya notado hasta ahora, vamos a describirlo, exponiendo brevemente: a) las nuevas revelaciones de Suárez; b) la asistencia transformante de Lugo; c) el célebre nego maiorem de los Salmanticenses.

A) Primera consecuencia: las nuevas revelaciones de Suárez

78. Las leyes de la lógica son tanto más inflexibles cuanto mayor es el talento del que las emplea, y una vez dado. un mal paso, sobre todo en la definición o inteligencia de nociones primordiales, el término final es siempre el absurdo. “Parvus error in principio, magnus in fine”, había ya advertido Santo Tomás. Esto es lo que sucedió al gran talento de Suárez por haber entendido mal el concepto de virtual revelado, que es concepto fundamentalísimo, de que dependen los otros conceptos de fe, de teología y de progreso dogmático.

En efecto, con la nueva definición que dió del virtual revelado propiamente dicho, Suárez se encontró en seguida entre la espada y la pared, pues se encontró con estas dos proposiciones: a) el virtual revelado propiamente dichó no comprende sino verdades realmente distintas de las verdades reveladas y, por lo tanto, no reveladas; b) la Iglesia ha definido como de fe divina verdades virtualmente reveladas o conclusiones teológicas propiamente dichas.

La antinomia entre esas dos proposiciones es demasiado evidente para que pudiera escapársele a un talento como Suárez. Si el virtual propiamente dicho es objetivamente distinto del formal revelado, no puede ser implícitamente revelado, y nada que no sea verdaderamente revelado, por lo menos implícitamente, podrá jamás ser definido como de fe divina, a no ser que supongamos que la definición de la Iglesia es una nueva revelación que convierte en revelado lo que antes de la definición no era revelado. Admitir nuevas revelaciones es cosa inaudita en la teología católica, y tan lejos estaba Suárez de ignorarlo, que lo repite con frecuencia en diversas partes de sus obras.

Sin embargo, Suárez vió bien que no había otro medio que ése, si se querían armonizar las dos proposiciones dichas; y de esas dos proposiciones, la primera era la doctrina personal de Suárez sobre el virtual revelado, y la segunda era un hecho innegable de la historia de los dogmas. ¿Qué hacer? ¿Habrá que negar los hechos evidentes de la historia porque se oponen a ciertas teorías, o deberán modificarse, en lo que sea necesario, las teorías para ajustarlas a la realidad de la Historia?

Suárez no titubea, y dulcificando cuanto puede las frases, pues está sintiendo lo extremadamente delicado y grave de su posición, asienta resueltamente que la definición de la Iglesia es un nuevo testimonio divino, una nueva revelación. Dios—dice—nos habla de nuevo en cada definición de la Iglesia; el testimonio que El nos da de una verdad mediante la Iglesia, tiene el mismo valor que el que nos dió por los Apóstoles o profetas, y equivale, por lo tanto, a una verdadera revelación. Así, pues, lo que no era revelado antes de la definición, pasa a ser revelado mediante la definición, y es, por consiguiente, de fe divina. Oigamos las palabras de Suárez mismo:

"Ratio vero est quia quod Ecclesia definit, Deus per Ecclesiam testificatur. Ecclesia vero definit talem veritatem (esto es, el virtual objetivamente distinto) in se ac formaliter: ergo eo ipso est constituta sufficienter sub obiecto formali fidei. Nam testimonium divinum idem est ac aeque certum, sive per seipsum, sive per Ecclesiam vel aliud ministrum illud praebeat... Ergo signum est habere Ecclesiam infallibilitatem proximam et immediatam, ex assistentia Spiritus Sancti, quae aequivalet revelationi, vel consummat illam, ut ita dicam"¹⁷

Aunque el pensamiento de Suárez sea bien claro por todo el contexto, no estará de más el citar el testimonio de dos teólogos ilustres, ambos de filiación suareciana: "Ergo ut credatur postea de fide, necesse est quod reveletur a Deo de novo, et hoc fiet per Ecclesiae definitionem, ut volebat Suárez"¹⁸. "Suárez docet conclusionem theologicam esse de fide, quia censet definitionem Ecclesiae in casu esse novam revelationem"¹⁹.

Después del Concilio Vaticano, esta opinión de Suárez no puede sostenerse. Con razón el cardenal Mazella, sin nombrar a su autor, la califica de intolerable: Iam tolerari non potest²⁰. He aquí adónde condujo a un teólogo de la talla de Suárez una falsa concepción de la virtualidad revelada propiamente dicha"²¹.

B) Segunda consecuencia: la asistencia indefinida de Lugo

79. El tratado De Fide del cardenal Lugo no es ni menos extenso ni menos profundo que el de Suárez. La cuestión de la virtualidad revelada, base de la evolución dogmática, la trata Lugo en la disputa primera, sección terciadécima, que lleva por título: “Infertur ex dictis differentia inter habitum fidei et habitum theologiae”. Lugo divide la sección en tres parágrafos, el primero de los cuales se intitula “De conclusione deducta ex una de fide, et altera evidenti naturali”²².

Siguiendo a Suárez y a toda la tradición tomista, comienza Lugo subdividiendo la cuestión en otras dos: a) de la conclusión teológica antes de la definición de la Iglesia²³; b) de la conclusión teológica después de su definición²⁴. Respecto a la primera cuestión, Lugo relata las dos opiniones completamente opuestas que ya conocemos: la opinión de Vázquez y Vega, que afirma que es de fe per se o sin definición, y la opinión de Santo Tomás y de su escuela, que afirma que per se o sin definición no es de fe, sino puramente teológica²⁵.

Antes de decidirse por una de estas dos opiniones, Lugo

Según Santo Tomás, jamás ninguna revelación privada puede llegar a ser de fe católica. “Innititur fides nostra revelationi apostolis et prophetis factae, qui canonicos libros scripserunt; non autem revelationi, si qua fuit aliis doctoribus facta” (S. Theol., p. 1, q. 1, a. 8. ad 2). Si alguna vez la Iglesia aprueba tales revelaciones, esa aprobación no exige de nosotros sino una fe piadosa o humana. “Sciendum est approbationem istam nihil aliud esse nisi permissionem ut edantur ad fidelium instructionem et utilitatem post maturum examen; siquidem hisce revelationibus taliter approbatis. licet non debeatur nec possit adhiberi assensus fidei catholicae, debetur. tamen assensus fidei humanae, iuxta prudentiae regulas; iuxta quas nempe tales revelationes sunt probabiles et pie credibiles” (BENEDICTO XIV, De Servorum Dei beatificatione, l. 2, c. 32, n. 11).

Varios teólogos antiguos, aún tomistas, llaman a veces revelación a las definiciones de la Iglesia. Pero como dicen expresamente que tales definiciones no se extienden más que a explicar más lo que ya estaba verdaderamente implícito en el depósito revelado, entienden por revelación lo que hoy llamamos, y debe llamarse para evitar confusiones, mera asistencia divina. En ese sentido de los teólogos antiguos, dice Valencia: “Quamquam utrum illa nova asseveratio vel propositio clarior Ecclesiae, propterea quod est infallibilis Spiritu Sancto assistente, qui idem adstitit Scriptoribus canonicis, appellanda sit nova revelatio, vel propterea quod non continet veritatem novam quae Apostolis incognita fuerit, non ita appellanda sit. quaestio est de nomine (GREGORIUS DE VALENTIA. De fide, d. 1, q. 1, punct. 6, t. 3, p. 128).

No es censurable, pues, Suárez, precisamente por haber usado el nombre de nueva revelación, sino por haberlo usado respecto a cosas que él mismo confiesa que no estaban implícitamente contenidas en el depósito revelado. En este sentido tiene razón el cardenal Mazella en decir que iam tolerari non potest.

explica las nociones de revelado formal y virtual exactamente lo mismo que Suárez. Para Lugo es revelado formal, aunque confuso, toda conclusión realmente idéntica, aunque sea conceptualmente distinta, con el depósito revelado. Lo revelado propiamente virtual no abarca sino las conclusiones realmente distintas y en absoluto separables por virtud divina²⁶. Hecha esta distinción, Lugo mantiene con Suárez y con toda la escuela tomista que lo virtual no es de fe per se o antes de la definición²⁷, y da respuesta a varias objeciones contra esa doctrina²⁸.

Réstale aún a Lugo por resolver la cuestión segunda, que es la más importante, esto es, si lo revelado virtual es de fe después de la definición. Relata Lugo la opinión negativa de Molina y la teoría de nuevas revelaciones que ha empleado Suárez para sostener la opinión afirmativa. Ambas cosas las rechaza el sabio cardenal como contrarias a toda la tradición teológica. Contra Molina establece que lo revelado virtual es verdaderamente de fe divina después de la definición, y ésta es—dice—la opinión común de los teólogos y la práctica constante de la Iglesia. “Quod ultra argumenta a Suarezio adducta confirmat omnium praxis et usus”. Contra Suárez establece también que, para definir la virtualidad revelada, la Iglesia no tiene ni necesita nuevas revelaciones, y que ése es también el sentir común de los teólogos. “Hic enim videtur esse sensus communis theologorum”²⁹.

Hasta aquí el camino ha sido fácil para Lugo, pero al llegar aquí se encontró, como tenía que encontrarse, con el mismo nudo gordiano con que se encontró Suárez. Acaba Lugo de admitir, con Suárez y con toda la tradición contra Molina, la definibilidad de fe de lo virtual. Ha entendido Lugo lo virtual revelado en el mismo sentido que Suárez, esto es, el virtual objetivamente distinto de lo formalmente revelado, y, por lo tanto, no revelado. Ha rechazado, en fin, con todos los teólogos la teoría de nuevas revelaciones de Suárez, que era lo único con que parecía poder resolverse la dificultad. ¿Cómo la va a resolver Lugo? ¿Cómo puede ser definido como de fe, y por lo tanto como revelado, un virtual no revelado, si se rechaza la teoría de nuevas revelaciones?

Si se tratase de un virtual implícito, y por lo tanto revelado, cual es el que Suárez y Lugo han calificado de formal confuso, su definibilidad no ofrecería dificultad alguna³⁰.

Tampoco la habría—añade Lugo—si se tratara de una conclusión deducida de dos premisas de fe³¹. Mas no se trata de eso, sino de un virtual, el llamado virtual propiamente dicho, que, evidentemente, no es revelado. Que tal virtual no es revelado, lo había ya establecido Lugo³² con estas hermosas y convincentes palabras, en que después se apoyaron los Salmanticenses: «Quantumcumque explicetur revelatio et obiectum revelatum, nunquam invenietur dictum a Deo obiectum conclusionis». Ahora bien: si un tal virtual no es verdaderamente dicho por Dios, que es lo mismo que no ser revelado, ¿cómo puede ser definido por la Iglesia como de fe divina, esto es, como revelado, sin nueva revelación?

Aquí es donde Lugo dió una muestra bien clara de la habil flexibilidad de su ingenio. He aquí su curiosa solución. Es verdad—dice Lugo—que un tal virtual no es verdaderamente revelado. Pero no es menos verdad que es revelada la asistencia del Espíritu Santo en todas las definiciones de la Iglesia, y por consiguiente en cada una de ellas. Por lo tanto, después de la definición de un tal virtual por la Iglesia, tenemos ya dos proposiciones reveladas, a saber: a) el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en todas las definiciones; b) el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en esta definición de tal virtual. Así, pues, tal virtual, una vez definido, no se deduce solamente de una premisa de fe y otra de razón, como se deducía antes de la definición, sino que se deduce ya de dos premisas de fe, y, por lo tanto, es de fe. Copiemos del texto literal de Lugo:

«Potuit Deus non testificare res ipsas sed solum assistentiam suam, ut non permitteret Ecclesiam decipi proponendo aliquid falsum, ex qua Dei assistentia revelata nos inferimus hoc obiectum ab Ecclesia propositum esse verum: non quia Deus hoc obiectum determinate revelaverit, sed quia eius veritas sequitur ex assistentia Dei revelata. Sequitur autem non ex una propositione revelata, et altera non revelata, sed ex duabus revelatis, nempe ex his: "non potest esse falsum id quod proponit et definit Ecclesia, assistente illi Spiritu Sancto, ne erret", et rursus "Spiritus Sanctus assistit Ecclesiae definienti Christum esse risibilem". Harum propositionum prima est de fide... secunda est etiam de fide quia... (prima propositio) est universalis et comprehendit omnes casus particulares, atque adeo hunc etiam... Porro propositionem quae sequitur ex duabus revelatis, esse etiam de fide, videndum est in punctis sequentibus»³³.

Suárez había dicho: «Tal virtual no revelado es de fe

después de la definición, porque la definición de la Iglesia es una nueva 'revelación.' Lugo dice: "Tal virtual no revelado es de fe después de la definición, porque es revelada la asistencia del Espíritu Santo para definirlo".

Como se ve, Lugo da por supuesto lo mismo que tenía que probar, esto es, que la Iglesia puede definir un tal virtual. Como veremos a su tiempo, un tal virtual no puede definirlo la Iglesia ni como de fe ni como infalible. Con esa teoría de Lugo podría probarse igualmente que la Iglesia puede definir infaliblemente el número de estrellas que hay en el cielo o el de gotas de agua de la mar. Con razón ha dicho también el cardenal Mazella, refiriéndose a esta teoría de Lugo, aunque sin nombrarlo, lo siguiente: "Poterit ergo Ecclesia definire quidquid ipsi libuerit, praescindendo ab aliis obiectis contentis in revelatione tradita per Apostolos, et tantum attendendo ad promissionem assistentiae ne erret"³⁴.

En estas dos teorías de Suárez y de Lugo el problema de la homogeneidad de la evolución del dogma no ofrecería la menor dificultad. Por grandes que apareciesen los cambios de doctrina, por profundo que fuese el hiatus o discontinuidad entre el dato primitivo y los posteriores desarrollos, se salía fácilmente del paso acudiendo a nuevas revelaciones con Suárez o a la asistencia ilimitada y transformante con Lugo. He ahí adónde puede conducir, aun a teólogos tan eminentes como Suárez y Lugo, una mala definición o concepción de la virtualidad revelada propiamente dicha.

C) Tercera consecuencia: un célebre "nego maiorem" de los Salmanticenses

80. Tras de Lugo y Suárez vinieron los célebres teólogos Salmanticenses, y con ellos terminó en lamentable tragedia la cuestión de la definibilidad de fe divina del virtual propio, entendido a la manera de Suárez y Lugo.

Los Salmanticenses tratan la cuestión del revelado virtual en el Dubium IV de la disputa primera de su notable tratado De Fide, desde los números 124 a 133³⁵.

Por revelado virtual propiamente dicho, los Salmanticenses entienden, con todos los teólogos, lo deducido del depósito revelado como efecto de su causa. Pero, a estilo de Suárez y de Lugo, entienden por causa la causa natural o física, que es siempre realmente distinta de su efecto. En consecuencia, solamente miran como virtual revelado a

aquello que es realmente distinto del depósito revelado, y, por lo tanto, no revelado; con lo cual les es sumamente fácil asentar y probar con numerosas razones la siguiente conclusión: “Dicendum est tertio, revelationem virtualem alicuius veritatis in sua causa adaequata vel inadaequata, qualiter, v. gr., Christum esse visibilem, revelatam est in illa propositione “Homo” factus est, non sufficere ad rationem sub qua habitus fidei, adeoque praedictam veritatem non esse de fide, sed conclusionem theologicam”³⁶. Siguen las pruebas hasta el número 134; pero antes de terminarlas nos advierten que en esa conclusión citada han hablado de la causa natural o in essendo. “Respondetur negando maiorem de causa naturali sive in esse, et apparere, de qua locuti sumus in nostra tertia conclusione”³⁷.

Una vez entendida la causalidad o virtualidad revelada en el sentido de Suárez y Lugo, los Salmanticenses tenían que encontrarse con la misma dificultad con que se habían ellos encontrado, esto es, con el hecho de que la Iglesia ha definido como de fe divina verdades virtualmente reveladas. Esa dificultad es tanto más grave cuanto que el hecho resulta evidentemente de la historia de los dogmas, y es admitido sin excepción alguna por todos los teólogos anteriores a Molina.

Los Salmanticenses se dan cuenta de ella, como se la habían dado Suárez y Lugo, y se la proponen a sí mismos en forma de objeción, cuya premisa mayor es la siguiente: “Ecclesia saepe definit ut credendas de fide plures veritates, quae non sunt formaliter revelatae in Sacris Litteris; sed ex ibi notificatis, aliisque principiis naturalibus adiunctis legitime deducuntur”³⁸.

Para responder a esa mayor, que es la base de la objeción, los Salmanticenses refieren y rechazan la teoría suareziana de nuevas revelaciones como contraria a la verdad y a toda la tradición teológica³⁹. Refieren luego, y rechazan también, la teoría de Lugo sobre asistencia indefinida y transformante como contradictoria y sin valor alguno⁴⁰.

Una vez rechazadas esas dos soluciones de Suárez y Lugo, los Salmanticenses comprenden que es inútil ensayar ninguna nueva solución. El virtual revelado, tal como lo entienden los Salmanticenses con Suárez y Lugo, es un virtual no revelado ni explícita ni implícitamente, y lo no revelado jamás puede ser definido como de fe. Ahora bien: como lo que la Iglesia no puede hacer hay que suponer a priori que jamás lo ha hecho, los Salmanticenses cortan de un tajo atrevido el nudo gordiano, y con un solemne nego maiorem hacen tabla rasa de la historia, negando que la Iglesia haya jamás definido nada virtualmente revelado, ninguna conclusión teológica propiamente dicha. He aquí sus palabras:

— «Unde hac et aliis solutionibus omissis, respondetur ad argumentum, negando maiorem. Ecclesia enim nunquam definit ut dogma fidei, id quod non praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter in Sacris Litteris, saltem confusse (he ahí indicada la mente de los Salmanticenses: el formal confuso de Suárez) et implicite... Id autem quod solum includitur in propositione revelata tamquam effectus in causa (el virtual puro o físico-conexivo de Suárez y Lugo) cum non sit a Spiritu Sancto dictum et attestatum, non potest ab Ecclesia ut dogma fidei definiri»⁴¹

Jamás ningún teólogo anterior a Molina, ni de la escuela tomista ni de ninguna otra escuela, se había atrevido a lanzar ese nego maiorem de los Salmanticenses, que es una negación completa de cuanto enseña la historia de los dogmas y admite unánimemente la opinión de los teólogos hasta fines del siglo XVI. Y, sin embargo, hay que confesar que los Salmanticenses son en eso más lógicos que Suárez y Lugo. Una vez entendida por virtualidad revelada la virtualidad no implícita, como lo entienden Suárez y Lugo, es imposible admitir la definibilidad de fe del virtual; y hacen bien los Salmanticenses en negarla. Pero si los Salmanticenses mostraron más lógica en esto que Suárez y Lugo, Suárez y Lugo mostraron mucho más sentido histórico que los Salmanticenses⁴²

IV.—RESUMEN: DOS FECHAS HISTÓRICAS Y EN QUÉ ESTÁ LA CONFUSIÓN

81. En la historia de la teología, como en la historia de otras ciencias, hay hechos que forman época por ser el punto de partida de una orientación nueva, buena o mala, pero de la cual dependen los desarrollos posteriores. Pues bien: en el problema capital de la definibilidad de fe de la virtualidad revelada, que no es sino el problema de la evolución del dogma, hay dos épocas históricas marcadas con dos nombres a cual más ilustre: Suárez y los Salmanticenses.

Hasta Suárez, todos los grandes teólogos, a excepción de Molina, habían defendido o dado por supuesta como verdad indiscutible la definibilidad de fe del virtual. Para la teología tradicional era evidente la siguiente ecuación:

Virtual revelado = definible de fe.

La única cuestión en que diferían los teólogos era en si el virtual revelado era de fe antes o después de la definición. Lo primero lo afirmaban Vázquez y Vega y cuantos teólogos, de filiación más o menos nominalista, no distinguían entre los hábitos de la fe y de la teología. Lo segundo lo afirmaban los tomistas y cuantos saben distinguir entre teología y fe. Pero todos estaban unánimes en defender la definibilidad del virtual revelado, pues entendían por virtual revelado un virtual implícitamente, pero real y objetivamente, revelado.

Viene Suárez, y con la nueva noción que da del virtual revelado, y que luego admite Lugo, modifica por completo el primer miembro de la ecuación, pues entiende por virtual revelado un virtual no implícito, y, por lo tanto, no revelado, aunque continúa con el nombre de revelado.

En toda ecuación, una vez modificado uno de los miem-

nal Cayetano. Y un tomista tan conservador y moderado como el sabio P. Norberto del Prado no teme en escribir de él, a propósito de la interpretación de un punto particular de Santo Tomás: "Cajetanus tamen, ut bonus Homerus qui quandoque dormitat, certe dormitavit in interpretatione corollarii quod D. Thomas opposuit in calce articuli" (D. THOMAS et bulla dogmática "Ineffabilis Deus" [Friburgi Helvetiorum 1919], p. 196).

En fin no obstante la autoridad de Juan de Santo Tomás, que no es inferior a la de los Salmanticenses, un tomista de pura cepa como el P. Santiago Ramírez O. P., escribía el año pasado estas palabras tan expresivas e ingeniosas, que todo tomista debiera guardar en su corazón: "Hace falta ver si, en Juan de Santo Tomás, es todo de Santo Tomás, o hay algo también de Juan!" (La Ciencia Tomista, marzo 1922, p. 183).

El hecho de criticar a un teólogo—por grande que él sea—en un punto particular, no disminuye lo más mínimo su autoridad. Para que las otras escuelas se persuadan de la imparcialidad de las críticas que dirigimos a alguno de sus teólogos —aunque sean tan ilustres como Escoto, Suárez y Lugo—, el mejor medio es no evitar las críticas, o disimularlas bajo eufemismos por tratarse de nuestros teólogos, llámense Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses o Billuart.

bros, el otro no puede quedar idéntico. Pero como el segundo miembro está sostenido por toda la tradición teológica y por hechos patentes de la historia de los dogmas, Suárez y Lugo, con un excelente espíritu tradicional, se esfuerzan por conservarlo intacto, aun teniendo que recurrir para ello a teorías tan singulares como la de nuevas revelaciones y asistencia transformante. Con Suárez y Lugo la ecuación tradicional queda, pues, convertida en la siguiente:

Virtual (no) revelado = definible de fe.

La palabra no, colocada entre paréntesis, indica que Suárez y Lugo continúan aún dándole el nombre de revelado, a pesar de que, según la noción que de él dan, no es revelado.

Vienen los Salmanticenses, y con ellos la ecuación tradicional entra en una nueva fase. Estos sapientísimos teólogos tomistas, que jamás perdonan a Suárez y Lugo ningún desliz, advierten en seguida la incoherencia de esa ecuación de Suárez y Lugo. Pero la manifiesta falsedad de las teorías de nuevas revelaciones y asistencia transformante que Suárez y Lugo han colocado en el segundo miembro de la ecuación cual puntales para sostenerlo, atraen toda la atención de los Salmanticenses hacia ese segundo miembro; y esto hace que no se fijen en que el origen del mal no le viene a ésa ecuación del segundo miembro, sino del primero. Así, pues, con un solemne nego maiorem corrigen los defectos del segundo miembro, sin apenas fijarse en el primero, y la ecuación queda con eso formulada de esta manera:

Virtual (no) revelado = no definible de fe.

Como se ve, la transformación de la ecuación tradicional es completa. Los dos miembros, de positivos que eran, han quedado convertidos en negativos. El primer no fué introducido furtivamente por Suárez con su nueva noción del virtual. El segundo no fué fruto de la lógica inexorable de los Salmanticenses.

Los tratadistas modernos, en sus tratados sobre la fe o la teología, dependen casi todos de uno de esos tres grandes teólogos, como se notará en seguida fijándose en sus cítas. La única diferencia que hay entre ellos es que, si no son tomistas rigurosos, suelen citar con preferencia a Suárez y Lugo, y si lo son, a los Salmanticenses. Como estos tres teólogos convienen en entender por virtual revelado un virtual no implícito y, por lo tanto, no revelado; ésa es la noción que del virtual dan la generalidad de los autores modernos. Y como para defender la definibilidad de tal virtual habría que acudir a las inadmisibles teorías de

Suárez y Lugo, casi todos ellos convienen con los Salmanticenses en negar la definibilidad de lo que llaman virtual revelado.

En cuanto a todas las otras conclusiones teológicas, esto es, las conclusiones conceptuales o idénticos-reales, casi todos, siguiendo a Suárez y Lugo, las ocultan bajo el nombre de formal confuso, de formal implícito o de virtual idéntico-real y las hacen no solamente definibles de fe, sino de fe per se o sin definición.

Esto es lo que ha confundido a ciertos apologistas que han querido defender la evolución homogénea del dogma o la homogeneidad del tercero y cuarto grado de la doctrina católica. Han visto que ese tercero y cuarto grado eran evidentemente de virtualidad revelada. Han visto también que los teólogos modernos parecen negar casi todos la definibilidad del virtual. De donde han concluido que no era posible defender la evolución dogmática sin ir contra la opinión casi común de los teólogos. Todo por no fijarse que en las fórmulas de formal y de virtual, usadas desde Suárez, se oculta con frecuencia una confusión que hace parecer que se niega, lo que en el fondo se admite ⁴³.

na sobre esta cuestión está en dos cosas: a) en que muchos reservan el nombre tradicional de virtual revelado para significar solamente un virtual no implícito, el cual no es ni virtual revelado ni virtual teológico, sino virtual físico, incapaz de ser objeto de verdadera certeza teológica ni de infalibilidad de la Iglesia, como veremos en las secciones 4.ª y 5.ª de este capítulo; b) en que bajo el nombre de formal confuso han ocultado y ocultan todo el verdadero y riguroso virtual revelado y teológico.

De donde han resultado en los tratadistas modernos de teología dos fenómenos curiosos: a) que cuando niegan la definibilidad del virtual o conclusión teológica solamente niegan la definibilidad del virtual suareciano o conclusión no inclusiva; b) que cuando afirman la definibilidad de fe del formal confuso o virtual idéntico-real, afirman la definibilidad de fe del verdadero virtual revelado y la evolución homogénea del dogma por vía de verdadera virtualidad implícita o conceptual.

82. CONFIRMACIÓN.—Para confirmarlo citaremos a dos teólogos modernos, elegidos entre los muchos que podríamos citar. Primeramente, al sabio cardenal Mazella: “Si agatur de veritate quae implicite continetur in alia explicite revelata, cum qua tamen est solum realiter non formaliter idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen docent De Lugo, Suárez, etc. Atque huic sententiae subscribendum videtur... Si vero agitur de objecto quod in alio explicite revelato contineri dicitur, quatenus solum connectitur cum eo aut ad illud consequitur (hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Suárez, De Lugo, etc., negant illud per se esse dictum a Deo, ac divina fide credibilem ...Adhiberem tamen hic distinctionem quae videtur etiam esse ad mentem eorum Doctorum: vel enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem explicite revelatam, ut in nulla hypothesei separari possit ab illa, et hoc absque nova revelatione innotescat, et dicerem illud esse revelatum: secus enim nullo modo stare posset veritas obiecti explicite revelati: vel separari potest ab illa, saltem de absoluta Dei potentia, et tunc redit sententia Suarezii, Lugonis, etc., de qua quid sentiamus, statim dicemus. Itaque statuitur nostra doctrina. Propositio XVII: Quod formaliter et implicite continetur in aliqua veritate explicite revelata, est quoad se materiale fidei obiectum: quod vero in ea virtualiter tantum continetur, quatenus licet cum ea necessario connexum, ab eadem tamen tum realiter tum formaliter distinguitur, imo per divinam potentiam separari potest, non videtur ad fidei obiectum per se pertinere”⁴⁴.

En segundo lugar, otro sabio teólogo, el P. Sola: “Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice, aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite revelato continentur. Censura: prima pars, id est, quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est certa et communis contra Arriagam... Secunda pars est in re communissima et valde probabilior, saltem si identitas realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Suárez, et Lugo... et recentiores communiter, contra Ripalda, Wirceburgenses et alios... Thesis 77: Quae virtualiter tantum in explicite revelatis continentur, non sunt quoad se obiectum materiale fidei” ⁴⁵

Aunque expresada en términos diferentes, esta doctrina del cardenal Mazella y del P. Sola se encuentra en la mayor parte de los teólogos posteriores a Suárez y Lugo. Cualquiera que los lea con atención observará en seguida que cuando niegan la definibilidad del revelado virtual o conclusión teológica, entienden por virtual el falso virtual del tipo cuarto; y cuando admiten la definibilidad del revelado formal o afirman que sólo el revelado formal, o idéntico, o esencial puede ser definido, entienden por formal, o idéntico, o esencial, el verdadero virtual de los otros cinco tipos (45-46).

Cualquiera que sea la opinión que se siga en este punto de la definibilidad del revelado virtual, será imposible interpretar el verdadero pensamiento de los teólogos posteriores al siglo xvi, si no se distingue claramente entre el falso virtual del tipo cuarto—introducido en la teología después de Suárez—y los cinco restantes tipos de verdadero virtual revelado.