La evolución homogénea del dogma católico

LA DOCTRINA DE LOS SANTOS PADRES SOBRE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA

353. LA IGLESIA PRIMITIVA.—Los primeros siglos del cristianismo fueron siglos de lucha, en que la Iglesia tuvo que dedicarse con preferencia a defender su doctrina, tanto contra los impugnadores de fuera, cuales fueron los paganos y judíos, como contra los corruptores de dentro, cuales eran los herejes.

Por eso los escritos de los Santos Padres están en su mayor parte dedicados a defender el origen divino del dogma contra los primeros, y su inmutabilidad contra los segundos.

Sin embargo, no han faltado Santos Padres que a la vez que defendían tenazmente contra los herejes la inmutabilidad substancial del dogma, primer elemento de toda evolución homogénea, indicaban también su progreso por vía de consecuencia, que es el segundo elemento que la evolución homogénea requiere.

Entre esos Santos Padres o escritores eclesiásticos figuran San Ireneo, Orígenes, San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Jerónimo, Vicente Lirinense y San Anselmo. Citemos brevemente sus textos.

354. SAN IRINEO.—"Praedicationem vero Ecclesiae undique constantem et aequaliter perseverantem, et testimonium habentem a prophetis et ab Apostolis et ab omnibus discipulis... et eam quae secundum salutem hominis est solitam operationem, quae est in fide nostra: quam perceptam ab Ecclesia custodimus, et quae semper a Spiritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum iuvenescens et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est" ¹

Como se ve, según San Ireneo, el depósito revelado tiene dos caracteres. Primero, hace progresar o rejuvenecerse el vaso en que está depositado, que es la mente de los fieles o de la Iglesia entera: "depositum iuvenescere faciens ipsum vas in quo est." Segundo, no solamente hace rejuvenecer la mente de los fieles, sino que el depósito mismo se rejuvenece: depositum iuvenescens. No podía indicarse con mayor claridad y belleza en tan breves palabras el carácter subjetivo-objetivo de la evolución dogmática.

A la vez indica bien claramente en ese texto los dos factores que intervienen en esa evolución o rejuvenecimiento: el factor instrumental, que es la Iglesia, y el factor principal, que es la acción del Espíritu Santo: ab Ecclesia... a Spiritu Dei.

**355. ORÍGENES.—**Al trazar en su genial tratado De Principiis cuál es para el cristiano la regla de la fe, distingue perfectamente dos clases de doctrinas o verdades. Primera, aquellas verdades que están claras en la predicación de los Apóstoles o de la Iglesia: "eorum quae per praedicationem apostolicam manifeste traduntur", "definita in Ecclesiastica praedicatione". Segunda, aquellas que no están claras o manifiestas; esto es, todo aquello que "non satis manifesta praedicatione distinguitur", "non satis clare ecclesiastica praedicatio exposuit". El cristiano, dice Orígenes, que trate de conocer de un modo perfecto y científico la doctrina de su fe, como se lo manda el profeta Oseas, debe apoyarse en el primer género de verdades y sacar de ellas las consecuencias que en ellas están encerradas, pues principios y consecuencias no forman sino un solo cuerpo de doctrina. Oigamos el texto de Orígenes: "Oportet igitur, velut elementis ac fundamentis, huiusmodi (el primer género de verdades: lo manifiesto o definido en la predicación apostólica o eclesiástica) uti, secundum mandatum quod dicit: Illuminate vobis lumen scientiae (Oseas, 10, 12), omnem qui cupit seriem quandam et corpus ex horum omnium perficere: ut manifestis et necessariis assertionibus de singulis quibusque quid sit in vero rimetur, et unum ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his quae in Sanctis Scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore repererit" ²

Se ve, pues, que ya desde los primeros siglos comienza a dibujarse la idea de que los principios y las consecuencias forman un solo cuerpo en la doctrina revelada o cristiana. Ese es el fondo de la evolución dogmática.

**356. SAN BASILIO.—**Pasando por alto a Tertuliano, quien, aunque trae un texto interesante ³ lo escribió cuando estaba ya en la herejía, y lo aplicó en sentido herético, citemos a San Basilio: "Quemadmodum semen dum crescit, maius quidem ex par- vo fit, sed tamen idem est in semetipso, nec secundum genus mutatur sed incrementis perficitur: ita et mihi arbitror eamdem doctrinam proficiendo auctam fuisse, nequaquam autem in illius locum quae ab initio fuerat, eam quae nunc est successisse ⁴

Aunque aquí habla San Basilio del aumento homogéneo del dogma en su propio espíritu, desde que lo aprendió de niño hasta que lo desarrolló de obispo, no puede darse descripción más apropiada del crecimiento del dogma en todos los fieles o en la Iglesia entera.

357. SAN GREGORIO NACIANCENO.—Después del de San Basilio viene el testimonio de su ilustre condiscípulo, llamado por antonomasia el teólogo, San Gregorio Nacianceno. Los herejes macedonianos negaban la divinidad del Espíritu Santo fundándose en que en ningún lugar de la Sagrada Escritura se da al Espíritu Santo el nombre de Dios. El Santo Doctor les contesta que no solamente hay que creer lo que está expreso en la Sagrada Escritura, sino también lo que se colige de ella. Oigamos sus palabras:

"Cum ergo in nominibus et rebus tantum discrimen reperiatur, quid causae est cur litterae tantopere servias, iudaicaeque sapientiae te ipsum adiungas, relictisque rebus, syllabas consecteris? Quod si te bis quinque, aut bis septem dicente, decem aut quatuordecim colligerem: aut ex eo, quod animal rationes praeditum et mortale diceres, hominem esse concluderem, an tibi nugari viderer? Et quo pacto id fieri posset, cum tua dicam? Neque enim verba magis sunt eius qui loquitur, quam illius qui loquendi necessitatem affert. Quemadmodum igitur hic, non ea magis quae dicuntur, quam quae intelliguntur, respicerem: eodem modo nec, si quid aliud eorum, quae vel nullo modo, vel certe non satis aperté dicuntur, ex Scripturis tamen intelligi colligique reperirem, adeo te vocabulorum sycophantam pertimescerem, ut ab enuntiatione ipsa refugerem?" ⁵

Granados, el gran defensor de Molina, viendo claro que en este texto se habla de conclusiones propias, lo evadió, diciendo que San Gregorio entiende por fe divina la fe divina tomada en sentido lato o impropio (233). Otros teólogos más recientes, viendo claro que San Gregorio habla de fe divina propiamente dicha, pues se refiere a la divinidad del Espíritu Santo, tratan de evadirlo diciendo que el Santo Doctor entiende por conclusiones solamente las conclusiones impropias. Nunca faltan recursos para evadir un texto aislado, por claro que sea, cuando va contra opiniones preconcebidas.

358. SAN JERÓNIMO.—Jesucristo mismo nos enseñó la parábola del grano de mostaza, comparando a su crecimiento el crecimiento del reino de los cielos, que es la predicación del Evangelio. Como en esa predicación del Evangelio lo fundamental es la doctrina o dogma (euntes docete), el Doctor Máximo de la exégesis escrituraria no dudó no solamente el admitir crecimiento doctrinal o dogmático, sino el compararlo con el crecimiento del grano de mostaza del Evangelio. He aquí sus palabras:

"Haec autem praedicatio Evangelii, quae parva videbatur in principio, cum vel in anima credentis vel in toto mundo sata fuerit, non exurgit in olera, sed crescit in arborem, ita ut volucres caeli (quas vel animas credentium vel fortitudines Dei servitio mancipatas credere debemus) veniant et habitent in ramis eius. Ramos puto Evangelici arboris, quae de grano sinapis creverit, dogmatum esse diversitates, in quibus supradictarum volucrum unaquaeque requiescit" ⁶

Claro está que esta comparación del desarrollo dogmático con el desarrollo del grano de mostaza no es sino una analogía, y hay que entenderla con las limitaciones que en otra parte indicamos. Pero ella indica bastante cómo la idea del desarrollo del dogma era no menos familiar a los Santos Padres que la idea de que el dogma permanece inmutable en cuanto a su substancia.

359. VICENTE LIRINENSE.—No vamos a repetir de nuevo los textos ya citados de este célebre escritor eclesiástico, cuyas fórmulas sobre la evolución del dogma se han hecho clásicas, y una de las cuales ha merecido el singular privilegio de ser adoptada literalmente por el Concilio Vaticano.

Al tratar de las imágenes de la evolución del dogma, vimos ya cómo el Lirinense la compara al verdadero, pero homogéneo, desarrollo vital, tanto de la semilla como del cuerpo humano (222-223). Al tratar la cuestión de si la Iglesia perfecciona la revelación, citamos también las palabras en que el Lirinense admite que algunos dogmas no estaban en el depósito primitivo sino incoados e informes (inchoata et informata), y por eso tienen necesidad de ser cultivados para que florezcan, maduren, crezcan y se perfeccionen: "excolatur, floreat, maturescat, proficiat, perficiatur" (187).

Nadie, como el Lirinense, nos ha dado la clave para explicar aquellos textos en que algunos Santos Padres expresan a veces con tanta rigidez la inmutabilidad del dogma, que parecen no dejar lugar para su evolución.

En efecto, por muchos textos que se acumulen de Santos Padres para probar que el dogma es completamente inmutable, nunca se encontrará uno que exprese la inmutabilidad del dogma de una manera, al parecer, más absoluta y rígida que aquella lapidaria fórmula del Lirinense: “quod semper, quod ubique, quod ab omnibus”. Y, sin embargo, la misma mano y en el mismo libro que escribió esa fórmula escribió aquellas otras de inchoata et informata, y de maturescat, proficiat et perficiatur.

En realidad, inmutabilidad y desarrollo no son dos cosas opuestas, sino dos aspectos armónicos y dos facetas complementarias de la misma cosa, esto es, de la evolución homogénea. Con sola inmutabilidad, pero sin desarrollo, no habría evolución, pero tampoco habría vida; con desarrollo, pero sin inmutabilidad substancial, tampoco habría evolución homogénea, sino corrupción o transformismo. De ambos caracteres unidos resulta la vida verdadera del dogma, y por eso ambos se encuentran unidos en la Iglesia católica y ambos faltan en las sectas heréticas y aun en las cismáticas.

Eso explica cómo dos apologistas católicos tan grandes como Bossuet y Newman hayan podido emplear, en defensa de la Iglesia católica, razonamientos que parecen contradictorios. Bossuet dijo al protestantismo: “Cambias, luego no eres la verdad”. Newman dijo al anglicanismo: “No admites evolución, luego no tienes vida”. En realidad, esos dos aspectos, lejos de contradecirse, son las dos características que distinguen a la verdad, cuando esa verdad está depositada en inteligencias y corazones humanos, para ser la vida del individuo y de la sociedad.

Esa es la explicación de por qué todas las sectas separadas del principio vital, que es el magisterio divino de la Iglesia católica, carecen de uno u otro de los dos caracteres esenciales de la vida. O carecen del carácter de inmutabilidad substancial por haber abandonado dogmas verdaderamente primitivos, o carecen del carácter de progreso vital por haber limitado su credo a los dogmas definidos hasta tal siglo o tal concilio, rechazando todo desarrollo que esos dogmas hayan tenido o puedan tener en los siglos o concilios posteriores.

Paralelamente a esos dos caracteres fundamentales de todo ser viviente existen dos caracteres o dos estados en todo ser muerto o en todo cadáver: o el estado inmóvil y rígido de la momia o el estado disolvente de la corrupción. El primer estado es el de la inmutabilidad sin progreso: el segundo estado es el del progreso sin inmutabilidad. El primero es el estado de las sectas heréticas o cismáticas del Oriente; el segundo, el estado de las sectas protestantes de Occidente.

Por eso, la fórmula de la verdadera vida dogmática que nos dió el Lirinense e hizo suya el Concilio Vaticano noabarca ni la inmutabilidad sola ni el desarrollo solo, sino inmutabilidad substancial juntamente con desarrollo vital u homogéneo: “crescat igitur... sed in eodem sensu” ⁷.

**360. SAN ANSELMO.—**Al tratar de San Gregorio Nacianceno, vimos que para probar la divinidad del Espíritu Santo empleaba la vía de conclusión o consecuencia, y que a la vez mostraba que esa vía conducía al conocimiento de una verdad dogmática o de fe divina, aunque no estuviese dicha verdad expresamente contenida en la Escritura.

El mismo procedimiento sigue San Anselmo para probar que el Espíritu Santo procede del Hijo, y la misma doctrina enseña sobre el valor de la vía de razonamiento o conclusión. He aquí sus palabras:

“Ecce vidimus quanta veritate et necessitate sequatur Spiritum de Filio procedere. Quod si verum non est; aut aliquid eorum ex quibus hoc diximus consequi falsum est, quod est contra christianam fidem, quam cum Graecis tenemus, aut non consequenter conclusimus, quod ostendi nequit. Quod si verum non est, fides christiana destruitur... Cum autem processio Spiritus Sancti a Filio negata tantam inducat falsitatem, ut illa ex quibus eam consequi monstravimus, destruat contra fidem christianam..., cogitet cor rationale qua ratione illum excludat a fide christiana. Denique si error est hanc credere de Filio Spiritus Sancti processionem, ipsa divina auctoritas nos in errorem inducit, cum et illa ex quibus sequitur, et quae illam sequuntur nos doceat: nec alicubi aut illam negat, aut quod illi repugnet aliquo modo pronuntiat. Si ergo opponitur quia numquam eam proferi divina auctoritas, ideo non esse dicendam. Dicatur similiter, quia numquam illam negat, nec aliquid dicit quod repugnet, non esse negandam. Dicimus etiam quia satis illam affirmat, cum illa asserit, unde probatur, et nullo modo significat, unde negetur” ⁸.

Ahí tiene el lector una respuesta a la objeción que suelen comúnmente poner los que niegan la evolución dogmática por vía de conclusión. Dicen que Dios, al afirmar lo formal o los principios, no afirma por eso lo virtual o las consecuencias, y no pudiendo ser de fe divina o dogmático sino lo afirmado por Dios, ninguna consecuencia propiamente dicha puede pasar a ser dogmática. La contestación nos la da bien clara San Anselmo: “Satis illam affirmat, cum illa asserit, unde probatur”. No hay más sino que, estando tal afirmación implícita y necesitando explicación, es necesario que esa explicación, para que llegue a ser dogma, sea hecha por la autoridad divina o definición de la Iglesia, y no solamente por el raciocinio humano del teólogo.

Con esto cerramos el período patrístico para pasar al de la teología escolástica. Aunque los textos citados no son numerosos, creemos que bastarán para que el lector vea que ya en la edad patrística había germinado con bastante claridad la idea del desarrollo del dogma por vía de conclusión teológica; idea que veremos precisarse y completarse en la inmensa mayoría de los grandes teólogos, desde Santo Tomás hasta nuestros días.

LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS SOBRE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA

361. SÍNTESIS TOMISTA.—De la doctrina de Santo Tomás hemos ya hablado en casi todas las páginas de esta obra, y todavía tendremos necesidad más adelante de ocuparnos de nuevo de ella (134, 238-243, 296, 302; 304, 466-468). Para evitar, pues, repeticiones inútiles, nos limitaremos aquí á dar una síntesis breve del pensamiento del Santo Doctor.

De la evolución del dogma tratan Santo Tomás y todos los grandes genios de la escolástica con motivo de dos problemas: primero, el problema de la unidad de la fe; segundo, el problema del constitutivo de la herejía. En realidad, esos dos problemas no constituyen sino dos aspectos o caras opuestas de un mismo problema, pues la herejía no es otra cosa que la negación o ruptura de la unidad de la fe, como el cisma lo es de la unidad de gobierno.

El primero de esos problemas o dificultades sobre la unidad de la fe se presentó ya ante la mente de los Santos Padres, en especial de San Agustín y del Papa San Gregorio Magno, con motivo del hecho evidente de que la doctrina de la fe fué creciendo y desarrollándose durante todo el Antiguo Testamento hasta Jesucristo y los Apóstoles; y al tratar de ese problema, los grandes escolásticos de la Edad Media lo extendieron también a examinar el otro hecho evidente, que es su crecimiento o desarrollo después de los Apóstoles. El problema consiste en hacer ver cómo puede conservar unidad una cosa que, como la doctrina de la fe, crece y se desarrolla sucesivamente, y de la cual, por lo tanto, los fieles anteriores no conocen ni creen explícitamente sino una parte, mientras que los posteriores conocen y creen otras partes o desarrollos que los anteriores desconocían. Este problema lo trata Santo Tomás y todos los otros grandes escolásticos bajo los títulos de “Utrum eadem sit fides modernorum et antiquorum”, “Utrum fides per successionem temporum profecerit”, “Utrum articuli fidei creverint secundum successionem temporum" y otros títulos análogos ¹. A ese primer problema, bajo cualquiera de las fases o formas que lo presente, contesta siempre Santo Tomás con la misma fórmula, esto es, que hubo crecimiento de explicación de lo implícito, pero no hubo crecimiento de substancia. La razón que siempre da es la misma: que todos los desarrollos posteriores estaban ya implícitamente contenidos en los anteriores, y como la diferencia entre implícito y explícito no basta para destruir la unidad objetiva o substancial de la fe, resulta que la fe divina de los ángeles en el cielo, de nuestros primeros padres en el paraíso, de los patriarcas y profetas en el Antiguo Testamento, de los Apóstoles y nosotros en el Nuevo, es objetiva y substancialmente una misma, por grandes que hayan sido sus desarrollos doctrinales, pues todos son pasos de lo implícito a lo explícito, y, por lo tanto, los antiguos creían implícitamente lo mismo que nosotros creemos explícitamente. Escuchemos a Santo Tomás: "Actus credentis non terminatur ad enuntiable, sed ad rem: non enim formamus enuntiabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide" ².

"Et ideo dicendum est quod obiectum fidei dupliciter considerari potest: vel secundum se, prout est extra animam, et sic proprie habet rationem obiecti, et ab eo accipit habitus multitudinem vel unitatem: vel secundum quod est participatum in cognoscente. Dicendum est igitur quod si accipiatur id quod est obiectum fidei, scilicet res credita, prout est extra animam, sic est una quae refertur ad nos et ad antiquos: et ideo ex unitate rei fides recipit unitatem. Si autem consideretur secundum quod est in acceptione nostra, sic plurificatur per diversa enuntiabilia: sed ab hac diversitate non diversificatur fides. Unde patet quod fides omnibus modis est una" ³.

"Sic ergo dicendum est quod quantum ad substantiam articulorum fidei non est factum eorum augmentum per temporum successionem: quia quaecumque posteriores crediderunt, continebantur in fide praecedentium patrum, licet implicite. Sed quantum ad explicationem crevit numerus articulorum, quia quaedam explicite cognita sunt a posterioribus, quae a prioribus non cognoscebantur explicite" ⁴.

362. DESARROLLOS DIFERENTES.—Sin embargo, los desarrollos después de los Apóstoles y los desarrollos que había habido antes de ellos, aunque ambos sean explicación de lo implícito, se diferencian accidentalmente por haber dos clases diferentes de implicitud. Hay una implicitud objetiva y verdadera, pero tan profunda, que para nuestra inteligencia es como si no existiera, pues no puede ser explicada o desarrollada por sola nuestra inteligencia, sino que exige nueva revelación. Tal es la implicitud con que están contenidos unos artículos en otros artículos, y todos ellos en los dos artículos generalísimos de la fe. Tales cosas están verdaderamente implícitas quoad se, pero no implícitas quoad nos. Por eso, la explicación o desarrollo de nuevos artículos existió durante todo el tiempo en que cabían nuevas revelaciones; pero cesó con Jesucristo y los Apóstoles, en quienes quedó cerrado el depósito de la revelación. "Haec explicatio completa est per Christum". Esa es la evolución dogmática antes de los Apóstoles (313).

363. Pero hay otra clase de implicitud objetiva y verdadera que para ser explicada y desarrollada no hacen falta nuevas revelaciones, sino que basta el raciocinio de nuestra razón. Esas verdades no solamente están contenidas implícitamente quoad se, sino que lo están también quoad nos. Esos no son dogmas-artículos, sino dogmas-consecuencias o dogmas derivados. Esa es la explicación o evolución dogmática que cabe y ha existido y existirá después de los Apóstoles. "Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari... et per studium Sanctorum magis ac magis explicata est".

364. LA VERDADERA MENTE DE SANTO TOMÁS.—Esa es la mente clara, evidente, expresa del Santo Doctor. Si muchos no la entienden es porque tienen metido en la cabeza, con la lectura de los manuales modernos, que Santo Tomás no ha tratado en esos artículos de la evolución dogmática después de los Apóstoles, sino solamente de la evolución en el Antiguo Testamento. Para que se convenzan de lo contrario, citaremos un solo texto. Después de haber demostrado el Santo Doctor que la evolución del Antiguo Testamento es homogénea y que la fe es una misma, por no ser sino evolución de lo implícito, se pone a sí mismo la siguiente objeción: "Obiectio quinta. Praeterea, per hoc videtur quod etiam modo eadem ratione possent articuli multiplicari per successionem temporum: quod falsum esse videtur." Fíjese el lector en ese modo, que quiere decir: ahora, después de los Apóstoles. He aquí la contestación: "Ad quintum dicendum quod aliquid quod in articulo continetur, potest explicari dupliciter: uno modo, secundum quod unus articulus continetur in alio, vel duo in communi, sicut resurrectio mortuorum continetur quodammodo in Resurrectione Christi, et Passio et Incarnatio in hoc communi" quod est mysterium Redemptionis (he aquí la implicitud quoad se y no quoad nos); et sic fides implicita explicatur in articulis determinatis, et haec explicatio completa est per Christum; unde eius doctrinae quantum ad essentialia fidei (los artículos), nec addere nec minuere licet”.

Hasta aquí la explicación o evolución dogmática de unos artículos en otros mediante nuevas revelaciones. Ahora viene la explicación o evolución después de los Apóstoles mediante consecuencias:

“Alío modo, id quod continetur in articulo, non est articulus, sed aliquid concomitans articulum, et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari, et per studium sanctorum (los concilios) magis ac magis explicata est” ⁵

Qué entienda el Santo Doctor por concomitans articulum, nos lo había dicho el Santo Doctor en la respuesta ad quartum:

“Ad quartum dicendum quod articulus est indivisibilis veritas, quantum ad id quod actu explicatur in articulo, sed est divisibilis (explicable o evolucionable) quantum ad ea quae potentia continentur in articulo; secundum quod qui dicit unum, dicit quodammodo multa; et haec sunt ea quae praecedunt articulum vel consequuntur ad ipsum: et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei” (l. c. ad 4). “Quia fides, quantum est in se, ad omnia quae fidem concomitantur, vel praecedunt, vel consequuntur sufficienter inclinat” ⁶

Nuestra fe, pues, es la misma que la de la Iglesia primitiva, porque todo lo que nosotros creemos, o era ya creído explícitamente por ella, o es consecuencia implícita de lo que ella explícitamente creía. Esa es la respuesta de Santo Tomás al primer problema sobre la unidad de la fe.

365. RESPECTO AL SEGUNDO PROBLEMA sobre el constitutivo de la herejía, la respuesta es la misma. Ese problema lo trata Santo Tomás al tratar de los vicios opuestos a la fe; pero ya lo había tratado de un modo particular en el tratado De Trinitate, al estudiar las nociones divinas ⁷. Este problema lo motivó el hecho sucedido a Gilberto Porretano. Este teólogo, por ciertas opiniones suyas sobre las nociones divinas, había sido obligado por la Iglesia a retractarse bajo pena de herejía. Ahora bien, ¿cómo puede caber herejía y, por lo tanto, caber dogma en cuestiones que, como esa de las nociones divinas, no constan expresamente en la Escritura divina o Tradición, y sobre las cuales los Santos Padres han opinado de diversas maneras?

A tal problema, Santo Tomás y todos los grandes escolásticos responden de esta manera: La herejía no es más que corrupción de la fe. Todo, pues, lo que corrompa la fe puede llegar a ser herejía, y su opuesto llegar a ser dogma. Y como la fe puede corromperse no solamente negando lo formalmente revelado, sino también las consecuencias absolutamente necesarias de lo formal, por eso puede la Iglesia condenar como herejía o definir como dogma todo lo verdaderamente consecuencial. He aquí algunos textos de Santo Tomás:

"Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe; sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita... Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei" ⁸

"Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimus secundum quod importat corruptionem fidei christianae... Ad quam aliquid pertinent dupliciter: Uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei; alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli; et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides" ⁹

"Idem iudicium est de his (el revelado indirecto) et de illis (el revelado directo), quia ad unum sequitur alterum" ¹⁰

"Quia quaedam continentur in fide Ecclesiae, sicut conclusiones in principiis" ¹¹

"Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica quae prius non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum, quid ex eis sequatur" ¹²

"Sic igitur pertinacia qua aliquis contemni in his quae sunt fidei DIRECTE VEL INDIRECTE subire iudicium Ecclesiae, facit hominem haereticum" ¹³

De ahí es que, para Santo Tomás, tienen el mismo valor dogmático estas dos cosas: a) lo directa o formalmente revelado; b) lo indirecta o virtualmente revelado, si la Iglesia lo define. Como se ve, ésa es exactamente nuestra doctrina sobre la evolución dogmática por vía de virtualidad implícita, definida por la Iglesia (466-469).

LA DOCTRINA DE LOS TEÓLOGOS, DESDE SANTO TOMÁS A. MOLINA, SOBRE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA.

366. EN LOS TRES SIGLOS LARGOS que van desde Santo Tomás hasta fines del siglo XVI no existe un solo teólogo que haya negado la evolución del dogma católico por vía de rigurosa y propia conclusión teológica. Al menos nosotros no lo hemos encontrado, a pesar de haber hojeado con interés cuantos teólogos de ese período han caído en nuestras manos durante estos doce últimos años.

Nos haríamos, pues, interminables si fuésemos a citar los textos de todos los teólogos que defienden esa doctrina. Para no alargarnos demasiado, escogeremos aquellos teólogos de quienes podamos citar un texto corto, pero que exprese con bastante claridad la mente de su autor. Para proceder con orden los dividiremos por siglos.

A) Siglo XIII

367. SAN BUENAVENTURA.—«Utrum liceat contrarie opinari de notionibus? Respondeo dicendum quod contra opinari, vel potest esse circa ea quae spectant ad doctrinam christianae religionis, vel circa ea quae spectant ad doctrinam humanae inquisitionis.

Circa ea quae spectant ad doctrinam humanae inquisitionis, licet contraria opinari et asserere; quia illa non faciunt ad salutem.

Asserere autem contrarium in his quae spectant ad doctrinam religionis, distinguendum est. Nam quaedam sunt de necessitate fidei, quaedam de necessitate Scripturae, quaedam sunt his annexa, ut sunt quae faciunt ad fidei explicacionem et Scripturae expositionem.

Circa ea quae sunt de necessitate fidei, opinari contrarium, simpliciter est peccatum in altero, scilicet qui falsum opinatur. Et si sit simplex opinio, est peccatum erroris: si autem assertio et defensio, non tantum error, sed haeresis dicenda est.

In his autem quae sunt de certitudine Scripturae, ignorantes Scripturas, licet contraria opinari, nec est culpa: ut si unus simplex homo credat quod Iacob fuit pater Isaac, alter non, sed e converso. Et primus quidem, licet suspicetur vel opinetur falsum, tamen non peccat, quia ignorat Scripturam. Scienti autem Scripturam non licet, imo peccat, si simpliciter opinetur. Si autem defendat, haereticus est iudicandus, quoniam contradicit Scripturae Sanctae».

Ahora viene lo importante, o sea lo referente a las conclusiones teológicas. Continúa así el Santo: "In his autem quae sunt annexa fidei vel Scripturae, aut una opinio sequitur ad fidem vel Scripturam et ad alteram sequitur oppositum, et tunc dicendum est quod ante pertractationem, licet contrarie opinari: sed post pertractationem non licet, immo peccatum est (esto es, pecado de herejía) sicut in his quae determinata sunt per fidem et Scripturam. Sicut fuit de opinione Porretani circa proprietates... Unde postquam ostensum est sibi inconveniens, nisi retractasset errorem, fuisset ab Ecclesia haereticus iudicatus. Sed hoc retractavit in Concilio Rhemensi, ut dicit Bernardus" ¹

368. Aunque dijimos que no citaríamos de cada teólogo sino algún texto corto, y así lo haremos en casi todos los que siguen, no hemos podido resistirnos a citar casi íntegro este artículo de San Buenaventura, para que por él se vea cómo por revelado indirecto o consecuencial entendía no solamente lo secundario de la Sagrada Escritura, según algunos creen, sino también todo lo verdaderamente consecuencial; y cómo eso consecuencial era de fe divina y su negación herejía una vez definido por la Iglesia: post pertractationem in concilio. Aún aparecerá esto más claro en los textos siguientes del mismo Santo Doctor:

"Ad praedictorum intelligentiam notandum est quod doctrina fidei quaedam habet antecedentia, quaedam consequentia, quaedam principia seu obiecta. Sicut in aliis scientiis videmus esse quaedam principia communia, quae supponuntur, sicut dignitates. Quaedam vero principia intrinseca demonstrationum. Quaedam vero sunt sicut consequentia, ut sunt conclusiones corollarias. Per hunc etiam modum in doctrina fidei antecedentia sunt ea quae sunt de dictamine iuris naturalis. Principia vero sunt ea ad quae fidei illuminatio directe dirigit, et ista dicuntur articuli. Consequentia vero sunt illa quae ex illis articulis possunt elici et ad illos articulos habent sequi" ²

No menos claramente se expresa en este mismo lugar al contestar a una objeción. Dice así:

"Ad illud quod opponitur quod multa sunt credenda, quae in articulis non continentur, dicendum quod verum est de antecedentibus, sicut est hoc quod est Deum esse. Et de consequentibus sicut multa alia quae de ipsis articulis elicit Sacra Scriptura et doctrina theologica, sicut Christum a sua conceptione habuisse plenitudinem gratiae, et consimilia" ³

Creemos que no puede estar más claro para el que entienda la lengua de los antiguos teólogos.

369. COMENTARIO LUMINOSO.—En fin, no estará de más confirmarlo con el comentario que ponen los sabios editores de la gran edición moderna de las obras de San Buenaventura. Comentando el artículo en que San Buenaventura trata la cuestión de "Utrum fides creverit quoad credendorum multitudinem", dicen lo siguiente: "Insinuatur a Sto. Bonaventura hic et in sequentibus quaestionibus duplex modus quo aliquid in articulo continetur, scilicet vel ita ut in uno articulo virtualiter contineantur alii articuli, postea determinate credendi, ut passio et mors Christi, in mysterio redemptionis; vel ita ut in articulo continetur non quidem alius articulus, sed aliquid quod ut conclusio in eo continetur. Consule D. Thomam, hic, q. 2, a. 2, quaestiuncula 1, ad 5. Substantia igitur fidei remanente eadem, per explicacionem crevit etiam numerus articulorum credendorum: sed haec explicatio, sive primo modo sumpta, completa fuit in Evangelio. Ast alio sensu (esto es, quod continetur in articulo ut conclusio) sumpta explicatio fidei proficere potest et in singulis hominibus et in tota Ecclesia. Hoc docet Conc. Vaticanum ⁴: Crescat igitur, etc. Consule etiam hic q. 2, 3, et dubium primum" ⁵.

**370. CONSECUENCIA.—**Los que dicen, pues, que la doctrina de la evolución del dogma por vía de conclusión teológica nació con Escoto, no han leído a Santo Tomás y San Buenaventura, o los han leído de prisa. Lo más probable nos parece que los han leído teniendo en la mente la idea de que por conclusión se entiende la conclusión no implícita (el virtual del tipo cuarto, o virtuale tantum de Suárez); y como Santo Tomás y San Buenaventura al hablar de conclusiones entienden claramente las conclusiones implícitas, y por eso lo llaman crecimiento de explicación, ciertos teólogos modernos han creído que no se trataba de conclusiones propias, sino impropias, cuando las conclusiones implícitas son las únicas propiamente teológicas.

**371. EGIDIO ROMANO.—**Exactamente como Santo Tomás y San Buenaventura se expresa el gran teólogo agustiniano y discípulo del Doctor Angélico, Egidio de Roma. Dice así: "Utrum liceat de notionibus contrarie opinari?... Obiectio 2.ª: Praeterea, ex errore circa notiones sequitur error circa personas divinas: sed errare contra personas divinas non est sine peccato: cum igitur alteram positionum contrariarum necesse sit esse falsam, contrarie opinari circa notiones, absque peccato fieri non valet. Ad secundum dicendum quod aliquis potest errare circa divina, dum tamen non contradicat articulis fidei vel eis quae sunt determinata ab Ecclesia, etiam dato quod ex dictis eius possit elici aliqua conclusio quae esset contra articulos fidei vel contra ea quae tenet Ecclesia, ita tamen quod ipsemet ignoraret talem deductionem. Sed si ei fieret talis deductio, et ostenderetur sibi quod dicta eius contradicunt iis quae tenet Ecclesia, si ipse ex tunc suam positionem non dimitteret, sic errando peccaret, et si errorem suum cum pertinacia assereret, esset haereticus^27.

372. Duns Escoro.—Pasemos al gran teólogo, digno émulo de Santo Tomás y que con San Buenaventura comparte la jefatura de la ilustre escuela franciscana. En él encontraremos sobre esta materia exactamente la misma doctrina que acabamos de ver en Santo Tomás; San Buenaventura y Egidio Romano. Comencemos las citas: "Utrum liceat contrarie opinari de notionibus? Respondeo dicendum, licitum esse aliter atque aliter de notionibus opinari, sobrie tamen, sic ut opinans paratus sit suam deponere opinionem, si aliter ab Ecclesia declaretur. Ad cuius evidentiam sciendum, quaedam ita simpliciter pertinere ad substantiam fidei ut omnes, etiam simplices, usu tamen rationis pollentes, illa explicite credere teneantur... Alia vero pariter pertinere ad substantiam fidei, sed explicite tantum credenda a maioribus in Ecclesia... Alia denique ad fidem ita expectare ut ad explicite credendum in illa neque simplices, neque maiores in Ecclesia adigantur: et eiusmodi sunt conclusiones multae necessario inclusae in articulis creditis: his enim explicite credendis nemo tenetur, priusquam per Ecclesiam declaratae proponantur tamquam fidei obiectum... Quaestionem autem de numero notionum esse et spectare ad ordinem conclusionum in fidei articulis virtualiter inclusarum, ac proinde licite quemque posse de his contrarium opinari, ex eo est evidens, quod citra omnem notam, ac erroris suspicionem, variae extiterunt de notionibus sententiae, etiam inter praecipuos Ecclesiae Doctores"^28. "Nihil est asserendum esse de veritate fidei, nisi quod traditur in Scriptura, vel ab universali declaratur Ecclesia, vel ex altero istorum sic tradito vel declarato necessario et evidenter sequitur"^29. "Ad aliud de Cypriano dico quod aliqua sunt de substantia fidei quod omnes, etiam simplices, tenentur ista explicite credere... Alia sunt explicite requisita de substantia fidei,

^{6 7 8} observanda a maioribus Ecclesiae... Alia sunt quae nec hecessario sunt explicite credenda ab istis (maioribus) nec ab illis (simplicibus), quia non adhuc illorum veritas est declarata et determinata per Ecclesiam, cuiusmodi sunt multae conclusiones necesario inclusae in articulis creditis: sed antequam sunt per Ecclesiam declaratae et explicatae, non oportet quemcumque eas credere, oportet tamen circa eas sobrie opinari, ut scilicet homo sit paratus eas tenere pro tempore, pro quo veritas fuerit declarata ⁹

“Nihil est tenendum tamquam de substantia fidei, nisi quod potest expresse haberi de Scriptura, vel expresse declaratum est per Ecclesiam, vel evidenter sequitur ex aliquo plane contento in Scriptura vel plane determinado ab Ecclesia”.

Podríamos citar otros varios teólogos del' siglo XIII, pero creemos que los cuatro citados, que son los fundadores de las tres grandes escuelas, la dominicana, la franciscana y la agustiniana, bastan para hacer ver que la doctrina de la evolución dogmática por vía de conclusión teológica era ya doctrina corriente y común entre los príncipes de la teología escolástica del siglo XIII.

B) Siglos XIV y XV

**373. Dos SIGLOS JUNTOS.—**Juntamos bajo un mismo epígrafe estos dos siglos porque en ellos, y sobre todo en el primero, abundan poco los teólogos de verdadero mérito. El nominalismo de Occam por una parte y por otra el funesto y larguísimo cisma de Occidente hicieron languidecer los estudios teológicos o los sumieron en inútiles sutilezas dialécticas. Citaremos los textos de ocho teólogos, entre los cuales figuran algunos de gran renombre e indiscutible mérito, tales como Gersón, Dionisio Cartujano; el cardenal Torquemada y, sobre todo, Capréolo. De cuantos teólogos de estos dos siglos hemos podido consultar, todos, sin una sola excepción, continúan defendiendo, como los del siglo XIII, la evolución del dogma por vía de conclusión teológica, propiamente dicha; si bien algunos de ellos, más o menos tocados de nominalismo, no distinguen suficientemente entre los hábitos de la teología y de la fe, ni, por lo tanto, entre la conclusión teológica antes y después de su definición por la Iglesia. Aunque Occam sea unos años anterior a Auréolo, comenzaremos por éste, que trata la cuestión ex profeso y más extensamente.

374. PEDRO AURÉOLO.—“Dum proceditur ex una propositione credita et alia necessaria, aut ex ambabus creditis, ad inquirendum aliquid quod est in fide dubium quid tenendum sit, non acquiritur alius habitus nisi fides. Ille siquidem habitus fides est, cuius oppositum est haeresis. Sed oppositum conclusionis deductae ex uno articulo et una propositione necessaria est haereticus, utpote dicere quod in Christo non sunt duae voluntates, quod siquidem sequitur ex articulo dicente quod “in Christo sunt duae voluntates”, divina videlicet et humana, et ex hac necessaria propositione “Omnis intellectualis natura habet propriam voluntatem”: ergo et talis conclusio tenetur per fidem, et talis deductio non generat alium habitum distinctum a fide”.

“Praeterea, implicitum et explicitum non diversificant habitum fidei, alias non esset eadem fides Patrum Veteris Testamenti et Novi. Adhuc, plura vel pauciora credere, non diversificat fidem, alias sacerdos qui tenetur plura explicite credere, non haberet eamdem fidem cum vetula quae tenetur ad pauciora. Sed conclusio per hunc modum deducta non est nisi explicita ex priori articulo in quo erat implicita: talis etiam qui habet deductionem istius conclusionis non ideo plura credit quam alter: Ergo ex hoc non tollitur quin illa conclusio cognoscatur per fidem” ¹⁰.

375. GUILLERMO OCCAM.—“Illae solae veritates sunt catholicae reputandae et de necessitate salutis credendae, quae in canone Bibliae explicite vel implicite asseruntur, ita quod si aliquae veritates in Biblia sub propria verborum forma minime contineantur, ex solis contentis in ea consequentia necessaria et formali possunt inferri” ¹¹.

376. COMENTARIO A ESTOS DOS TEXTOS.—Como se ve, estos dos teólogos del siglo XIV, ambos nominalistas, como varios que veremos del siglo XV, lejos de negar la evolución dogmática por vía de conclusión, la defienden con exceso. Porque ven que la conclusión teológica está verdaderamente implícita en el depósito revelado, la cual basta para que haya definibilidad de fe o capacidad de evolución dogmática, creen que con sólo que esa implicitud sea explicada por el raciocinio humano, ya es verdad dogmática o de fe, sin fijarse que la explicación de la razón es explicación humana, y por lo tanto pertenece a un hábito humano o teológico, mientras no intervenga la explicación divina de la definición de la Iglesia.

377. JUAN GERSÓN.—“Primus gradus veritatum credendarum est canon totius Scripturae Sacrae, et singulorum quae in illa litteraliter asserta sunt. Secundus gradus est veritatum ab Ecclesia determinatarum... Tertius gradus est veritatum specialiter aliquibus revelatarum, quae ab illis quibus rerevelatio facta est absque ulla dubitatione credendae sunt... Quartus gradus continet veritates omnes et singulas quae concluduntur ex praemissis veritatibus in consequentia certa in lumine fidei (de dos premisas reveladas), vel in evidenti lumine naturali (una revelada y otra de razón); quamvis non in propria forma verborum illic habeantur. Quemadmodum ista veritas est de necessitate salutis tenenda quod Christus habuit nervos et venas: quamvis in Scriptura Sacra non habeatur in propria verborum forma. Et ita de similibus sine numero; quoniam ista est evidens consequentia, nedum in lumine fidei, sed in lumine rationis apud philosophos: "Christus est verus homo; ergo Christus habuit nervos et venas" ¹².

378. JUAN CAPRÉOLO.—El llamado "princeps thomistarum", por haber sido el primero, cronológicamente hablando, entre los grandes comentaristas impresos de Santo Tomás, no podía dejar de defender el carácter de implicitud de toda verdadera conclusión teológica en el depósito revelado, que es la base de la evolución dogmática; a la vez que defender la distinción específica entre los hábitos de la fe y la teología, sin lo cual se va a parar a la confusión entre la razón y la fe, y entre el valor humano del raciocinio y el valor divino de las definiciones dogmáticas de la Iglesia.

Contestando a Escoto, quien fundándose precisamente en esa implicitud de las conclusiones había negado o no distinguido suficientemente entre el hábito de la teología y el de la fe, se expresa así:

"Ad quartum dicitur quod licet Biblia non procedat per modum scientiae demonstrativae, tamen ex contentis in Biblia, quae se habent ut principia scientiae, Sancti demonstrative intulerunt conclusiones de quibus est theologia, arguendo contra haereticos ex principiis theologiae. Et ideo, licet theologia non tradatur in sacro canone stylo syllogistico explicite, tamen in libris sequentium theologorum traditur modo scientifico et modo artis explicite. Omnia tamen IMPLICITE in Biblia continentur" ¹³.

Como dijimos en otra parte (351), todo teólogo debiera grabar en su mente esa última frase, verdaderamente áurea, del príncipe de los tomistas: "Omnia tamen (esto es, todas las verdaderas conclusiones teológicas) implicite continentur in Biblia". Por eso de que toda verdadera conclusión teológica está verdaderamente implicita en el depósito revelado o premisa de fe, su definición por la Iglesia no es otra cosa que explicación de la fe, como tantas veces repiten Santo Tomás, San Buenaventura y Escoto.

379. EL CARDENAL TORQUEMADA.—Después del príncipe de los tomistas viene el insigne cardenal Torquemada, el fundador o primer organizador del moderno tratado De Ecclesia. Citemos de él siquiera un par de textos:

“Catholica veritas est quae ex divinae revelationis lumine supernaturali immediate vel mediate est habita, explicite in propria verborum forma, vel implicite bona et necessaria consequentia... His enim duobus modis dicitur aliquid contineri in S. Scriptura, aut in propria verborum forma, sicut ista est: “Christus fuit homo”; et aliquid implicite, quod scilicet, bona et necessaria consequentia ex positis formaliter in S. Scriptura sequitur. Sicut ex illa “Christus fuit homo” (hombre perfecto), sequitur quod habuit animam rationalem, intellectum agentem et possibilem et omnes potentias animae. Item quod in corpore suo fuerint nervi ac venae et similia: quorum tamen nullum in propria verborum forma habetur in littera S. Scripturae”¹⁴.

Fíjese todo lector en cómo Torquemada, lo mismo que Capréolo, no solamente usan la palabra implícito, sino que explican categóricamente qué es lo que se entiende por implícito cuando se habla de continencia en el depósito revelado. “Implicite, quod scilicet bona et necessaria consequentia ex positis formaliter in Sacra Scriptura sequitur”. Es exactamente la misma fórmula empleada luego por el cardenal Cayetano y por Báñez (383, 396).

380. DIONISIO CARTUJANO.—Al lado del cardenal Torquemada, bien merece ser citado el célebre Doctor Extático, Dionisio Cartujano. Aunque muy conocido por sus obras escriturarias y ascéticas, no es tan conocido, o al menos tan citado hoy día como se merece, por sus obras de teología dogmática. Sus comentarios sobre los cuatro libros de las Sentencias, lo mismo que su Summa Fidei Orthodoxae, a la cual puso el subtítulo de “Medulla operum D. Thomae”, son notabilísimos por la claridad y fidelidad con que expresa la doctrina pura de Santo Tomás. Citemos algunos textos sobre la cuestión que nos interesa.

“An liceat circa notiones in divinis diversimode opinari? Ad fidem aliquid dupliciter pertinet, scilicet, directe ut articuli fidei... Secundo, pertinet aliquid ad fidem indirecte, videlicet ex quibus sequitur aliquid contrarium fidei... Circa talia (lo indirecto) autem licet diversimode opinari sine periculo haeresis, antequam sit determinatum ex hoc sequi aliquid contra fidem: si enim post hanc determinationem, praesertim ab Ecclesia factam, quis aliter opinetur, incurri-. tur haeresis. Unde nunc multa reputantur haeretica, quae olim non erant haeretica, propter novam determinationem Ecclesiae, vel quia nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur ¹⁵.

En el libro tercero, artículo cuarto, de la misma obra trata de "quomodo fides crevisse dicatur per successionem temporum", y lo resuelve extractando a Santo Tomás casi con sus mismas palabras. Pero merece notarse el empleo de la palabra virtualiter como sinónima de implicitae, para que se vea cómo los antiguos, cuando hablaban de virtualidad, entendían siempre la virtualidad implícita. He aquí un texto por ejemplo: "Sic ergo articulorum fidei quidam continentur virtualiter in aliis: quoniam in fide Redemptionis humanae includuntur implicitae Incarnatio, Passio, Resurrectio et alia talia" ¹⁶.

Terminemos con otro texto semejante: "Obiectio: videtur illicitum scripturis utriusque testamenti aliquid addere... Ad haec D. Thomas respondet: contingit apponere ad Scripturam dupliciter: primo, aliquid contrarium seu diversum addendo, quod est erroneum aut praesumptuosum: secundo, id quod continetur in Scripturis implicite, clarius explicando, et hoc est laudabile. Hinc Richardus: Non debet apponere dissimile vel repugnans, sed potest addi verum ad illius explanationem. Et hoc forsan non est proprie apponere, sed implicitum explicare et manifestare: quoniam verum valens ad expositionem Scripturae, in ipsa implicitae ac virtualiter continetur" ¹⁷

**381. GABRIEL BIEL.—**Cerremos los siglos xiv y xv, tan pobres en grandes teólogos, con el nominalista Gabriel Biel, muerto en 1495. Dice así: "Fides implicita est fides habitualis aut actualis assensus alicuius propositionis generalis, multas particulares in se includentis. Dicitur propositio universalis vel generalis includere omnes illas particulares quae ex ea inferri possunt, immediate aut mediate vero assumpto" ¹⁸.

Tenemos, pues, que todos los teólogos de los siglos xiv y xv continúan, como Santo Tomás, San Buenaventura y Escoto, mirando como definibles de fe divina, y por tanto como capaces de evolución dogmática, todas las conclusiones propiamente dichas. No hay más diferencia sino que los teólogos de filiación escotista o nominalista confunden o no distinguen suficientemente entre el hábito de la teología y el de la fe, o entre las conclusiones antes y después de la definición de la Iglesia, haciéndolas de fe por sí mismas (per se) o sin definición.

C) Siglo XVI

382. ENTREMOS YA EN EL SIGLO XVI, el siglo de oro de la restauración de la teología católica, en el cual los grandes genios del siglo XIII hallan al fin dignos comentadores y continuadores de sus glorias. Trece son los teólogos de este siglo, entre los que nosotros hemos podido consultar, que traten de la cuestión de la evolución del dogma o definibilidad de la virtualidad revelada. Entre ellos figuran nombres tan ilustres como el cardenal Cayetano, Melchor Cano, Domingo Soto, Ambrosio Catarino, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez y Pablo Grisaldi, de la escuela dominicana; Alfonso de Castro, Andrés de Vega y Antonio de Córdoba, de la franciscana; fray Luis de León, de la agustiniana; el cardenal Toledo, de la naciente Compañía de Jesús, y los obispos Santiago Simancas y Bartolomé de Torres, del clero secular. Están, pues, en ellos bastante bien representadas todas las escuelas o tendencias de la Teología católica en el siglo XVI. Comencemos por el príncipe de los comentaristas de Santo Tomás ¹⁹.

383. EL CARDENAL CAYETANO.—Todo teólogo sabe que el cardenal Cayetano tiene un opúsculo sobre la Inmaculada Concepción, dirigido al Papa León X cuando este Sumo Pontífice trataba de examinar en el Concilio ecuménico de Letrán la definibilidad de fe de la Inmaculada Concepción. En ese opúsculo se le ofreció a Cayetano ocasión de tratar ex profeso sobre qué cosas son o no definibles de fe divina. A ello dedica el capítulo primero, cuyo título es: "De duplici via discernendi ea quae fidei sunt, vel ei adversantur". He aquí cómo se expresa: "Duae sunt viae quibus decerni potest religioni christianaе quid credendum sit, altera ordinaria, altera extraordinaria. Ordinaria est divina revelatio facta in primis Auctoribus S. Scripturae, contenta in Canonicis libris Bibliae, traditionibusque Apostolorum, in Symbolo et aliis quae constat Ecclesiam per Apostolos suscepisse, ut sacramenta... (ahora viene lo importante). Nec refert, in S. Scriptura et aliis, an aliquid sit revelatum explicite (ut creatio mundi, Incarnatio Verbi Dei et alia huiusmodi) an implicite, ut sunt omnia illa quorum opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scriptura et aliorum quae certa fide tenemus, nisi quod ingenio, labore, ratione, et intellectu opus est, ut manifestentur haec, quae IMPLICITE dicuntur contineri esse NECESSARIO CONNEXA illis in quibus contineri dicuntur."²⁰

Rogamos a todo lector, especialmente a todo lector tomista, que lea y relea desapasionadamente ese texto del cardenal Cayetano. En él verá claramente enseñado lo que forma la base y el nervio de la evolución dogmática, esto es, que puede ser definido como dogma de fe todo lo verdaderamente implícito en el depósito revelado, y que es verdaderamente implícito todo lo necesariamente conexo. Implicite, ut sunt omnia quorum opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae et aliorum quae fide scimus...; implicite dicuntur contineri necessario connexa illis in quibus contineri dicuntur. Más clara definición de la continencia implícita no podía darse.

384. LABOR HUMANA DE LA IGLESIA.—Ahí tiene también el lector bien claramente expuesto en qué consiste la labor humana de la Iglesia previa a la definición. Hace falta trabajo intelectual y trabajo muy laborioso, que a veces lleva siglos enteros. Ingenio, labore, ratione et intellectu opus est. ¿Para qué? Muchos se contentan con responder: que para averiguar si la verdad que se trata de definir está o no implícita en el depósito revelado. Eso es verdad, y también lo reconoce el cardenal Cayetano. Pero olvidan esos teólogos que el medio que la Iglesia emplea para conocer si una verdad está implícita en el depósito es el ver si está necesariamente conexa con él. "Ingenio, labore, ratione et intellectu opus est ut manifestentur haec, quae implicite contineri dicuntur, esse necessario connexa cum illis in quibus contineri dicuntur". Ese es el fin de la labor de la Iglesia (labor hecha en el concilio o hecha anteriormente por los Santos Padres, cuyos textos el concilio aduce), y eso basta para que quepa definición de fe. El instrumento empleado ha sido la conexión, pero la cosa hallada y definida es la continencia implícita o inclusión. Lo mismo da, pues, conexión absolutamente necesaria con lo revelado, que implicitud en lo revelado, que definibilidad de fe divina. Esa es la doctrina tomista que Cayetano heredó de todos sus antecesores, y que se encuentra en casi todos sus sucesores tomistas, hasta que los Salmanticenses, enredados en la confusión de Suárez y Lugo, confundieron a su vez a algunos tomistas posteriores.

385. ALFONSO DE CASTRO.—Después de oído al dominico Cayetano, oigamos al franciscano Castro en su célebre obra Adversus haereses:

"Illa igitur propositio quae Scripturae Sacrae, iuxta sensum ab Ecclesia Catholica receptum, contradicit, est citra omnem controversiam haeretica iudicanda. Neque curandum est an aperte contradicat, an latenter: quoniam quocumque modo repugnare constiterit, erit merito de haeresi notanda. Sunt enim aliquae haereses quarum contrariae aut contradictoriae sunt expressae in S. Scriptura... Sunt etiam aliae haereses quarum contrariae aut contradictoriae, licet sic non exprimantur in S. Litteris, ut sub illo verborum tenore habeantur, tamen ex illis per evidentissimam consequentiam inferuntur, et tales assertiones latenter pugnant contra S. Scripturam: quia Scriptura repugnat contra illa quae ab illis necessario derivantur. Et tales propositiones sunt etiam haereticae censendae, perinde ac primae: quoniam ea quae ex contentis in S. Scriptura, necessaria consequentia inferuntur, tantam habent veritatis firmitatem et fidei necessitatem, quantam illa ex quibus colliguntur... Hanc sententiam docet Gregorius Naciancenus, lib. 5 de theologia, sic dicens: Quae colliguntur ex Scripturis Sacris, perinde habendae sunt, ac si in illis scripta essent. Haec Gregorius. Iuxta hanc regulam multa Sacri Doctores asserunt et constantissime praedicant tamquam necessario credendam, quia ex dictis S. Scripturae colliguntur, quamvis in illa non reperiantur" ²¹

Ahí tenemos no solamente defendida con claridad la evolución del dogma por vía de verdadera conclusión teológica, sino también interpretado en ese sentido el texto de San Gregorio Nacianceno que en otra parte citamos (357).

386. DOMINGO SOTO.—Dejando por ahora a Melchor Cano, de cuya mente nos ocuparemos en sección aparte (449), sigue su hermano de hábito y su comprofesor en Salamanca, el célebre Domingo Soto.

Sabido es que Domingo Soto no solamente defendió la definibilidad de fe de la conclusión teológica propiamente dicha, sino que llegó a hacerla de fe por sí misma (per se) o sin definición de la Iglesia, con lo cual solamente las conclusiones probables o dudosas pertenecerían a la teología si las evidentes pertenecían per se a la fe. En esto Domingo Soto fué combatido por Melchor Cano, por Báñez y por todos los tomistas ²².

No obstante, Soto se corrigió o se explicó a sí mismo en su clásica obra De natura et gratia,²³ en donde, al admitir la definibilidad de fe de las conclusiones o deducciones teológicas, advierte que solamente son de fe cuando esas deducciones son definidas por la autoridad de la Iglesia. He aquí sus palabras: “Tertium est illud quod iam supra, non uno tantum in loco, informavimus. Habitus enim non generat assensum, nisi circa proprium suum obiectum (quod axioma est celebratissimum philosophorum omnium, perinde ac theologorum): sed obiectum aut propositum fidei non est nisi Deus, et illa quae ad spem nostram pertinentia, revelata sunt in Sacra Scriptura, vel inde auctoritate Ecclesiae deducta et expressa: ergo illorum dumtaxat est assensus fidei”^46. Si en algo, pues, se excedió Domingo Soto en esta cuestión, no fué ciertamente en restringir la evolución dogmática, sino en admitirla con exceso, exceso que él mismo corrigió después, explicándose como se explican todos los tomistas.

387. AMBROSIO CATARINO.—Junto a Domingo Soto citemos a su, en varias cuestiones, irreconciliable y bilioso impugnador, el célebre Ambrosio Catarino. Célebre, decimos, no solamente por su originalidad y singularidad en muchas cuestiones, sino también porque, siendo dominico, parece que se complacía en impugnar con preferencia las opiniones de sus hermanos de hábito. Sin embargo, en esta cuestión de la definibilidad de fe divina de las conclusiones sigue la doctrina tradicional. Oigamos sus palabras: “Concludo ergo quod sicut haereticus est, non solum qui negat quae expressa sunt in Scripturis, verum etiam qui quentiam evidentem: nam qui sequuntur per talem consequentiam, iidem sunt assensus fidei... Nec possunt dici (assensus theologiae) fides: nam fides est assensus qui habetur immediate sola auctoritate, aut qui inde evidenter deducitur, ut Christus est homo, et per consequens visibilis” (DOMINICUS SOTO, In dialecticam Aristotelis commentarii, p. 1.ª, q. 2, ad 7 [Salmanticae 1574], p. 91). “Ad tertium argumentum doctissimus Magister frater Dominicus de Soto (l. 1 Post., q. 2) ait quod quando per evidentem consequentiam deducitur conclusio ex principiis fidei, tunc etiam ipsa conclusio similiter est certa secundum fidem... Verumtamen haec sententia est falsa... Item falsum est quod ait “similiter est de fide: Christus est homo et Christus est risibilis”. Quoniam si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem, negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus, quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus est risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, iam qui negaret esset haereticus” (BÁÑEZ, In 1 partem P. Thomae, q. 1, a. 2, ad 3, argumentum [Salmanticae 1585], p. 53). Melchor Cano también refuta a Soto, aunque sin nombrarle, pues enseñaban juntos en Salamanca. El texto lo daremos más adelante, al tratar de la mente de Melchor Cano (455). ea negat quae in iis quae sunt expressa continentur, et inde necessaria atque evidenti consequentia deducuntur, ita divini iuris praevaricator est, non solum qui transgreditur quod ibi expresse praecipitur, verum etiam qui id .quod inde evidenter deducitur, praetermittit" ²⁴.

**388. ANDRÉS DE VEGA.—**No hacía falta citar a este teólogo franciscano, pues todos los manuales traen su nombre al lado del de Vázquez como defensor de la definibilidad de fe de las conclusiones propiamente dichas. Creemos, sin embargo, que al lector le agradará conocer el texto, rara vez citado, en que defiende su opinión, y que dice así:

"Multae sunt propositiones de fide quae non aliter possunt probari esse de fide nisi quia sequuntur evidenter ex creditis cum aliqua saltem propositione evidenti secundum lumen naturale. Et potest hoc ostendi in multis propositionibus de Deo et de Christo, quae ab omnibus fidelibus hac ratione recipiuntur ut certae, et oppositae censentur haereticae: ut patet de istis: Deus est incorporeus, Deus est immaterialis, Deus est infinitae virtutis; Christus habet cor, Christus habet phlegma, Christus secundum corpus et secundum animam et omnia in eis contenta est sub utraque specie Sacramenti Eucharistiae: Christus sine substantia panis et vini est sub utraque specie panis et vini, et similibus. Huiusmodi enim propositiones non sunt expressae in Scripturis, sed ex contentis in eis evidenter deducuntur, saltem cum una evidenti secundum lumen naturale" ²⁵.

El lector habrá notado en este texto de Vega el mismo defecto que ya notamos en casi todos los teólogos de filiación escotista o nominalista. Defienden la evolución dogmática, pero la defienden con exceso, al hacerla dogmática o de fe divina, sin distinguir entre antes o después de la definición de la Iglesia.

**389. ANTONIO DE CÓRDOBA.—**Unamos con Andrés de Vega a su hermano de hábito Antonio de Córdoba, que defiende con no menos claridad la evolución dogmática por vía de conclusión, aunque con el mismo defecto que Vega. He aquí sus palabras:

"Propositio de fide catholica seu veritas catholica est propositio seu veritas revelata immediate vel mediate. Dicitur veritas revelata immediate vel mediate, quod alii dicunt in se, vel in suo antecedenti... Veritas autem revelata mediate, vel in suo antecedenti est illa quae ex supradictis veritatibus catholicis, in se seu immediate revelatis, infertur in bona consequentia certa et necessaria, in lumine fidei (de dos premisas de fe) seu naturali (o con una de razón), licet in propria forma talis veritas in S. Scriptura non contineatur, ut quod Christus habuit nervos, et sanguinem, et alios humores, ossa et venas, et huiusmodi. Et ad hoc genus spectant omnes fere determinationes seu definitiones Conciliorum, Summorumque Pontificum, in materia tamen fidei et morum, quae praedicto modo ex S. Scriptura deducuntur, et omnibus necessario credendae proponuntur" ²⁶

No se queda corto este sabio franciscano al calificar de reveladas mediamente omnes fere definitiones Conciliorum. Santo Tomás no dijo casi todas, sino que se contentó con decir muchas: "Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur" ²⁷

390. BARTOLOMÉ DE TORRES.—Siguiendo el orden cronológico, citemos a un comentarista de Santo Tomás, perteneciente al clero secular, catedrático primario de la Universidad de Sigüenza en España y obispo de Canarias. Comentando el ya tantas veces citado artículo de Santo Tomás "Utrum liceat contrarie opinari de notionibus", se expresa así:

"Stus. Thomas ergo, praemissa credibilium divisione, constituit duas conclusiones. Divisio plane haec est: Credibilia sunt duplicis generis; quaedam quae pertinent ad fidem directe, alia indirecte. Ea autem directe ad fidem pertinent, quae principaliter sunt divinitus tradita... Ea vero indirecte ad fidem attinent, quae nobis praecipue credenda non proponuntur, sed ex eorum oppositis sequitur aliquid contrarium fidei. Hac praemissa divisione, prior D. Thomae conclusio est: asserere cum pertinacia aliquid falsum, contrarium ei quod directe pertinet ad fidem, haereticum est. Secunda conclusio, sine pertinacia asserere aliquid falsum, repugnans ei quod indirecte pertinet ad fidem, haeresis non est...

Sit quarta assertio: Pertinacia in hoc consistir ut quis ex deliberatione, sciens, et prudens, dissentiat, alicui fidei propositioni, vel oppositae assentiat, intelligens illam contineri in S. Scriptura, aut Ecclesiae definitione, aut ex eis evidenter deduci, etiamsi per unum temporis punctum illi dissentiat. Istam palam tenet Stus. Thomas in praesenti" ²⁸

391. SANTIAGO SIMANCAS.—Veamos el testimonio de otro obispo del clero secular, que escribió su obra De Catholicis Institutionibus por encargo del Papa Gregorio XIII, a quien va dedicada. Dice así:

"Ad Summum tenemur credere non solum divinis Scripturis, Ecclesiae traditionibus, iustis conciliis, Summorum Pontificum Constitutionibus, Patrum decretis, sacrorum doctorum receptis sententiis; sed etiam illis veritatibus quae deducuntur ex his per certam consequentiam in lumine fidei, vel evidenti ratione naturali: si modo veritates ita inferuntur, ut omnibus praesertim sapientibus sint persuasae; quia haec illis insunt, et illic comprehenduntur et continentur, unde per talem consequentiam deducuntur. Et haec est vera recepta et catholica sententia" ²⁹.

Fíjese el lector cómo por conclusiones entiende Simancas las conclusiones inclusivas. "Quia haec illis insunt, et illis comprehenduntur et continentur, unde tales consequentiae eliciuntur". La definibilidad de fe viene de esa inclusión o continencia; la conexión no es sino el medio que usa la Iglesia para verla.

392. PABLO GRISALDI.—No menos claramente se expresa el dominico Grisaldi:

"Ut uno verbo rem totam complectar, propositio de fide est credere ac tenere omnia ea quae Sacra Biblia, traditio Apostolica, Romana Sedes, generale Concilium, consentiens Sacrarum Scripturarum omnium Sanctorum expositio, et ea quae ab istis consequutione necessaria deducuntur... Non illud tantummodo ad doctrinam catholicam pertinet, quod Apostolis expresse revelatum est, verum hoc etiam quod ex altera propositione revelata, et altera lumine naturali, syllogismo collectioneque evidenti conficitur" ³⁰.

393. BARTOLOMÉ DE MEDINA.—Contemporáneo de Grisaldi y dominico como él es el célebre teólogo Bartolomé de Medina, uno de los inmortales profesores primarios de la Universidad de Salamanca y clásico comentarista de la Prima Secundae de Santo Tomás ³¹. Veamos cómo se expresa:

"Secunda igitur quaestio est utrum possimus certo et infallibiliter cognoscere quod habeamus fidem divinam et supernaturalem. Pro parte negativa sic arguitur: Nam infallibilis certitudo tantum reddit nos certos de divinis revelationibus quas Ecclesia proponit... Respondetur quod virtus fidei non solum illa est quae revelata est immediate, sed etiam quae deducitur per consequentiam evidentem ex divinis revelationibus. Haec autem veritas, quod fidelis habeat veram fidem, deducitur ex revelatis per evidentem consequentiam, ad hunc modum: De fide est neminem posse assentiri omnibus quae proponit Ecclesia, nisi habeat veram fidem et divinam: sed ego experior quod assentior omnibus quae proponit Ecclesia: ergo habeo veram fidem"³²

394. FRAY LUIS DE LEÓN.—Bien merece figurar al lado de Medina su compañero de profesorado en Salamanca, el insigne agustino fray Luis de León, eminente en literatura, no menos eminente en ciencia escrituraria, y tan eminente en la Sagrada Teología especulativa como en la Sagrada Escritura o en las bellas letras. El haber estado sus obras teológicas casi tres siglos sin una buena edición es lo único que puede explicar el que no se le cite con la frecuencia que se merece. Citemos nosotros sus palabras referentes a la cuestión que nos ocupa:

"De rebus et propositionibus fidei dupliciter loqui possumus: uno modo, absolute secundum seipsas: alio modo per respectum ad nos. Si loquamur primo modo, illa sola sunt de fide, quae a Deo sunt revelata, vel immediate, quia explicite sunt ab Illo tradita: vel mediate, quia evidenter colliguuntur ex iis quae ipse tradidit, si vero loquamur secundo modo, tunc illa sunt de fide, quae et revelata sunt a Deo, et nobis constat aliqua ratione a Deo esse revelata. Sed quatuor sunt rationes, quae nos possunt reddere certos circa hoc: primum, S. Scriptura: secundum, Apostolorum traditio: tertium, conciliorum et pontificum definitiones: quartum, evidentia rationis inferens ex uno in aliud... Sed dubitabit aliquis de hoc quod diximus ultimo loco, scilicet quod pertinent ad fidem propositiones quae evidenti consequentia colliguuntur ex propositionibus fidei, ut "Christus est risibilis". nam hoc videtur falsum... In hoc dubio, sit: Prima conclusio: tales propositiones evidenter collectae ex propositionibus de fide, etiam de fide censendae sunt. Patet, quia sunt a Deo revelatae, saltem mediate. Item in Concilio Constantinopolitano tertio iudicati sunt haeretici, qui negabant in Christo esse voluntatem humanam, quia haec propositio "Christus habet voluntatem humanam", sequitur ex hac: "Christus est (perfectus) homo"³³

Fíjese de nuevo el lector cómo la razón que dan siempre los teólogos para decir que las conclusiones son definibles de fe no es precisamente porque hay conexión con lo revelado, sino porque habiendo conexión verdaderamente teológica hay continencia implícita, y por lo tanto hay verdadera revelación, aunque mediata para nosotros: "Patel, quia a Deo REVELATAE, saltem mediate".

395. EL CARDENAL TOLEDO.—Sigue el cardenal Toledo, el primer cardenal de la Compañía de Jesús, y no menos piadoso que eminente teólogo. Comentando el artículo segundo de la cuestión 11 de la Secunda Secundae, "Utrum haeresis proprie sit circa ea quae sunt fidei", se expresa así: "Conclusio: Haeresis est error circa ea quae fidei sunt directe vel indirecte, puta circa articulos fidei vel circa ex ipsis illata, cum pertinacia assertus... Dices: quae dicitur propositio catholica? Dico, dupliciter dici assertionem seu propositionem catholicam. Uno modo immediate, puta quae statim ex regula fidei habetur. Regula autem fidei discernendae multiplex est, ut diximus superius. Est enim Scriptura Sacra. Concilium Generale, Pontifex ut Pontifex, traditio Apostolica et Ecclesia Universalis. Quae ergo habentur ex aliqua harum regula, dicuntur catholicae assertiones modo priori. Altero modo dicitur assertio catholica mediate, quae derivatur optima et clara consequentia ex propositione priori. Qui ergo contradicit alteri earum, in haeresim incidit"³⁴.

396. DOMINGO BÁÑEZ.—Vamos a cerrar el examen de los teólogos del siglo XVI³⁵ con el ilustre nombre de uno de los comentadores más penetrantes y exactos de la Suma Teológica de Santo Tomás y, a nuestro juicio, el que lleva la palma a todos, después, como es claro, del cardenal Cayetano. La doctrina de Báñez sobre la evolución del dogma puede resumirse en estas cuatro proposiciones: Primera: la conclusión teológica propiamente dicha no es de fe divina antes de su definición por la Iglesia. Segunda: pero es de fe divina si la Iglesia la define. Tercera: la Iglesia puede definir y ha definido de hecho rigurosas y propias conclusiones teológicas. Cuarta: tales definiciones no constituyen una fe nueva, pero sí una explicación nueva o una explicación mayor, aunque no mayor que la que poseyeron los Apóstoles. Estas cuatro proposiciones, que forman como el resumen de la doctrina de Santo Tomás sobre la evolución dogmática, podrían probarse con abundantes textos de Báñez. Elijamos solamente cuatro textos cortos y claros.

a) "Ad tertium argumentum doctissimus Magister de Soto ³⁶ ait quod quando per consequentiam evidentem deducitur conclusio ex principio fidei, tunc etiam ipsa conclusio similiter est certa secundum fidem... Veruntamen haec sententia falsa est... Item falsum est quod ait, similiter est de fide, Christus est homo, et Christus est risibilis. Quoniam si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem, negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum, quod Christus est risibilis... Respondetur ergo ad argumentum quod conclusiones, quae ex principiis fidei, vel ex uno principio fidei et altero naturaliter evidenti per bonam consequentiam deducuntur, sunt PROPRIE theologicae scientiae conclusiones. Et nihilominus dicuntur esse conclusiones de fide, non immediate, sed mediate: et oppositum illarum dicitur error circa fidem mediate: et qui contrarium sentit, venit in suspicionem haeresis" ³⁷

b) "Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum, quod Christus est risibilis, at vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est habere duplicem voluntatem, humanam et divinam, iam qui negaret Christum esse risibilem esset haereticus" ³⁸

c) "Ecclesia Sancta multoties definivit propositiones tamquam de fide, quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab omnibus theologis et doctoribus Ecclesiae affirmabantur constanter, et erant propositiones theologicae... Ergo similiter posset modo definiri tamquam de fide veritates illas in quibus tota thcologorum schola concordat: ergo illis contradicere erroneum est: v. gr.: docent firmiter omnes theologi quod Christus Dominus, ab instante suae Incarnationis, divinam viderit Essentiam. Hoc in divinis litteris expresse non extat, neque ab Ecclesia Dei definitum est tamquam de fide tenendum: sed theologi colligunt per bonam consequentiam ex aliis locis S. Scripturae et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est, ut illud absque erroris nota nemo possit negare, possctque ab Ecclesia definiri tanquam de fide³⁹.

d) "Error est in fide, asserere quod post Apostolorum tempora Doctores Ecclesiae aut etiam ipsa Ecclesia plura credat de pertinentibus ad fidem aut explicatius quam Apostoli et Sacri Scriptores Evangelicae doctrinae crediderunt... Probatur secundo: quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit vel definivit, quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur⁴⁰. "Neque Summus Pontifex neque tota Ecclesia possunt novum articulum aut novum dogma condere quantum ad substantiam. Id quod explicatur a nobis exemplo. Si quis consulat moralem philosophum de aliqua morali dubitatione, et ille respondeat iuxta moralia principia, tunc profecto philosophus ille potius explicat quod latebat, quam sit auctor veritatis. Ad hunc modum, quando Summus Pontifex definit aliquid esse de fide tenendum, habet se ut explicantem latentem veritatem, non ut auctorem veritatis... Et hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo, quando ait quod nova editio Symboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificis, videlicet quantum ad novam explicationem. Ex quo sequitur, perperam haereticos adversus nos obiicere quod Summus Pontifex faciat novam fidem⁴¹.

**397. CONCLUSIÓN IMPORTANTE.—**Todo el que penetre bien esas cuatro afirmaciones de Báñez, que no son sino fiel comentario de la doctrina de Santo Tomás, verá cómo puede existir, y existe de hecho, después de los Apóstoles, verdadera evolución dogmática por vía de rigurosa y propia conclusión teológica, pero sin que por eso dejen de distinguirse específicamente los hábitos de la teología y de la fe; sin que por eso hagan falta nuevas revelaciones ni paso alguno de lo no revelado a revelado, sino de lo revelado inmediato quoad se a revelado inmediato quoad nos; sin que por eso, en fin, tal evolución sea evolución en cuanto a la substancia, o heterogénea, sino en cuanto a nueva explicación, u homogénea.

Si ciertos tomistas, posteriores al siglo de oro de la Teología, no han sabido concordar esas cosas, y hasta les parecen contradictorias, es porque, ofuscados con la virtualidad puramente conexiva (virtuale tantum), han perdido la verdadera noción tomista de la virtualidad implicita, la cual es el constitutivo específico de la verdadera y propia Teología y la base, a la vez, de la evolución dogmática. Por ser evolución de verdadera virtualidad, es verdadera evolución; por ser evolución de virtualidad verdaderamente implícita, es evolución de explicación u homogénea.

398. EL INFLUJO DE MOLINA.—En la sección anterior acabamos de ver cómo ningún teólogo anterior a Molina, al menos entre los que nosotros conocemos, había negado la posibilidad y existencia de la evolución dogmática por vía de verdadera virtualidad o conclusión teológica.

En otros varios lugares de esta obra (84 y 233) hemos también expuesto cómo Molina negó radicalmente la existencia y aun la posibilidad de tal evolución, al negar que la Iglesia puede definir, como verdadero dogma de fe divina, nada que sea virtual o mediatamente revelado.

Nadie se extrañará, pues, de que, a partir de Molina, la opinión de los teólogos no sea ya completamente unánime sobre esta cuestión. Dado el indiscutible prestigio y merecido renombre que adquirió inmediatamente el original e independiente autor de “la ciencia media”, si llega a suceder que la pléyade de eminentes teólogos que la Compañía de Jesús tuvo en el siglo XVII hubiesen apoyado en esta cuestión a Molina, como le apoyaron en tantas otras, la doctrina tradicional sobre la evolución dogmática hubiese corrido peligro de desaparecer de la Teología, pues las otras escuelas no contaron ya en ese siglo y en el siguiente muchos teólogos de la profundidad y amplitud de los del siglo XVI. El siglo XVII es el siglo de oro de los teólogos de la Compañía; como los siglos XIII y XVI lo habían sido de la escuela tomista.

Afortunadamente para la Teología católica, los principales teólogos de la Compañía, como Vázquez, Suárez, Belarmino, Lugo, Tannero..., se declararon en esta cuestión contra Molina, y a eso se debe el que la gran mayoría de los teólogos posteriores, sin distinción de escuelas, hayan continuado defendiendo en el fondo la evolución dogmática, a pesar de una variedad y confusión enorme de nueva nomenclatura.

Esto es lo que trataremos de hacer ver en esta sección, clasificando a los teólogos por siglos, como en la sección anterior, para mayor orden y claridad. Para no alargarnos demasiado, haremos todos los menos comentarios posibles. Por otra parte, hemos elegido solamente los textos de aquellos autores cuya mente sea tan clara que no necesite comentarios.

399. GABRIEL VÁZQUEZ, Soc. Iesu.—No hacía falta citar a este eminente teólogo, pues por todos es conocido y citado no solamente como defensor, sino como exagerador de la evolución dogmática, no distinguiéndola bien de la Teología. Su texto lo hemos citado ya en otra parte (85). Solamente advertiremos que los tomistas le han combatido siempre no por haber hecho definibles de fe las conclusiones teológicas, sino por haberlas hecho de fe aun sin definición de la Iglesia, y mucho más aún por haber comparado el valor de la definición de la Iglesia con el valor del razonamiento privado del teólogo.

400. FRANCISCO SUÁREZ Y EL CARDENAL DE LUGO, Soc. Iesu. También del eximio Suárez, el más ilustre de todos los de su siglo, hemos citado ya los textos y expuesto su posición en este problema (65-78). No solamente defiende la definibilidad de fe de la virtualidad implícita bajo el nombre de formal confuso, sino que llega a defender la definibilidad de la virtualidad no implícita, por creer que ésa era aquella virtualidad propiamente dicha, cuya definibilidad de fe había siempre defendido la Teología tradicional. Por la autoridad inmensa que ejerció en todos los teólogos contemporáneos y posteriores, y por la frase acerada (mirandum est) con que estigmatizó la posición de Molina en esta materia, ha sido uno de los teólogos que más han contribuído a que se admitiese por todos en el fondo la idea tradicional de la evolución del dogma, a la vez que, con su nuevo virtual no implícito y su consiguiente teoría de nuevas revelaciones, contribuía a que se la negase en las fórmulas. El genio fecundo de Suárez ha dejado impresas sus huellas en esta cuestión de la evolución dogmática, como en casi todas las otras cuestiones, más profundamente que ninguno de sus contemporáneos o posteriores.

Del cardenal De Lúgo, el príncipe de los teólogos moralistas, después de Santo Tomás, según la opinión de San Ligorio, y no menos célebre teólogo dogmático que moralista, ya hemos visto (79) que defiende la definibilidad de fe de la conclusión teológico-metafísico-conexiva, que es la que nos interesa, y aun llega a admitir, como Suárez, la definibilidad de la conclusión físico-conexiva. Al igual que Suárez, es uno de los teólogos que más han influído en que fuese admitida en el fondo, por casi todos los teólogos posteriores, la idea tradicional de la evolución dogmática por vía de conclusión teológico-metafísica, aunque con los nombres de formal-confuso o de virtual idéntico-real.

401. EL CARDENAL BELARMINO.—Este insigne teólogo, llamado con razón el príncipe de los controversistas católicos contra el protestantismo, y ya beatificado por sus heroicas virtudes, no podía dejar de defender la evolución dogmática, conociendo como conocía tan perfectamente la tradición patrística y teológica. Citemos algunos breves textos:

"Dogmata fidei quatuor modis probari possunt. Primo, ex testimonio expresso S. Scripturae... Secundo, per *evidentem deductionem ex iis quae expresse habentur in Scriptura... Tertio, ex verbo Dei, non scripto, sed tradito... Quarto, per evidentem deductionem ex verbo Dei tradito... Sufficientia horum quatuor modorum inde patet, quod id solum est de fide quod est a Deo revelatum mediate vel immediate: revelationes autem divinae partim scriptae sunt, partim non scriptae. Itaque decreta conciliorum, et Pontificum, et Doctorum consensus, et alia omnia ad ista quatuor reducuntur: tunc enim faciunt rem de fide, cum explicant Verbum Dei, aut inde aliquid deducunt" ¹.

"Concilia non habent neque scribunt immediatas Dei revelationes, aut verba Dei, sed tantum declarant quodnam sit verbum Dei scriptum vel traditum, et quomodo debeat intelligi, et praeterea ex eo per ratiocinationem deducunt conclusiones" ².

**102. BALTASAR NAVARRETE, Ord. Praed.—**Sigue el dominicano Navarrete, fidelísimo intérprete de Santo Tomás, y cuya autoridad fué siempre muy grande para todos los teólogos posteriores, especialmente para Juan de Santo Tomás. He aquí cómo se expresa:

"Utrum propositiones definitae ab Ecclesia, quae colliguntur ex articulis fidei, sint principia theologiae?

Molina circa hunc articulum, disputatione prima, tenet partem negativam... Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste auctor...

Ex quo etiam colligitur quod haec propositio: Christus habet duas voluntates, dupliciter potest accipi. Primo modo, secundum quod deducitur per discursum theologicum et evidentem consequentiam ex principiis fidei, scilicet quod Christus est verus Deus et verus homo: et sic assentimur ei per habitum theologiae. Secundo autem modo, quatenus illamet propositio est definita ab Ecclesia, et sic non assentimur ei per habitum Theologiae, sed per habitum fidei... Quapropter errat maxime dictus auctor (Molina) in eo quod asserit theologum per habitum theologiae assentiri illi veritati, sicut Ecclesia eam deducit: quamvis enim Patres qui dictis Conciliis adfuerunt deduxerunt illam propositionem per habitum theologiae, tamen supposita definitione, habuerunt assensum circa illam per habitum fidei" ³

403. JUAN GONZÁLEZ DE ALBEDA, Ord. Praed.—Unamos con Navarrete a su compañero de religión, y catedrático como él de la Universidad de Alcalá, después de haberlo sido del Colegio de Santo Tomás de la Minerva, de Roma, el maestro González de Albeda, no menos apreciado y citado que Navarrete por los tomistas posteriores. Dice así:

"Secunda conclusio: Theologus non assentitur propositionibus demonstratis in theologia, antequam definiantur ab Ecclesia, per habitum fidei, sed per aliud lumen inferius et subordinatum, nempe per habitum et assensum theologicum: v. gr., huic veritati, Christus est risibilis, non assentitur theologus immediate per lumen fidei, sed per lumen theologiae acquisitum. Haec conclusio procedit contra P. Gabrielem Vázquez...

Tertia conclusio: Fideles omnes per habitum fidei immediate assentiuntur propositionibus immediate definitis ab Ecclesia. Haec conclusio evidenter colligitur ex dictis in prima conclusione, et probatur primo ex communi consensu Doctorum, qui illam docent cum D. Thoma... Atque ideo omnis propositio immediate definita ab Ecclesia, pertinet immediate ad habitum fidei, de quo vide Doctores supra citatos et Magistrum Bannem.

Secundo confirmatur et explicatur: quia ideo propositio demonstrata a theologo non est immediate de fide, sed solum mediate, quia licet principia sint supernaturalia, scilicet articuli fidei, tamen applicantur veritati demonstratae mediante discursu naturali, qui fit in forma per artem syllogisticam. Unde immediate dependet ex aliquo humano et naturali. Sed propositio definita, quantum ad omnia, a quibus dependet, innititur testimonio Dei: nam principia sunt supernaturalia, et discursus regulatur per motionem et assistentiam Spiritus Sancti, dirigentis infallibiliter Pontificem. Et si assumat praemissam naturalem, etiam circa illam dirigit illum specialiter...

Quare dubitandum non est quin Summus Pontifex definiendo faciat propositionem de fide immediate, cum possit facere articulum fidei, non per hoc quia faciat novam fidem, sed per hoc quod noviter explicite determinat, quod implicite in antiquis definitionibus continebatur.

Fundamenta autem quibus movetur Molina... est quia in Ecclesia non est facultas seu auctoritas efficiendi aliquid de fide, quod antea non esset...

Respondetur quod in Ecclesia est potestas ad edendum Symbolum fidei, non per novam revelationem edendo novam fidem, ut in notabili secundo a principio diximus; sed explicando credibilia, deducendo illa ex revelatis... Et cum certum sit de fide immediate, quod Ecclesia, ut regitur a Spiritu Sancto, non posse errare: certum est etiam de fide quod in hoc quod hic et nunc proponit, non errat. Iam enim supra demonstravimus quod quando propositio universalis est immediate de fide, etiam singulares illius sunt immediate de fide, atque adeo omnis propositio definita ab Ecclesia est de fide. Non tamen est alia fides, neque totaliter, neque partialiter, sed est eadem magis explicata, sicut docet D. Thomas ⁴.

Todos los párrafos que acabamos de citar, tanto de Navarrete como de González, son de la más pura tradición tomista, sin que en ellos aparezca aún el menor rastro de la confusión introducida por la nomenclatura suareciana. Medítenlos todos los tomistas, especialmente aquellos que se escandalizan de cuanto no encuentran en los Salmanticenses o en Billuart.

404. ADAM TANNERO, SOC. IESU.—Después de los dos célebres teólogos españoles que acabamos de mencionar, citemos al no menos célebre teólogo y controversista alemán Adam Tannero, del cual ha escrito con justicia Miguel de San José: “Inter aetatis suae theologos controversistas, quos una Germania optimos habuit, primus Tannero locus iure designandus est” ⁵. Dice así:

“Quaestio est de conclusionibus immediate non revelatis... Assertio prima: Assensus conclusionis theologiae, qua talis, nimirum ut formaliter deducta ex principiis revelatis, non est assensus fidei, sed theologiae. Est communis contra Scotum et Aureolum... Assertio secunda: Supposito discursu et assensu theologico (supuesta la definición de la Iglesia, diría un tomista) in quo videlicet vel praemissa utraque sit revelata, vel una revelata et altera naturaliter evidens, velut conditione applicante rationem formalem fidei, omnis conclusio theologica etiam immediate potest per fidem credi... Probatur... quia quisquis revelat aliquid, revelat etiam, quantum in se est, id quod cum eo necessario et evidenter est connexum: ac proinde omnis veritas necesario ac evidenter connexa cum veritate revelata, est etiam revelata” ⁶.

Y en el tratado De fide repite lo mismo: “Assertio IX: ad revelationem divinam, quatenus est obiectum formale fidei nihil interest sive veritas credenda secundum se immediate est a Deo revelata, sive tantum mediate... Idem docui tomo primo, tametsi nonnulli aliter sentiant... Sed ratio assertionis est generalis: quia ad hoc ut aliquid sit de fide, adeoque possit et debeat a me per fidem credi, satis est si sit reipsa a Deo revelatum; sed tales sunt hae propositiones de quibus loquimur, quia per se loquendo, qui revelat aliquid, revelat etiam ea quae cum eo necessario connexa sunt... Quo argumento generatim probavimus loco citato omnem conclusionem evidenter deductam, sive ex duabus revelatis, sive ex una revelata et altera evidenti, objective esse de fide ⁷

405. FRANCISCO SYLVIO.—Oigamos ahora al fidelísimo comentarista de Santo Tomás, de nacionalidad belga y del clero secular, Francisco Sylvio. Dice así: “Ecclesia quando vel definit, vel credendum proponit aliquod fidei dogma, non condere articulum omnino novum, sed partim declarare quid vel in Scriptura vel in Apostolicis traditionibus contineatur: partim definire ac praecipere ita esse credendum, quomodo antea non passim credebatur explicite, quia illud dogma nondum erat erutum e principiis” ⁸ “Notandum igitur est quae propositiones ad fidem pertineant. Illac ad fidem pertinent, quae in Scripturis vel Apostolicis traditionibus certo continentur aut quae per Sedem Apostolicam definita sunt, sive in concilio, sive extra... De illis vero quae per necessariam et evidentem consequentiam sequuntur ex aliqua propositione fidei, cuiusmodi sunt conclusiones theologicae, dicendum est quod non sunt per se et immediate ad fidem pertinentes, quodque pertinaciter negans, non sit censendus haereticus, nisi adeo pertinaciter perseveret, ut ab errore non discedat etiam viso quid ex hoc sequatur, ut B. Thomas loquitur” ⁹ “Articulus secundus (Utrum haeresis sit proprie circa ea quae sunt fidei) docet haeresim proprie solum versari circa ea quae sunt fidei. Addit autem ea esse duplicis generis. Quaedam enim ad fidem pertinent directe et principaliter, hoc est, absque consequentia rationis, cuiusmodi sunt tum articuli fidei, tum alia quae certo constat Ecclesiam tenere velut dogmata fidei. Quaedam vero indirecte et secundario sive mediate: cuiusmodi sunt ea quae ex aliqua propositione, ad fidem immediate pertinente, per necessariam consequentiam colliguntur. Quod subdit: “et circa utraque potest esse haeresis”, veritatem habet, sed eo modo quo lect. 4 in cap. 2 prioris ad Corinthios se explicat. Pertinet, inquit, aliquid ad disciplinam fidei dupliciter... Quaedam vero indirecte... Ex talibus autem non iudicatur aliquis haereticus, nisi adeo pertinaciter perseveret, quod ab errore non discedat, etiam viso quid sequatur"¹⁰

406. DOMINGO GRAVINA, Ord. Praed.—Viene ahora un dominico italiano, Domingo Gravina, "non minus insignis doctrina, quam vitae sanctitate"¹¹. En sus controversias contra los herejes se propone la cuestión de "An ex una propositione de fide et altera naturali, necessaria, sequatur conclusio de fide", y responde así: "Illud saltem indirecte ad fidem pertinet, ut docet D. Thomas (p. 1, q. 23, art. 4), ad cuius negationem sequitur aliquid contrarium fidei: sed ad negationem talis conclusionis hoc modo contingit, ut manifestum est: ergo... Ante definitionem Ecclesiae negare huiusmodi conclusiones erroneum quidem est... Post definitionem Ecclesiae easdem negare, haereticum est: immediate namque et sine discursu credendae proponuntur, unde inter principia merito connumerantur"¹². Hemos escogido esos dos textos, entre otros muchos de Gravina, para que se vean de nuevo dos cosas: primera, cómo Santo Tomás incluye entre lo revelado indirecto las conclusiones teológicas; segunda, cómo los tomistas anteriores a los Salmanticenses, al tratar de si las conclusiones teológicas son de fe, distinguen siempre, a no ser que lo sobreentiendan, entre antes y después de la definición de la Iglesia.

407. JUAN PABLO NAZARIO, Ord. Praed.—Vaya junto con Gravina otro dominico italiano, conocidísimo y citadísimo comentarista de Santo Tomás, "vir ingenio promptus et acer, S. Theologiae magister clarus"¹³. Escojamos también dos textitos cortos: "Scito praeterea conclusiones a Stis. Patribus in Conciliis congregatis ex fidei principiis deductas ac definitas ad fidem immediate pertinere... et ex his patet error Molinae"¹⁴. "Voco autem conclusionem theologicam illam quae in Sacris Litteris, vel divinis traditionibus, non habetur expresse in terminis formalibus, vel omnino aequivalentibus, licet sit a Summo Pontifice vel sacris Conciliis determinata et de fide credenda"¹⁵.

408. FRANCISCO DEL CASTILLO, Ord. Sti. Franc.—Sigue en orden cronológico el madrileño Francisco del Castillo, franciscano. Como buen escotista, no podía menos de apartarse de Molina en esto de la evolución dogmática por vía de virtualidad revelada. Bastará un sólo texto:

"Ex dictis debetis inferri, quid sit dicendum ad illam quaestionem quam movet Molina, ubi supra, et Suárez, scilicet utrum propositiones virtualiter contentae in revelatis sint de fide, si ab Ecclesia definiantur? Respondeo enim quod sic: primo, quia iam erat revelata per conclusionem deductam ex praemissis: unde Ecclesia non definit quod non est revelatum, quod est inconveniens quod cogit Molinam ad asserendum oppositum; et licet talis conclusio elicitive sit theologica, obiective tamen est de fide" ¹⁶

409. FRANCISCO DE OVIEDO, Soc. Iesu.—Junto al madrileño anterior, vamos a citar otro también madrileño, pero de la Compañía de Jesús. Los trozos que de él citaremos van a ser más largos, no precisamente por tratarse de un teólogo que "vir erat acuto ingenio et intelligendis, tractandis, enodandisque quaestionibus, praesertim moralibus, solido iudicio" ¹⁷, sino porque es uno de los muchos de los que han puesto de manifiesto, sin pretenderlo, el contrabando que se oculta bajo la nueva nomenclatura de formal confuso introducida por Suárez. Oigámosle:

"Distinguuntur etiam revelatio universalis seu confusa, et revelatio mediata seu remota ex eo quod universali seu confusa immediate attingit idemmet obiectum quod singularis ac distincta, et tantum ab hac distinguitur ex modo concipiendi.

Mediata autem non attingit ipsummet obiectum quod immediata. Immediata enim attingit obiectum in seipso: mediata autem non in seipso, sed in aliquo quod ex illo infertur, veluti cum revelatur Christum esse hominem, revelatio terminatur ad ea quae substantialiter hominem constituunt, et ex eo quod ad hoc terminetur, dicitur revelatio mediata omnium quae ex illis inferuntur per veram causalitatem. Sic dicitur, ex eo quod revelatum est Christum esse hominem, esse mediate revelatum esse risibilem. Pone modo, rei explicandae causa, risibilitatem esse passionem physice distinctam ab humanitate, vel quodlibet accidens distinctum et inseparabile naturaliter ab humanitate, loco risibilitatis substitue: hoc autem quod est esse mediate revelatum in re non est esse revelatum, sed inferri necessario ex illo quod revelatum est...

Explicui puncto praecedenti, n.º 78, quid sit revelatio virtualis et mediata: disputo modo an haec sufficiat ad actum fidei: v. gr., an ex eo praecise quod revelatum sit Christum esse hominem, possit credi actu fidei illi inesse potentiam superadditam ridencii. et disputationis causa suppono evidens esse omni homini hanc potentiam inesse. Hac ratione quaestionem exagito, et non inquiero an ex eo quod revelatum sit Christum esse hominem, possit credi esse risibilem; quia etsi sub his terminis eadem possit exagitari quaestio, et sub illis communiter proponatur, nonnulli eis abutuntur. et quaestionem transferunt ad risibile identificatum cum praedicato rationali: qua ratione quaestio intelligenda non est; nam risibile hoc modo acceptum idem est ac rationale, ac proinde eo ipso quod hoc sit revelatum, illud etiam IN RE revelatum erit.

Non superflue IN RE dico: sunt enim aliqua praedicata, cum aliis identificata, de quorum identitate certo nobis non constat. Exemplum sit in Deo: multorum enim sententia fert in eo esse iustitiam, virtutem specialiter sumptam. Demus hanc opinionem esse veram, cuius veritate posita, in Deo idem erit esse omnipotentem seu esse Deum, et habere attributum iustitiae: ac proinde revelatio quae dicit esse Deum, dicit esse iustum, respectu illius qui adaequate penetret quid in re importet significatum per hoc nomen Deus.

Nihilominus, quantumvis res ita se habeat, respectu nostri revelatum non est in Deo esse attributum iustitiae, virtutis specialiter sumptae, quia nobis tantum probabiliter potest constare de existentia huius attributi, quam etiam probabiliter negare possumus. Ac proinde, in re, eo ipso quod dicatur Deum esse, dicatur illi inesse attributum iustitiae specialis, quia de facto idem est realiter cum natura divina: tamen illa revelatio non ita nobis, de existentia huius attributi tantum probabiliter sentientibus, ita est applicata, ut ex vi illius possimus elicere actum fidei, quo iudicemus Deum habere praedictum attributum omnipotentiae, seu esse omnipotentem. In eo autem qui evidenter cognosceret omnipotentiam et speciale attributum iustitiae realiter identificari, eo ipso quod posset credere actu fidei unum attributum, posset credere et aliud, etiam sub expresso conceptu quo formaliter unum attributum ab alio distinguitur...

Haec dixerim contra Puente Hurtado et alios, qui quaestionem confundunt inter praedicata realiter distincta et alia quae formaliter tantum distinguuntur, et ad haec, formaliter tantum distincta, eo ipso quod unum prius et per modum essentiae, et aliud posterius instar passionis intelligatur, volunt extendere sententiam asserentem conclusionem deductam ex una praemissa revelata et alia evidenter cognita, de fide non esse.

Hac ratione quaestione intellecta, affirmativam sententiam tenent Canus, Vega... Negativam sententiam tradunt idem Canus, Suárez... Amplector hanc sententiam negantem... Ratio est: obiectum connexum cum revelato, eo praecise quod cum illo sit connexum, tantum credi potest propter connexionem, quae est inter ipsum et aliud obiectum revelatum; sed haec connexio non est motivum fidei; ergo non potest credi ob fidei motivum: ergo non potest credi actu fidei. Maior patet: supponimus enim obiectum non esse revelatum in se, sed in alio cum quo est connexum et non identificatum. Unde tota ratio assentiendi debet esse connexio. Minor est per se nota, quia obiectum formale fidei est revelatio seu divina auctoritas: non vero connexio unius praedicati cum aliis¹⁸.

Estamos seguros que todo teólogo de profesión, y aun todo el que se interese por este gravísimo problema de cuál es la opinión tradicional sobre la evolución del dogma, nos dispensará el que hayamos copiado un párrafo tan largo por el valor que tiene para poner de manifiesto cuál es el verdadero sentido de la nueva nomenclatura, introducida por Suárez, con el formal confuso y virtual puro, y el nuevo sentido que con ello se dió a los nombres tradicionales de inmediato y mediato. Bajo el nombre de formal confuso, o de inmediato implícito, o de virtual implícito, o de revelado IN RE, entienden lo realmente idéntico con el depósito revelado, y reservan el nombre de mediato, o de virtual, o de cohexivo para lo que es realmente distinto de lo revelado y, por lo tanto, no revelado. Con eso dicen en el fondo lo mismo que los antiguos y que nosotros, aunque en las fórmulas parezcan decir lo contrario.

En los anteriores textos del madrileño Oviedo, contemporáneo y compatriota de Juan de Santo Tomás, el lector habrá podido notar el sentido que se da en el siglo XVII a la frase de revelado IN RE. Entienden por ella toda virtualidad o conclusión realmente idéntica con el dato revelado. Entre los tomistas, esa frase aparece por vez primera en Juan de Santo Tomás, y precisamente en el párrafo final y más interesante, en que Juan de Santo Tomás resume y termina todo su célebre artículo cuarto sobre la definibilidad de fe de la conclusión teológica. Dice así: "Unde colliges, quod in veritatibus fidei potest aliquid continere virtualiter, dupliciter. Uno modo, virtualiter illative TANTUM, et hoc pertinet ad theologiam, quae habet pro obiecto illata ex veritatibus fidei. Alio modo, virtualiter implicite, ID EST, quae "IN RE" revelata sunt, et intenta a Spiritu Sancto, sed nobis occulta, et ideo discursu attacta. Et haec (esto es, todo lo revelado in re, o realmente idéntico con lo revelado in se), potest definire Ecclesia et declarare"¹⁹.

Como se ve, Juan de Santo Tomás entiende por virtual implícito exactamente lo mismo que nosotros, esto es, todo lo realmente idéntico con los enunciados revelados. Queramos o no queramos los tomistas modernos, tenemos que confesar que Juan de Santo Tomás, como bastantes otros teólogos posteriores, sufrieron la influencia avasalladora del prestigio de Suárez, y que toda esa nomenclatura de virtualiter, illativa tantum y de in re revelatum que usa Juan de Santo Tomás, y que usaron luego otros tomistas, es de origen suareciano.

410. MARCOS SERRA, Ord. Praed.—Omitiendo a Lugo y Juan de Santo Tomás, contemporáneos de Oviedo, pues ya hemos hablado de ellos en otra parte (79 y 307), toca citar al dominico valenciano Serra, ilustre comentarista de la Suma de Santo Tomás. Oigámosle, pues lo merece: “Quod vero aliquae conclusiones theologicae definitae sint ab Ecclesia solum quia mediate revelatae sunt, eo quod evidenter deducuntur ex propositionibus immediate revelatis, non omnes admittunt. Quidam enim asserunt illam “Christus habet humanam voluntatem”, non propter hoc fuisse definitam ab Ecclesia, sed quia in Scriptura continetur, et idem dicunt de aliis similibus. Sed quamvis illud concedamus, ut mihi concedendum videtur, tales conclusiones definiri ab Ecclesia: inde tamen non sequitur ante talem definitionem illas habere certitudinem fidei, nec eius oppositum esse haereticum, sed solum erroneum. Definitio enim Ecclesiae, sicut potest efficere ut aliquid manifeste pertineat ad fidem, ita etiam ut ad fidem pertineat immediate, sicque certitudinem fidei habeat, et eius oppositum sit haereticum, quod antea solum erat erroneum. Nec opus est ut id quod est immediate de fide, sit immediate revelatum a Deo: sed sufficit, ut quamvis sit mediate revelatum a Deo, sit immediate propositum ab Ecclesia” ²⁰.

Todo eso es de pura cepa tomista. Ha sabido Serra expresar el tomismo tradicional no solamente en cuanto al fondo, sino también en cuanto a la nomenclatura.

411. HONORATO FABRI, Soc. Iesu.—No menos claramente se expresa el jesuíta Fabri, aunque su nomenclatura no sea tan precisa. Dice así: “Quaeres: quid dicendum sit de iis conclusionibus quae ex principiis fidei deducuntur? Responsionem ad hoc quaesitum numeris aliquot distinguo... Secundo, quando praedicatum consequentis identificatur cum praedicato antecedentis, si antecedens est de fide, etiam consequens est de fide (es definible de fe, hubiera dicho Serra): v. gr.: Est de fide Verbum factum esse hominem: ergo est de fide Christum habere corpus et animam, esse animal rationale, esse risibilem, intellectivum, volitivum, etc. Ratio utriusque responsionis est quia illud omne est de fide, quod creditur implicite: sed... in actu quo credo Christum esse hominem, certe credo implicite totum id quod dicit homo ex natura sua: id est, habere corpus et animam, esse intellectivum, volitivum, risibile, etc.: igitur hoc credo confuse et implicite: ergo sunt de fide: alioquin nescio quid sit credere aliquid implicite et confuse²¹.

412. PEDRO ANNATO, Soc. Iesu.—Coloquemos con Fabri a su compañero de religión Pedro Annato, de quien dice nuestro Contenson: "in rebus theologicis acute nitideque scribendis nulli Societatis sine controversia secundus"²². Dice así: "Erronea propositio est quaecumque opponitur... doctrinae quae, licet non sit per Ecclesiam definita, nec formaliter et expresse revelata, infertur tamen communiter a theologis per discursum ex revelatis, unde et conclusio theologica dicitur: sicque est virtualiter revelata, et proxime accedens ad fidem, quia proximum est ut per Ecclesiam definiatur, nihilque deest illi ut fiat de fide praeter definitionem Ecclesiae... Urgebis, ut aliquid credatur fide divina, debet esse revelatum immediate, seu revelatione formali et immediata: ergo non sufficit revelatio virtualis et mediata. Respondeo: nego antecedens. Ratio est primo, quia, ut bene advertunt in sua declaratione celebris Duacensis Academiae Doctores, nullibi reperitur scriptum immediatam requiri revelationem ad fidem divinam, et non sufficere mediatam"²³.

413. FELIPE DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, carmelita.—Toca ahora el turno al célebre carmelita Felipe de la Santísima Trinidad. De él dice Gonet que "edidit opera cedro digna", y de su Summa Theologiae thomisticae dice Hurter: "Ea magni fit a Sti. Thomae discipulis: excellit enim insigni perspicuitate et claritate". De este insigne tomista tomamos los párrafos siguientes: "Id quod creditur fide divina, vel debet immediate revelari a Deo, vel deduci ab immediate revelatis per assistentiam Spiritus Sancti"²⁴. "Communis consensus Ecclesiae circa propositionem deducibilem ex duabus praemissis, quarum una est de fide et alia naturaliter nota, facit rem de fide. Nam si consensus Concilii generalis circa similem propositionem facit eam de fide, ut contingit quoties Concilium generale ex una propositione de fide, et alia naturaliter certa, deducit conclusionem theologicam: multo magis communis consensus Ecclesiae circa similem propositionem facit eam de fide²⁵.

Merece también leerse de este autor el comentario que hace a la frase de Santo Tomás²⁶: “Sed postquam manifestum est et praecipue si sit per Ecclesiam determinatum”, así como el comentario a la cuestión de “quomodo obiectum: totale fidei contineatur in Symbolo”²⁷: Es de lo mejor que hemos leído después de los comentaristas clásicos del siglo XVI.

414. DOMINGO DE MARINIS, Ord. Praed.—Tras del anterior: tomista carmelitano viene un tomista dominicano de los más ilustres. Es el italiano Domingo de Marinis, cuyos comentarios sobre Santo Tomás, en opinión de Margott, “melioribus operibus theologicis alterius dimidii saeculi XVII adnumerari debent”. Comentando este gran teólogo el artículo clásico de “Utrum haeresis proprie sit circa ea quae sunt fidei”, se expresa así:

“D. Thomas hic pro obiecto et materia propria haeresis ponit id quod directe et manifeste opponitur alicui veritati fidei: et minus principale obiectum ipsius, intra latitudinem tamen obiecti, constituit id ex quo per evidentem consequentiam colligitur sive infertur aliquid manifeste fidei contrarium...

Directe igitur pertinet ad infidelitatem; propositio illa quae importat aliquid manifeste contrarium fidei. Indirecte vero illa, quae importat errorem ex quo mediate et indirecte infertur aliquid manifeste fidei contrarium, ut sunt propositiones contrariae veritatibus demonstratis in theologia ex altera vel utraque de fide; tunc enim mediante discursu infertur oppositum fidei... Ille enim qui pertinax est in propositione ex qua infertur evidenter aliquid, quod est manifeste contra fidem, in fide errat et haereticus est”²⁸.

Y antes había dicho: “Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit vel definivit, quod non contineatur in Sacris Litteris, aut Apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum”²⁹.

415. JUAN MARTÍNEZ DE RIPALDA, Soc. Iesu.—Otra vez vuelve la ínclita Compañía de Jesús con uno de sus muchos eminentes teólogos del siglo XVII, el navarro Martínez de Ripalda, de quien dice con evidente cariño de familia el tantas veces citado Hurter: "Summus cum Card. De Lugo hac aetate in Hispania ac forte in Europa universa theologus scholasticus"³⁰. El que esté versado en estas cuestiones habrá notado que Ripalda es citado por unos en contra y por otros a favor de la evolución dogmática. Ambos tienen su parte de razón. Ripalda admite la evolución dogmática, pero no con la extensión que hemos visto que la admiten la mayoría de los otros teólogos. De los cinco tipos de conclusión o virtualidad implícita que hemos explicado en otra parte (45), Ripalda niega la definibilidad de los tres primeros, en que se deducen las propiedades metafísicas o radicales; pero admite la del quinto y sexto, que es deducir las propiedades actuales o físicas de la esencia connatural o perfecta. Oigamos sus palabras:

"Assero secundo: Potest esse credibile per fidem obiectum, quod ex altera veritate revelata et altera evidenter scita notum est... Nam Christus non solum creditur per fidem et revelatur esse homo in sensu methaphysico, sed in sensu naturali et physico, scilicet sensu revelationis manifestantis Christum esse hominem (non tantum) conceptu praeciso et methaphysico essentiae seu animalitatis et rationalitatis, sed etiam conceptu naturali et physico hominis, complectente hominis propria iuxta leges physicas et naturales, in eis quae non derogant dignitati suppositi divini et mundi Redemptoris. At humanitas revelata sensu naturali et physico complectitur formaliter (el virtual implícito tomista) et non solum virtualiter (el virtual extrínseco de Suárez) proprietates naturales secluso miraculo sibi nexas, quorum unum est potentia risiva. Quare sola revelatione humanitatis Christi, eo sensu communiter a fidelibus concepta, pertinet ad fidem (es definible de fe, diría un tomista) intellectus ab anima distinctus, necnon voluntas formalis ipsius, et quantitas a substantia corporis distincta, quin aliae singulares harum proprietatum revelationes necessariae sint; quia sensus eius revelationis communiter ab omnibus fidelibus complectitur universaliter, praeter essentiam et substantiam hominis, proprietates etiam, physice et naturaliter ipsi nexas, sub quibus comprehenduntur tamquam species particulares intellectus et voluntas, quantitas, et phantasia, necnon potentia risiva"³¹.

Al admitir la definibilidad de las propiedades físicas o actuales y negar, sin embargo, la de las propiedades esenciales o radicales, Ripalda nos ha dado uno de tantos ejemplos de su inclinación a opiniones singulares. No recordamos ahora ningún otro teólogo de talla que haya caído en esa incoherencia. De todas maneras, es de alabar Ripalda por haber mantenido la evolución dogmática por vía de conclusión teológica, aunque no lo haya hecho con la amplitud de Suárez y Lugo, pues conclusión teológica propia debe llamarse, y es, el deducir propiedades de la esencia, trátase de propiedades radicales o actuales. Por esa vía se han desarrollado casi todas las conclusiones del tratado de la Encarnación, algunas de las cuales, como los dos entendimientos y dos voluntades de Cristo, han sido ya definidas como de fe, y todas las otras podrían ser igualmente definidas, suponiendo que sean conclusiones verdaderamente evidentes o demostradas (100 y 317).

416. JACOBO PLATELIO, Soc. Iesu.—Con Ripalda uniremos otros teólogos jesuítas que aun nos restan de este siglo. El primero es el egregio Platelio, de cuya Synopsis cursus theologici se han hecho numerosísimas ediciones, "propter suam concinnitatem, claritatem, soliditatem utilitatemque" ³². Oigámosle enseñar la definibilidad de fe divina de toda conclusión teológica y aun de todo hecho dogmático:

"Omnis conclusio deducta ex una revelata et altera lumine naturae certa, est de fide. Quia quando de subiecto affirmatur aliquid praedicatum, simul mediate et virtualiter, adeoque realiter, affirmantur omnia quae certo evidenter cognoscuntur identificata, aut necessario connexa cum tali praedicato... Ergo haec conclusio Christus est risibilis... est sufficienter revelata... ut credi possit fide divina" ³³.

Oigámosle ahora defender, y muy bien, la extensión de la evolución dogmática a los hechos que por algo se llaman dogmáticos:

"Probatur quinto: quia propositiones eiusmodi facta continentes deduci possunt ex maiori revelata, et minori moraliter certa: atqui tales propositiones sunt a Pontifice definibiles ut fide divina credenda: ergo..." (l. c.).

417. TIRSO GONZÁLEZ Y DOMINGO VIVA, S. I.—No solamente admite como de fe divina las conclusiones y los hechos, sino que la extiende a la canonización de los santos. En vez de citar de él textos largos, baste decir que el título de la sección sexta de su obra es De fide est, homines canonizatos esse vere sanctos ³⁴.

Encontramos la misma doctrina en Domingo Viva, el comentador clásico de las Damnatae Theses, que se expresa de la siguiente manera: “Potest a Pontifice definiri de fide aliqua conclusio theologica descendens ex una praemissa de fide, et altera moraliter evidenti. Verbi gratia, definiri potest de fide quod Concilium Tridentinum habuerit assistentiam Spiritus Sancti, quae est conclusio theologica descendens ex hac praemissa de fide, quod Concilium Generale legitime congregatum habeat assistentiam Spiritus Sancti, et ex hac alia moraliter evidenti, quod scilicet Tridentinum fuerit legitime Congregatum.

“Ergo definire pariter potest Pontifex de fide factum conexum cum iure, seu conclusionem theologicam descendentem ex una praemissa de fide spectante ad ius, et altera moraliter certa spectante ad factum, ut est conclusio ista damnata quod propositiones Iansenii contentae in eius libro sint haereticae in sensu obvio quem prae se ferunt verba. Ea enim descendit ex hac praemissa de fide spectante ad ius, quod scilicet sint haereticae illae propositiones ut v. gr.: “Sufficit ad merendum libertas a coactione”, et ex hac alia moraliter certa, quod in sensu obvio contineantur in libro Iansenii, ut patet omnium experientia legentium Iansenium”.

“Et de facto multa huiusmodi conclusiones theologicas Ecclesia definivit esse de fide, v. gr.: Quod Christus habuerit voluntatem humanam, quae descendit ex hac revelata, quod Christus sit homo, et ex hac alia naturaliter certa, quod homo habeat voluntatem. Sicut etiam de fide definitum est in Tridentino substantiam panis non subesse accidentibus eucharisticis, quod infertur ex hac praemissa revelata, quod Christus subsit accidentibus eucharisticis et ex hac alia naturaliter certa, quod non possint duae substantiae completae esse sub iisdem accidentibus...

“Eademque ratione definire potest Ecclesia quod D. Ignatius, verbi gratia, sit Sanctus, et cultu duliae adorandus; cum hoc descendat ex hac praemissa de fide, quod sit colendus qui post heroicas virtutes moritur in osculo Domini et ex hac alia post tot praevias Ecclesiae diligentias moraliter certa, quod D. Ignatius, post heroicas virtutes mortuos sit in osculo Domini” ³⁵

418. GERVASIO BIJONIO.—No está menos claro el penetrante adicionador de la Summa de Becano, Gervasio Bijonio. Dice así:

“Omnis conclusio theologica, eo ipso, fide divina credibilis est...

Obiicies primo: Actus fidei divinae immediate nititur divina revelatione: ergo habet pro obiecto propositionem immediate revelatam, cuiusmodi non est conclusio theologica quae mediate tantum revelata est: ergo...

Respondeo, nego consequentiam. Aliud est quod actus fidei divinae immediate nitatur divina revelatione, aliud quod nitatur revelatione immediata...

Instabis: Ut aliqua propositio sit fide divina credibilis debet esse revelata in se... Distinguo maiorem: Si sensus sit debere esse revelatam immediate, nego. Si sensus sit ipsam debere esse vere revelatam ³⁶, concedo.

Están admirablemente resueltas esas dos objeciones. Solamente falta en Bijonio, como en casi todos los teólogos no tomistas, el advertir que esa deducción o explicación intelectual de la conclusión implícita no es de fe formalmente hasta que sea definida por la Iglesia. La Iglesia es la única que tiene misión para explicar divina o dogmáticamente la virtualidad implícita del depósito. La explicación o deducción del teólogo es humana.

419. VICENTE CONTENSON, Ord. Praed.—Oigamos ahora a un teólogo de verdadera cepa tomista, el autor no menos sabio que piadoso de la célebre Theologia mentis et cordis. Dice así:

"Licet omnia ad fidem pertinentia virtualiter in Scripturis contineantur, non tamen formaliter explicantur, sed multa ex illis afflante Spiritu Sancto deducuntur, sicut ex principiis variae conclusiones derivantur" ³⁷.

"Secunda conditio obiecti fidei est: formalis, vel VIRTUALIS revelatio ab Ecclesia declarata. Obiectum fidei debet esse non tantum virtualiter, sed formaliter revelatum, vel saltem ab Ecclesia declaratum. Ratio est quia quod est virtualiter revelatum, per discursus deducitur, et est conclusio theologica, de qua inter doctos, immo et inter ipsos sanctos Patres est controversia: ergo non pertinet ad obiectum fidei, donec adveniente Ecclesiae determinatione declaratur necessariam esse connexionem inter propositionem formaliter et propositionem virtualiter revelatam... et tunc propositio incipit ad obiectum (formale seu immediatum) fidei pertinere, non ideo praecise quia est virtualiter revelata, sed quia cum sit virtualiter revelata, formaliter est ab Ecclesia declarata et ab articulo, in quo latebat, educta" ³⁸.

Doctrina y nomenclatura en estos dos textos de Contenson son de pura cantera tomista. Le parece a uno estar oyendo a Santo Tomás, a Cayetano o a Báñez.

420. EL CARDENAL GOTTI, Ord. Praed.—Nos habíamos propuesto, y lo hemos cumplido hasta el presente, el no citar sobre la evolución dogmática a ningún teólogo cuya menté no fuese clara, no solamente en sí misma, sino aun a la simple lectura de los textos aducidos. Pero antes de despedirnos de los teólogos del siglo XVII vamos a hacer una excepción a favor de un insigne teólogo tomista, cuya mente en esta cuestión es clara, pero cuya nomenclatura no lo es tanto. Desde que Juan de Santo Tomás, empleando la nomenclatura de Suárez, llamó inmediato implícito a lo virtual implícito, hay algunos tomistas posteriores que dicen y repiten que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo que es inmediata o formalmente revelado, pero que se ve que entienden por inmediato o formal lo mismo que la tradición tomista antesuareciana llamó siempre virtual o consecuencial. Uno de esos tomistas es el cardenal Gotti. He aquí cómo se expresa:

“Cum ergo Ecclesia definit aliquid de novo tenendum esse de fide, quod antea non tenebatur, non facit id quod erat solum mediate (el virtual implícito no es “solum mediate”, sino que es mediato quoad nos, pero inmediato quoad se) revelatum esse immediate revelatum: sed veritates quae, licet antea fuissent immediate revelatae Apostolis (no se trata de cómo fué revelado a los Apóstoles, sino cómo los Apóstoles lo entregaron a la Iglesia; vide núm. 58), non tamen constabat fuisse immediate revelatas... Quare oportet duo distinguere: unum rem esse de fide: alterum obligare fideles ut de fide eam credant. Quoad primum, per definitionem Ecclesiae nulla in re fit mutatio: haec enim veritas: “Christus habet duas voluntates” semper fuit... immediate de fide (immediate quoad se, mediato quoad nos). Fit tamen mutatio quoad secundum: quatenus id quod erat de fide et immediate revelatum (quoad se), ad sui tamen fidem non obligat: posita autem Ecclesiae definitione quod sit de fide, incipit obligare”.

Cualquiera que leyera los anteriores párrafos de Gotti, sobre todo sin los paréntesis, que son nuestros, se persuadiría que Gotti negaba la definibilidad de fe de lo mediato o virtual y, por lo tanto, la evolución dogmática. Lea, sin embargo, los siguientes textos, y verá en qué sentido toma Gotti la palabra inmediato:

“Dico: Articuli fidei quoad substantiam non creverunt, sed solum quoad explicationem... Prior pars probatur. Non dicitur crescere quoad substantiam scientia per hoc quod aliquae eius conclusiones modo sciantur, quae ante ignorabantur: ergo neque dicendum est crescere quoad substantiam fidem seu articulos, per hoc quod aliqua modo credantur, quae ante non credebantur. Consequentia probatur. Ideo enim primum, quia conclusiones illae, esto ignoratae, continebantur tamen in principiis illius scientiae implicite: atqui omnia quae modo credimus, implicite continebantur, vel in duobus illis principiis ab Apostolo traditis... vel in illis quae veteribus Patriarchis et Prophetis revelata sunt: vel tandem expressius in illis quae Christus docuit et a Spiritu Sancto inspirati Apostoli tradiderunt: ergo.

Posterior vero pars (quod solum quoad explicacionem) ex dictis consequitur. Si enim omnia credibilia revelata sunt, saltem implicité, et successu temporum solum facta es explicatio illorum quae in iam revelatis implicité continebantur; ergo dum Ecclesia aliquid ut de fide tenendum proposuit, id non fit nova revelatione ei facta, sed nova explicacione revelationis iam factae, seu rei iam revelatae. Hinc Ecclesia nihil unquam fidelibus credendum proposuit aut definivit, quod non esset vel in Sacris Litteris vel in divinis aut apostolicis traditionibus, saltem virtualiter contentum" ³⁹

421. AHÍ SE VE BIEN CLARO que cuando Gotti dice que sólo es definible lo inmediato, entiende por inmediato lo virtual implícito, pues admite expresamente la definibilidad de éste. Y aún se verá más claro copiando los siguientes textos del tratado De Sacra Theologia, donde dice así: “Dico: Propositio seu doctrina haeretica illa est quae immediate adversatur aut expresso verbo Dei, aut expressae definitioni Ecclesiae. Dicitur insuper “aut expressae definitioni Ecclesiae”, siquidem propositio quae implicité tantum continetur in verbo Dei, postquam Ecclesia declaravit eam revera in illo contineri, fide divina expresse credi debet, ab iis quibus suficienter innotuit latum ab Ecclesia iudicium. Dico propositionem erroneam in fide esse illam quae opponitur... doctrinae non quidem per Ecclesiam definitae, aut formaliter aut expresse revelatae, communiter tamen a Doctoribus per discursum illatae ex revelatis. Quare conclusio theologica communiter dicitur virtualiter revelata, quia ita proxime accedit ad fidem ut nihil ei desit quo de fide sit, nisi expressa Ecclesiae definitio. Unde fit quod propositio erronea et haeresi proxima coincidunt" ⁴⁰

Está, pues, bien clara la mente del ilustre cardenal Gotti sobre la definibilidad de fe de las conclusiones propiamente dichas. Pero ¡cuánto hubiese ganado en claridad su nomenclatura, lo mismo que la de Juan de Santo Tomás, si no hubiesen jamás usado como sinónimos los nombres de inmediato y de virtual, de los cuales depende la naturaleza de la fe y de la teología, enredando con ello a tantos tomistas modernos!

422. GABRIEL BOYVIN, Ord. S. Franc.—Dejando, para no hacernos interminables, otros muchos teólogos, cerremos el siglo XVII con el franciscano Boyvin, ya que hemos citado a tantos jesuítas y dominicos. Dice así: “Quaeritur: an propositiones illae (scilicet conclusiones theologiae) definitae ab Ecclesia, sint de fide? Ad hanc quaestionem Molina attendens Ecclesiam non habere potestatem faciendi aliquid de fide, quod antea ad fidem non pertinebat, quia illi non fiunt novae revelationes; respondet definitiones Ecclesiae non esse de fide, sed tantum, intra latitudinem certitudinis theologiae, esse certiores definitionibus privatis theologorum, et ita certas ob specialem assistentiam Spiritus Sancti ut illis non possit subesse error. Contrarium tamen asserendum est, conclusionem scilicet quamlibet ab Ecclesia definitam esse de fide... Ex his ergo omnibus concludendum est conclusionem theologicam ut talem non esse de fide; ut definitam vero ab Ecclesia, de fide esse, et reponi inter principia theologiae, ipsique deberi assensum per habitum fidei, et non solum per habitum theologiae, ut vult Molina”⁴¹.

Tenemos, pues, que durante todo el siglo XVII, y a pesar de la innovación de Molina, la mayoría de los teólogos continúan defendiendo la evolución del dogma por vía de conclusión teológica propiamente dicha.

Siglo XVIII

423. POR ORDEN CRONOLÓGICO.—Acabamos de ver que durante todo el siglo XVII la gran mayoría de los teólogos de todas las escuelas o nacionalidades continuaron defendiendo, a pesar de la opinión contraria de Molina, la doctrina tradicional sobre la evolución del dogma por vía de conclusión teológica. Vamos a ver lo mismo en el siglo XVIII. Continuaremos aduciendo los teólogos por orden aproximadamente cronológico más bien que por escuelas.

424. JUAN LORENZO BERTI, Ord. S. Aug.—Comencemos por el ilustre teólogo Berti, digno representante de la gloriosa escuela agustiniana. Dice así: “Cum enim propositio de fide ea sit quae in Sacris Litteris, in receptis ab Ecclesia traditionibus, in decretis ac definitionibus Ecclesiae expresse continetur, aut inde certa, manifesta, firmissimaque connexione deducitur, illa propositio haeretica censenda est quae uni ex iis e diametro deprehenditur esse centraria”⁴².

425. FRANCISCO HENNO, Ord. S. Franc.—Sigue el franciscano Henno, el representante más ilustre de la escuela escotista en este siglo. Copiemos un texto: “Revelatio non semper debet esse inmediata, sed potest dari propositio de fide, licet non sit in se et immediate revelata, sed tantum virtualiter et implicite in propositionibus revelatis contenta. Si autem inferatur ex una revelata et altera naturali, non erit de fide (per se seu ante definitionem)... Advertendum quod licet propositio ut sequitur ex una non revelata, et altera revelata non sit de fide: eo ipso tamen quod definitur ab Ecclesia, sit de fide, et non tantum certa... Quia Ecclesia nobis plurima proponit de fide credenda quae non continentur explicite, formaliter et immediate in Scripturis, sed tantum ex illis per consequentiam deducuntur" ⁴³

426. GABRIEL ANTOINE, S. I.—Viene ahora un meritísimo teólogo de la Compañía, dogmático y moralista a la vez, y uno de los mejores teólogos del siglo XVIII. Su Theologia universa speculativa et dogmatica es digna de ser consultada en esta cuestión del progreso dogmático. Oigámosle: "Dico quarto: Propositio legitime deducta ex maiori universali omnino certa et minori revelata est de fide, et credi potest fide divina. Probatur primo: quia talis propositio est sufficienter revelata. Probatur tertio: quia Ecclesia proponit ut revelatas et fide credendas propositiones legitime deductas ex propositione universali omnino certa, licet non revelata, et ex minore revelata... Obiicies primo: propositio de qua agitur, v. gr., Christus est risibilis... non est revelata formaliter, nequidem implicite; ergo non potest credi fide divina. Respondeo: negando consequentiam. Quia ut propositio credatur fide divina, sufficit quod sit revelata mediate et virtualiter... et credi potest fide divina, immo debere saltem accedente definitione Ecclesiae" ⁴⁴

427. EDMUNDO SIMONET, S. I.—Juntemos con Antoine otro teólogo de la Compañía, Edmundo Simonet, que no se expresa menos claramente: "Generaliter loquendo, omnis conclusio legitime deducta ex una praemissa de fide absolute revelata, et ex altera omnino certa... est de fide quoad potentiam credendi, imo et quoad obligationem, saltem accedente definitione Ecclesiae. Hinc fide divina credi potest conclusio huius syllogismi: Omnis homo est risibilis: Christus est homo: ergo est risibilis" ⁴⁵

428. JUAN MARÍN, S. I.—Viene un tercer teólogo, jesuíta también, no menos célebre que Antoine y mucho más que Simonet, el español Juan Marín. Tiene el mérito, no solamente de opinar lo mismo que todos los anteriores sobre la cuestión de la evolución dogmática, sino también de ser un testigo más sobre qué entienden Suárez y Lugo por formal confuso o inmediato implícito, esto es, lo realmente idéntico con lo revelado, aunque sea formalmente distinto. He aquí sus palabras: “Maior difficultas est circa conclusionem deductam ex una praemissa de fide et alia naturali... Suárez, Lugo... dicunt conclusionem esse de fide, quando identificatur cum obiecto revelato: secus quando non identificatur... Placet haec sententia... Insistes: Deus revelans omnipotentiam, solum revelat quod haec vox significat apud audientes, quia significatio vocis debet esse communis loquenti et audienti. Sed haec vox “omnipotentia” solum significat omnipotentiam, ut distinctam ab immensitate et aliis attributis: ergo... Respondeo, concessa maiore, distinguendo minorem: solum significat formaliter omnipotentiam, concedo minorem: realiter, nego minorem. Et ideo audiens solum format conceptum de omnipotentia formaliter; format tamen realiter conceptum de immensitate: quia ille conceptus realiter affirmat immensitatem, etsi non formaliter” ⁴⁶ Esa doctrina de Suárez y Lugo que sigue aquí Marín, respecto a ser definible de fe todo lo realmente idéntico con el depósito revelado, aunque sea formalmente distinto, la afirman el noventa por ciento, por lo menos, de los teólogos postsuarecianos bajo el nombre de formal confuso o equivalente. El mérito grande de Suárez y Lugo, que nunca se apreciará bastanteemente, consiste en haber cubierto con su grande autoridad la definibilidad de ese virtual idéntico-objetivo, el cual es precisamente lo que los antiguos teólogos designaban con los simples nombres de “virtual” o de “implícito”, pues es el verdadero constitutivo de la propia y rigurosa conclusión teológica. Lo demás no es sino física (73).

429. BERTOLDO CRASSOUS, carmelita.—Citemos ahora un teólogo carmelitano, siquiera para hacer ver cómo, a pesar del enredo armado en esta cuestión por los Salmanticenses con su célebre nego maiorem (80), los teólogos de su Orden continuaban aún un siglo después defendiendo la doctrina tradicional de la definibilidad de fe de las verdaderas conclusiones teológicas. Oigamos a Crassous: “Omnis conclusio theologica, ut contenta in praemissis, est de fide, eo videlicet modo, quo in praemissis est contenta; ita ut sit de fide formaliter, si in praemissis formaliter contineatur: virtualiter vero solum, si solum virtualiter contineatur in illis... Probatur nunc secunda conclusionis pars, nempe quod conclusio theologica virtualiter contenta in praemissis de fide, sit virtualiter de fide. Illud est virtualiter de fide, quod est virtualiter revelatum: eo enim modo quo aliquid est revelatum, eodem est de fide: alias Deus in aliquo a se revelato fidem non mereretur: sed conclusio virtualiter contenta in praemissa vel in praemissis de fide est virtualiter revelata; eodem enim modo est revelata quo est contenta in praemissa revelata: ergo est virtualiter de fide. Et per consequens ista conclusio "ergo Christus est risibilis", deductá ex isto antecedente "Christus est homo", est tantum virtualiter de fide, quia virtualiter tantum in hoc antecedente continetur. Notandum tamen cum Patre Henrico, quod si Ecclesia definieret hanc propositionem esse tenendam de fide, statim evaderet formaliter et directe de fide... Huic doctrinae solus refragatur Molina, testante Suárez" ⁴⁷.

Creemos que no puede expresarse más hermosamente la doctrina tomista ni razonarse con más claridad.

430. MIGUEL HERCE, O. S. B.—Como representante de la Orden benedictina, siempre fecunda en sabios, citaremos al por muchos años catedrático de Salamanca y luego general de la Orden, el benedictino Herce. Sigue a los Salmanticenses en casi todo, y usa sus razones y hasta sus mismas palabras, pero se aparta de ellos para seguir la doctrina tradicional en lo de la definibilidad de las conclusiones por la Iglesia. Dice así:

"Utrum revelatio virtualis seu mediata sit obiectum formale fidei (per se seu sine definitione Ecclesiae). Prima sententia affirmativam partem defendit... Secunda opinio extreme contraria docet... non sufficere ad obiectum formale fidei... Sic sentiunt communiter thomistae, et ex patribus societatis eximius Doctor cum aliis pluribus: inter quos Pater Molina ita ampliat sententiam ut dicat conclusionem deductam ex una de fide et altera evidente non esse de fide, etiamsi definiatur ab Ecclesia...

Argues primo: Deum esse omnipotentem, infinitum et similia, est veritas pertinens ad fidem: sed hoc non est immediate revelatum... Ergo...

Ad probationem quae ducitur ab exemplis, concedo maiorem et nego minorem. Nam Deum esse incorporeum, infinitum et similia, satis immediate constant ex S. Scriptura, si non iisdem terminis, aliis aequivalentibus, et idem significantibus, ut cum in S. Scriptura dicitur Deum esse spiritum et omnipotentem (hasta aquí es todo casi literalmente de los Salmanticenses, a quienes cita con frecuencia; pero ahora continúa hablando por su cuenta): praeterquam quod talia sunt definita ad Ecclesia, et hoc solo titulo ad fidem spectarent, esto non inveniretur de ipsis expressa vel aequivalens revelatio" ⁴⁸

431. ANSELMO SCHNELL, O. S. B.—A la misma época y Orden benedictina pertenece Schnell, de quien bastará transcribir las siguientes líneas:

"Praenotandum quarto illa dici virtualiter revelata quae licet in seipsis immediate et formaliter revelata non sint. continentur tamen in alio formaliter revelato. Hoc supposito, tenendum est quod revelatio virtualis sit sufficiens motivum fidei. Ratio est quia talis res virtualiter revelata immediate creditur propter divinam revelationem" ⁴⁹

432. JUAN SANTIAGO SIDRO VILLARROYO, O. S. A.—La escuela agustiniana está también representada por el ilustre Villarrovo, quien continúa defendiendo, como Egidio Romano, como Fr. Luis de León, como Berti y como todos los de su escuela, la doctrina tradicional. Dice así:

"Omnia quae a Deo revelata sunt, vel ex revelatis deducta ab universa Ecclesia proponuntur, nos theologiae dogmata nominamus. Unum quippe discrimen interest inter dogmata et articulos fidei, quod horum fides explicita esse debet, eorum vero non ita... Sed cum fidei ex aequo repugnet qui alterutrum disserte negat, efficitur et dogmata et articulos fidei esse veritates fidei, ac merito communi dogmatum nomine comprehendi. Dogmata igitur alia sunt immediate a Deo revelata, alia mediate tantum, quae scilicet in primis continentur, ex iisque necessaria consequutione derivantur" ⁵⁰

433. SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO.—Omitiendo otros muchos teólogos de este siglo, como los hemos omitido en el anterior, algunos de los cuales habrá aún ocasión de citarlos en otra parte (477-478), cerraremos el siglo XVIII con el más grande que hubo en ese siglo, y que ha merecido ser colocado entre los Doctores de la Iglesia. Aunque San Ligorio sea más frecuentemente citado como teólogo moralista que como dogmático, su autoridad es grande en todo, no solamente por su carácter sagrado de Doctor de la Iglesia, sino también por la extraordinaria imparcialidad de su criterio teológico, tan libre de toda bandería o pasión de escuela o de familia, que creemos apenas se encuentra en eso otro igual, después de Santo Tomás y de San Buenaventura, entre los teólogos escolásticos. He aquí cómo se expresa: "Omnes enim propositiones a Pontificibus damnatae, licet non omnes sint haereticae, sed aliae temerariae, aliae erroneae, aliae scandalosae, etc.; tamen accedente Pontificis definitione, tenendum est de fide quod illae propositiones vere sint temerariae vel alia afficiantur nota, quam ipsas pati Pontifex declaravit" ⁵¹

"Immo licet nostra sententia (de praeservatione B. Virginis a culpa originali), ab Ecclesia nondum sit definita, bene tamen potest de fide teneri... Dicit enim D. Thomas quod credere possumus de fide, non solum ea quae habemus per fidem infusam, sed etiam quae percipimus per conclusiones theologicas" ⁵²

**434. SÍNTESIS DEL SIGLO XVIII.—**Vemos, pues, que todos estos autores del siglo XVIII continúan, como los de los siglos anteriores, defendiendo la definibilidad de fe divina de la verdadera conclusión teológica. Aunque cada uno lo exprese a su manera, y con variedad de opinión en detalles particulares, todos convienen en la evolución del dogma por vía de virtualidad o consecuencia propiamente dicha.

Siglo XIX

**435. NUEVA FLORACIÓN TOMISTA.—**Si el siglo XVIII fué para la teología un siglo de decadencia, mucho más lo fué el siglo XIX; sobre todo durante los dos primeros tercios, que precedieron a la encíclica Aeterni Patris, de León XIII. Con la renovación de los estudios tomistas por este inmortal Pontífice, comenzaron también a rejuvenecerse las glorias de la filosofía y la teología católicas, si bien estamos aún muy distantes de poseer muchos filósofos o teólogos de la altura de los de los siglos XVI y XVII, mucho menos de la altura de los del siglo XIII. De entre esos teólogos, relativamente pocos, que han escrito en el siglo XIX o en lo que llevamos del XX, vamos a escoger unos cuantos para hacer ver cómo la doctrina tradicional de la evolución dogmática por vía de conclusión teológica ha continuado y continúa aún enseñándose, como en los siglos anteriores.

**436. LEOPOLDO LIEBERMANN.—**Comencemos con el tan piàdoso como sabio teólogo el alsaciano Liebermann, cuyas instituciones teológicas tanto contribuyeron a promover el estudio de la sana teología en la primera mitad del siglo XIX. Dice así:

«Si tamen conclusio ex fide deducitur per evidentem consequutionem, ad fidem pertinere dicenda est, mediate saltem et indirecte; et theologus qui vim argumenti comprehendit, ei ut ad fidem spectanti assentiri debet. Neque dicas rationem igitur fidem efficere: nam eiusmodi conclusio non ideo ad fidem pertinet quia legitima consequentia ex praemissis deducitur, sed quia hac disserendi ratione apparet eam in praemissa revelata iam contentam. Consequentiam videt ratio, consequens fides amplectitur, tamquam in revelationis fontibus contentum. Igitur ratio medium tantum est et instrumentum quo mihi certum efficitur conclusionem in dogmate directe revelato contineri, quod ubi mihi compertum est, iam ei propter Dei revelantis auctoritatem firma fide adhaereo"⁵³

Es exactamente la doctrina de Vázquez. Defienden la evolución dogmática, pero con exceso, al mirarla como de fe o dogmática antes de la definición de la Iglesia.

437. P. HILARIO DE PARÍS, capuchino.—Con no menos claridad, pero con mucha más exactitud y con un criterio rigurosamente tomista, se expresa el eminente teólogo capuchino P. Hilario. Merece copiarse, aunque sea un poco largo, el siguiente texto:

“Conclusiones autem ex fide fluentes sunt triplicis generis, secundum quod secum deferunt vel fidem, vel certitudinem, vel probabilitatem.

Conclusiones fidei sunt illae quae ex revelato Dei verbo deducuntur infallibiliter respectu Ecclesiae... Ecclesia enim non tantum conservat, sed etiam explicat infallibiliter verbum a Deo revelatum: haec autem explicatio revelatione nova non fit; ideo necessarium est quod Ecclesia ad opus huiusmodi applicet suam rationem, cui tamen assïstit Spiritus Sanctus, ut ratiocinium Ecclesiae procedat infallibiliter. Porro quando infallibiliter constat aliquid ita verbo Dei esse connexum, quod negare nequeat, nisi ipsum verbum Dei negetur, tunc patet istud etiam esse a Deo revelatum et pertinere ad fidem.

Conclusiones certitudinis theologicae dicuntur illae quas theologorum consensus unanimis et constans docet, tales conclusiones veritatem fidei proxime tangunt, et ideo habent certitudinem quae infallibilitati divinae vicina est. Nam his conclusionibus theologicis utitur Ecclesia ad conclusiones fidei determinandas... Sed numquid credendae sunt tamquam obiectum fidei (ante definitionem Ecclesiae)? Disputant ipsi theologi. Hinc autem quidam cum Veronio duplicem distinguunt fidem, divinam et catholicam... Unde aliquid dari posset de fide divina et non de fide catholica, v. gr., si doctus evidenter percipiat aliquid in revelatione contineri, quod ab Ecclesia non proponitur; et haec videtur esse sententia P. Perrone... Nihilominus haec distinctio (la cual es tan antigua como Vázquez) quamvis recentér nonnullis placuerit, consultius est reiicienda: quia innititur falso suposito, quod medium organumve fidei divinae proponendae possit esse duplex, unum universale, scilicet Ecclesia, et aliud particulare, scilicet scientia, qua docti constringerentur ad id credendum, quod Ecclesia haud promulgavit. Porro unicum est medium organumve fidei promulgandae, sacrosancta Mater Ecclesia. Scientia quidem est medium eruendi conclusiones theologicas: sed non est medium habens divinam infallibilitatem, quam Ecclesiae soli Christus contulit. Porro sine infallibilitate divina verbum, Dei non proponitur divinitus ut verbum Dei, sed ut verbum hominum, ut scientiae verbum... Propterea conclusiones theologorum (sine definitione Ecclesiae) valent ad certitudinem, sed non sufficiunt ad fidem.

Nec magis ad fidem pertinet conclusio ex duabus revelatis exurgens, si talis conclusio non sit de his quae doceri solent universaliter ab Ecclesia... Igitur pro ipso theologo conclusio scientiae, etsi certa, numquam erit conclusio fidei, quandiu per organum infallibile transmissum non fuerit: nam theologus et simplex fidelis aequiparantur in fide ⁵⁴.

438. VERDADERAMENTE DE ORO son todos los párrafos anteriores. A juicio nuestro, es la expresión más fiel que puede hacerse de la verdadera posición tomista reflejada en la obra anterior, media entre la de Vázquez y Molina. Le parece a uno estar leyendo a alguno de los clásicos expositores de la doctrina tomista en el siglo xvi.

439. EL CARDENAL MAZZELLA, S. I.—Pasemos a uno de esos muchos ilustres teólogos que han honrado a la Compañía de Jesús y a su renombrada Universidad Gregoriana en el siglo xix. Dice así el cardenal Mazzella:

“His igitur explicatis, sciendum est omnes concedere veritates formaliter contentas in explicite revelatis (éste es el implicíto-formal), ipsas esse veritates revelatas, ac proinde materiale obiectum fidei...

Quaestio igitur est inter theologos, utrum idem dicendum sit de veritatibus quae solum virtualiter continentur in explicite revelatis... Si agatur de veritate quae implicite (lo implicíto virtual o idéntico-real) continentur in alia explicite revelata, cum qua tamen est solum realiter non formaliter idem, Ripalda, Wirceburgenses et alii tenent illam non esse revelatam: contrarium tamen tenent De Lugo, Suárez (y todos los teólogos anteriores a Molina). Atque huic sententiae subscribendum puto. Obiectum enim sic implicitum in alio explicite revelato, vere est dictum a Deo. Nam Deus intendit manifestare id quod signum quo utitur significare potest illis ad quos loquutio dirigitur: sed signum unius obiecti potest hominibus significare etiam aliud ab eo solum formaliter distinctum, si identitas realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione cognosci: ergo... Hinc recte aiunt praemissam non revelatam adhiberi in hoc casu ad intelligendam significationem divinae loquutionis, non ad aliud cum eo connexum proprie inferendum (fíjese el lector en qué es lo que entienden los autores postsuarecianos por "ratione significationis" y por "ratione connexionis"). Ita ex eo dicunt proprietatem methaphisicam alicuius naturae esse per fidem credibilem ex revelatione ipsius naturae: secus vero proprietatem physicam, quam supponunt realiter distinctam et per absolutam saltem potentiam a natura separabilem. Si vero agatur de obiecto quod in alio explicite revelato contineri dicitur, quatenus solum connectitur aut ad eum consequitur (hanc dicunt comprehensionem proprie virtualem), ipse Suárez, De Lugo, etc., negant illud esse per se dictum a Deo ac divina fide credibile. Hinc dicunt non esse per se revelatam conclusionem quae infertur ex una praemissa de fide, et alia naturaliter nota, si haec non explicet significationem alterius praemissae, sed ostendat connexionem alicuius obiecti cum eo quod explicite revelatum est in ea praemissa. Adhiberem hic distinctionem quae videtur esse ad mentem eorum doctorum ⁵⁵: vel enim obiectum implicitum ita consequitur veritatem explicite revelatam ut in nulla hypothesi separari possit ab illa (no se han fijado Suárez ni Lugo, ni Mazzella, ni infinitos otros en que eso precisamente sucede en toda rigurosa conclusión teológica, metafísica o matemática...), et dicerem illam esse revelatam, secus enim nullo modo stare posset veritas obiecti explicite revelati: vel separari potest ab illa, saltem de absoluta Dei potentia (eso solamente sucede en física, o en solas las conclusiones del tipo cuarto), et tunc reddit sententia Suarezil, Lugonis, etc." ⁵⁶ Nos hemos permitido transcribir un texto tan largo por dos razones. Primera, para que se vea claro que este sapientísimo teólogo extiende la evolución dogmática, como nosotros, a todo lo realmente idéntico con el depósito revelado, aunque sea formalmente distinto; esto es, a toda la virtualidad implícita del depósito. Segunda, para que aparezca claro una vez más que Suárez y Lugo, lo mismo que sus discípulos posteriores, comprenden bajo el nombre de formal confuso o equivalente toda la virtualidad implícita, y entienden por virtual propio el virtual no implícito o del cuarto tipo.

440. EL CARDENAL FRANZELIN, SOC. IESU.—Al cardenal Mazzella juntemos el nombre todavía más ilustre del cardenal Franzelin, de la misma Compañía de Jesús, y sucesor suyo en el profesorado de la Gregoriana. El que no haya leído de Franzelin sino su clásica obra De divina traditione et Scriptura, habrá sacado la impresión de que es enemigo de toda evolución dogmática. Tanto y tan bien hace resaltar el primer carácter del dogma, que es su inmutabilidad objetiva, que parece no dejar lugar para el segundo carácter, que es desarrollo o evolución dentro de esa misma objetividad inmutable. Pero el que haya leído su tratado De Deo uno y la hermosa introducción que sobre la naturaleza de la Teología puso a ese tratado, se habrá convencido de que el cardenal Franzelin admite, aunque con diferente fraseología, una evolución tan amplia como el cardenal Mazzella. Copiemos el texto siguiente:

“Cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa iam implicite continet id quod in conclusione enuntiatur, et altera licet non revelata evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata (esto sucede en todo raciocinio de menor metafísicamente cierta. como lo dirá al final Franzelin), sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur... Exemplum conclusionis sub altera forma (esto es: ejemplo de conclusión de una revelada y otra no revelada): potest induci contra Monotheletas. Propositio revelata, Christum praeter naturam divinam habere perfectam naturam humanam, per quam verus (perfectus, se entiende, como acaba de decir, pues, si no, no habría implicitud) homo est, iam continet veritatem alteram, Christum praeter voluntatem divinam habere etiam rationalem voluntatem et volitiones humanas. Quando igitur assumitur altera propositio ad complendum argumentum: Christus est verus homo: atqui homini essentialis est facultas voluntatis rationalis; ergo Christus habet voluntatem humanam: illa propositio assumpta solum manifestat comprehensionem huius conclusionis in propositione revelata. Hoc posito, veritas consequentis potest considerari dupliciter: vel formaliter ut a Deo revelata: tum vero propositioni respondet assensus fidei...

Porro si una ex praemissis est revelata, altera autem solum lumine rationis certa, et si quod in conclusione enuntiatur, nonnisi in utraque simul sumpta continetur (eso no puede suceder jamás cuando la menor es de certeza metafísica, como lo confiesa luego): id quod enuntiatur in conclusione, est quidem certum (será certeza moral, pero no metafísica, y, por lo tanto, mucho menos certeza teológica), non tamen simpliciter contentum in revelatione, atque ideo non est obiectum fidei divinae, sed assensus theologici tantum, qui partim revelatae, partim naturaliter certae veritati praemissarum innititur. Revelatum est sacramentun ex, gr. baptismi conferre gratiam non ponentibus obicem: dum video infantem baptizari ab eo ministro et eo modo, ut nulla possit esse suspicio contra valorem sacramenti, factum est certum, non tamen revelatum hunc infantem esse valide baptizatum: hinc conclusio, hunc infantem esse iustificatum, est certa theoligice, non tamen est de fide (como se ve, para encontrar un ejemplo de conclusión teológica que no sea definible de fe ha tenido Franzelin que acudir a uno que no es rigurosa conclusión teológica ni cosa que lo valga. Pero esto es accidental. Lo esencial, y para lo único que aducimos al cardenal Franzelin, es para lo que ahora viene, y sobre lo que llamamos la atención del lector); quod autem aiunt Canus et Vega (¿y por qué se calla a Vázquez?) propositionem deductam ex una de fide et altera naturaliter evidenti esse et ipsam obiectum fidei, revera non est contrarium: ipsi enim loquuntur de conclusione, quae tota contineatur in praemissa revelata ita, ut propositio naturaliter evidens solum hanc conclusionis comprehensionem in altera revelata manifestet, quem ipsorum esse sensum facile constare potest ex exemplis, quibus utuntur ad suam sententiam declarandam. (Ahora viene lo mejor.) Re autem vera, in hisce syllogismis theologicis PLERUMQUE propositio naturaliter certa, maxime ubi certitudo est METAPHYSICA, solum manifestat comprehensionem consequentis in praemissa revelata: atque ideo huiusmodi conclusiones continentur implicite in revelatione obiectiva ac proinde possunt ab Ecclesia explicite proponi ac definiri fide credendae⁵⁷.

Tres cosas son notables en este texto del ilustre cardenal. Primera, que admite que son inclusivas y definibles de fe divina la mayor parte (plerumque) de las conclusiones teológicas. Segunda, que admite que eso se verifica especialmente en las conclusiones de menor metafísicamente cierta, o lo que es lo mismo, en todas las rigurosas conclusiones metafísicas, pues para nosotros y para todo tomista que sepa lo que dice, no hay otras rigurosas conclusiones teológicas que ésas. Tercera, que cuando Cano y Vega y Vázquez hablaban de conclusiones de fe entendían esas conclusiones metafísico-inclusivas. Eso es evidente, pues a nadie, antes de Suárez, se le ocurrió llamar conclusión rigurosa a la conclusión físico-conexiva.

Tiene razón Franzelin en decir que Cano y Vázquez entendían por conclusiones las conclusiones implícitas, pues ningún teólogo anterior a Suárez, que nosotros conozcamos, entendió por conclusiones teológicas lo no implícito o físico-connexivo. "Colligit enim theologus ex principiis fidei a Deo revelatis conclusiones suas, atque in principiis ipsis implicitas per argumentationem naturae consentaneam explicat"⁵⁸. "Ut saepe alias diximus, nec Concilia, nec Sedis Apostolicae Pontifex, nec Sancti Scripturarum interpretes, novas revelationes fidelibus edunt, sed quas ab Apostolis accepit Ecclesia, aut exprimunt, aut interpretantur, aut certe consequentia et connexa colligunt, adversa et repugnantia manifestant"⁵⁹. Como se ve, lo mismo entiende Cano por conexo teológico que por implícito, pues lo no implícito no es teológico, ni metafísico, ni matemático, sino físico.

441. SANTOS SCHIFFINI y GUILLERMO WILMERS, S. I.—Unamos a los dos anteriores otro ilustre teólogo de la misma Compañía. Después de haber negado, y con razón, que lo revelado virtual sea de fe divina per se o sin definición de la Iglesia, en lo cual todo verdadero tomista debe opinar como Ripalda y los Wirceburgenses, y no como Vázquez y tantos otros, admite claramente que es de fe divina después de la definición de la Iglesia. Baste citar el texto siguiente:

"Instabis: Ecclesia definit non solum ea quae formaliter implicite sunt in doctrina divino-apostolica, verum etiam complura, quae tametsi in hac doctrina non sunt formaliter implicita, cum illa tamen necessario vinculo sunt connexa: atqui, ut antea dictum fuit, hic necessarius nexus non sufficit ut huiusmodi conclusiones dicantur implicite revelatae seu implicite de fide: Ergo.

Respondeo, concessa maiore, distinguendo minorem: si solus spectetur hic nexus, et seorsum a definitione Ecclesiae, quae forte accesserit, concedo: accedente Ecclesiae definitione, nego"⁶⁰.

He aquí algunos párrafos interesantes de Wilmers:

"Quidquid a Deo revelatum est, id de fide divina credi potest. Atqui a Deo revelatum est singulos supremi magisterii actus infallibiles esse in decidendis, determinandis illis quae ad religionem pertinent sive infallibiliter declarare, aliquam doctrinam esse revelatam, aliam doctrinae revelatae opponi aut immediate aut mediae, doctrinam huius vel illius libri cum veritate revelata concordare aut eidem opponere. Ergo propter revelationem divinam ideoque fide divina credi potest singulos supremi magisterii actus definientes esse infallibiles, sive Ecclesiam infallibiliter declarare aliquam doctrinam esse revelatam, aliam revelatae opponi aut immediate aut mediate. Porro credendo Ecclesiam, infallibiliter declarare aliquam doctrinam esse revelatam, aliam revelatae opponi aut immediate aut mediate, simul implicite credimus doctrinam revera esse talem, qualem esse Ecclesia declarat; actus enim non potest cogitari sine suo obiecto.

Probatur secundo e concursu simultaneo duorum motivorum. Quum ad eamdem rem affirmandam duo motiva concurrunt sive aequaliter se offerunt, nostro arbitrio commissum est, rei assentiri aut propter unum aut propter alterum. Atqui quoties Ecclesia supremo iudicio aliquid ita esse definit, duo motiva ad definitionis veritatem affirmandam se nobis aequaliter exhibent: alterum est Ecclesiae auctoritas creata, alterum est auctoritas Dei revelantis Ecclesiae infallibilitatem in omnibus suis iudiciis supremis, ideoque etiam hoc vel illo singulari. Ergo quod Ecclesia definit, infallibiliter definitum credere possumus aut propter Ecclesiae auctoritatem, aut propter Dei revelantis auctoritatem. Si propter hanc infallibiliter definitum credimus, fidei divinae actum exercemus...

Corollarium primum: Supposita Ecclesiae infallibilitate in sollemni canonizatione Sanctorum, fide divina credi potest ab omnibus defunctum canonizatum esse beatum...

Corollarium secundum: Post damnatas quinque propositiones ex libro Iansenii excerptas, quilibet fide divina, credere potest quinque illas propositiones, prout in Iansenii libro continentur, a fide esse alienas" ⁶¹

442. PARTHENIO MINGUES, O. F. M.—Como representante de la escuela franciscana en este siglo, citemos al sabio profesor de Teología en Munich, el M. R. P. Parthenio Mingues, cuyo Compendio de Teología dogmática es por todos tan apreciado para conocer la mente de San Buenaventura y Escoto. Dice así:

“In omnibus his casibus (esto es, lo contenido como particular en el universal o como parte en el todo), potest dici conclusio formaliter revelata, quia immediate ex sola explicatione terminorum elucescit, quare nonnisi syllogismo explicativo opus est.

Non autem dogma adest, si conclusio theologica tantum virtualiter, mediate, plus minusve obscure, in alia veritate includitur, ita ut opus sit argumentatione propria ad cognoscendam eam veritatem quae in altera includitur. Exempli gratia, revelata est propositio: anima est spiritualis: ex spiritualitate animae deduci potest eam esse ingenerabilem, et a Deo ipso immediate produci. Attamen haec conclusio eget vera ratiocinatione; non sequitur eo ipso ex consideratione termini “spiritus”. Quare haec veritas non est dogma.

Verumtamen eiusmodi conclusio per propositionem eccle-

siasticam potest fieri dogma fidei, vel saltem veritas catholica. Ita dogma factum est propositio, Mariam esse immaculatam conceptam, etsi nonnisi virtualiter revelata est. De eiusmodi conclusionibus ait Scotus (4 Sent., d. 5, q. 1, n. 7): “Alia sunt, quae nec necessario sunt credenda explicite ab istis (eruditis) nec ab illis (simplicibus christianis), quia non adhuc illorum veritas est declarata et determinata per Ecclesiam: cuiusmodi sunt multae conclusiones necessario inclussae in articulis creditis: sed antequam sunt per Ecclesiam declaratae ac explicatae, non oportet quemcumque eas credere: oportet tamen circa eas sobrie opinari, ut scilicet homo sit paratus eas tenere pro tempore, pro quo veritas fuerit declarata” ⁶²

El P. Mingues expresa bien en esos párrafos la doctrina tradicional que ya conocemos. Lo revelado virtual no es de fe divina por sí mismo o sin definición; pero puede llegar a serlo por definición. Entre paréntesis, fíjese el lector en ese texto de Escoto que ahí cita el P. Mingues, y que nosotros ya habíamos citado (372). A pesar de que habla Escoto, según todo el mundo lo reconoce, de conclusiones teológicas propiamente dichas, llama declaración, determinación o explicación a la definición de tales conclusiones por la Iglesia, exactamente como la llaman Santo Tomás y San Buenaventura. Fíjense en ello ciertos teólogos modernos que parecen haber perdido la clave de la nomenclatura de los grandes maestros de los siglos xiii y xiv en esta cuestión (506).

443. HONORATO DEL VAL y AURELIO PALMIERI, O. S. A.— Pasemos a otro teólogo no menos ilustre que los anteriores y que ha sabido continuar en el siglo xix las gloriosas tradiciones teológicas de la escuela agustiniana. Su hermoso texto de teología dogmática es comparable a los mejores escritos en el siglo pasado. Dice así:

“Si in explicite revelato virtualiter continetur aliquid aliud omnino ab illo inseparabile (ésa es para los tomistas la única rigurosa conclusión teológica), probabilius dicitur hoc aliud esse per se obiectum fidei divinae (definible de fe divina, diría un tomista); tametsi quad nos, ob defectum cognitionis non semper sit obiectum necesario credendum.

De iis praesertim virtualiter revelatis apud theologos disputatur, an sint per se obiectum fidei divinae. In hac disquisitione nihil novum nobis adiungendum superest ad illa quae diximus in tractatu preliminari ad S. Theologiam dogmaticam. Nimirum:

Affirmativam sententiam tuentur Melchior Canus, Bellarminus et alii magni nominis theologi... Negativam tamen opinionem propugnant plures theologi cum Veronio et Salmanticensibus... Mihi quidem affirmativa placet responsio, ubi agatur de conclusionibus logice necessariis (la conexión metafísica), ita quidem ut negatio propositionis consequentis non possit non implicare negationem praemissae divinitus revelatae⁶³.

Añadamos otro célebre teólogo agustino, el P. PALMIERI, cuyas obras sobre la "teología ortodoxa" son tan universalmente apreciadas. He aquí un extracto:

"Augmentum declarativum fidei, scilicet progressum dogmaticum secundum quid, vel, ut ait S. Anselmus, "profectus fidelis in fide, potius quam fidei in fideli", per Ecclesiam divinam praerogativam infallibilis magisterii praeditam, possibile, necessarium, reale, docet catholica theologia.

Antequam thesis probetur distinctio enucleanda est inter ea quae fide divina explicite vel implicite tenentur... Si quis verbi gratia explicite animam esse naturam spiritualem credit, eo ipso implicite credit animam esse simplicem, incorruptibilem, rationalem, etc., quae omnia requisita sunt cuiuslibet naturae spiritualis... Si haec negentur, Deus diceretur hominibus praecipisse thesauros, quos ipse dedit in terris effodere: principia sublimioris scientiae detegisse, ex quibus homo conclusiones deducendi nullum habere ius"⁶⁴.

444. JOAQUÍN BERTHIER, Ord. Praed.—Añadamos el nombre de un insigne dominico, no menos teólogo que historiador y artista, cuya obra de Lugares Teológicos es, a juicio nuestro, uno de los mejores suplementos modernos a la obra ya tres veces secular, aunque siempre perenne, de Melchor Cano. Oigamos al P. Berthier:

"Apud homines non datur veritas quae tota simul in se et in consecrariis comprehendatur et exprimatur, quia homo, prout corpore et anima per unitatem substantialem compositus, nihil habet in intellectu, quod prius non habuerit in sensu, proindeque discurrere debet, et veritates lento et tardo passu investigare: hinc est quod veritatem quasi in partes dispersam assequitur nec, sicut Angelus, in principio viso videt omnes consequentias et connexiones. Porro cum omnibus et singulis veritatibus, praesertim altioribus, id est, supernaturalis ordinis, innumerae connectuntur aliae veritates, quas exprimere simul nec facile nec utile fuit. Istae autem dicuntur implicite expresae, quia non in se, sed in aliis asseruntur. Dum igitur Spiritus Sanctus principia revelavit, consectaria pariter revelavit... Si enim altera absque alterius ruina negari nequit, signum est inter utramque dari maximam connexionem, et in revelatione prioris contineri ipsam revelationem posterioris... Cum autem Spiritus Sanctus traditionum divinarum auctor in omnibus veritatibus omnes veritates connexa videat, hinc simul istas tradere voluit... Hinc facile est discernere circa quasnam veritates magisterium exerceat Ecclesia. Primo... secundo... tertio omnes veritates quae ex aliqua veritate revelata educuntur vi conclusionis necessariae. Norunt enim omnes eiusdem auctoris esse et illud quod explicite et illud quod implicite dicit... Idem habetur ex innumeris Patrum et doctorum exemplis, qui semper et ubique ex Scripturis per eductas conclusiones, etiam dogmatice, veritatem propugnaverunt, et falsitatem respuerunt" ⁶⁵

445. ALEJO LEPICIER, O. S. M.—Bien conocido es de todos este renombrado teólogo, profesor del Colegio Urbano de la Propaganda y general de los Servitas; su claridad, su concisión, su fiel adhesión a Santo Tomás y su criterio profundamente conservador en todas las cuestiones son por todos reconocidos. Oigamos su parecer en la cuestión de que tratamos: “Igitur ad fidem divino-catholicam pertinent ea omnia quae Ecclesia magisterio suo infallibili nobis credenda proponit tamquam formaliter aut virtualiter contenta in revelatione scripta vel tradita. Formaliter quidem, seu inquantum illa veritas invenitur expressa et significata in verbo Del scripto aut tradito, sive totidem verbis, sive verbis aequivalentibus; virtualiter autem, seu inquantum logico processu deducitur ex veritate formaliter revelata... Et si quidem accedat Ecclesiae auctoritas, talis conclusio (virtualiter revelata) erit et ipsa tenenda de fide divina catholica; secus remanebit conclusio mere theologica” ⁶⁶

No podía el autor haber expresado con más claridad en tan pocas líneas cómo cabe evolución dogmática por vía de verdadera virtualidad o conclusión, cómo esa evolución es meramente teológica antes de la definición y cómo pasa a ser dogmática después de la definición de la Iglesia. Esa es la verdadera posición tomista, media entre la de Molina y de Vázquez.

446. M. M. TUYAERTS, Ord. Praed.—Oigamos ahora a un ilustre dominico belga, el P. Tuyaerts, que se expresa así: “Il suffit de parcourir les définitions portées par l'Eglise pour y trouver, dès les premiers siècles et jusqu'aux temps actuels, des conclusions théologiques, en nombre étonnamment grand, définies comme révélées par Dieu, comme devant être crues de foi divine. Pour ne citer que quelques exemples: L'Eglise a défini que l'âme inteilective est, per se et essentialiter, la forme substantielle du corps humain; que le ministre doit, dans l'administration des sacrements, avoir l'intention de faire ce que fait l'Eglise; que le baptême conféré par les hérétiques est valide; que ce sacrement ne doit pas être réitéré, pour ceux qui tombent dans l'apostasie; que la sainte Vierge Marié a été conçue sans le péché originel; que le pape, enseignant ex cathedra des doctrines révélées de foi ou de moeurs, est infaillible, etc. Il est certain, d'une part, que les points de doctrine qui précèdent, pris au hasard parmi des centaines d'autres, ne sont pas des vérités immediatement révélées; on les chercherait en vain, exprimés selon la teneur donnée ou sous une forme équivalente, dans le dépôt de la foi. D'autre part, il n'est pas moins certain que l'Eglise propose ces doctrines comme des dogmes divins et catholiques, devant être crus de foi divine et catholique... Nous pouvons hardiment conclure que l'Eglise, par la pratique constante de son infaillible magistère, enseigne que les conclusions théologiques peuvent devenir des dogmes de foi⁶⁷

447. OTROS AUTORES.—La lista de autores que acabamos de citar podría aumentarse con muchísimos más nombres de teólogos renombrados, sobre todo de los siglos XVI, XVII y XVIII, algunos de los cuales tendremos todavía ocasión de citar (477-478).

Aun limitándonos a los teólogos contemporáneos, hubiéramos podido citar los nombres de varios muy renombrados, que, si niegan la evolución dogmática, es para volver luego a afirmarla. sin darse cuenta de la contradicción en que caen.

Así, por ejemplo, podríamos haber citado al jesuíta Christiano Pesch, que dice: "Sed hic oritur quaestio: Estne hic sensus consequens verus Scripturae sensus? Respondeo distinguendum esse inter ea quae logice fluunt, et ea quae propter similitudinem quemcumque cum sensu litterali per hominis considerationem nectuntur. Si adest necessarius nexus logicus, sensus consequens non immerito dicitur sensus Scripturae; nam etsi non quivis homo censetur ea omnia velle verbis suis exprimere, quae usque ad ultimas conclusiones rite ex iis colligi possunt, cum fortasse harum conclusionum ne suspicionem quidem habeat, tamen Spiritus Sanctus qui optime scit quid verbis suis continetur, et quid homines legitime ex iis deducturi sint, recte dicitur haec om-

nia exprimere voluisse ⁶⁸ Y ¿qué es todo eso sino la evolución del dogma por vía de conclusión teológica propiamente dicha?

Hubiéramos podido también citar al clásico comentarista del Concilio Vaticano Vacant, que dice: “Mais ce controverse (la de si lo revelado virtual es o no verdaderamente revelado y definible de fe divina) a peu d'importance au point de vue qui nous occupe, si l'on remarque avec le cardinal Mazzella ⁶⁹, qu'on devra certainement regarder comme révélée toute vérité qui sans être exprimée dans aucune des formules de l'Ecriture ou de la tradition, se rattache néanmoins à ces formules, de telle sorte que l'on puisse penser qu'en révélant les dogmes affirmés dans ces formules, Dieu avait l'intention de manifester aussi ces vérités. En nous communiquant ses révélations, Dieu s'est conformé en effet à notre manière humaine de manifester nos pensées. Or quand un homme parle, il a l'intention de faire connaître, non seulement ce qu'il affirme, mais encore tout ce qu'il sous-entend, et en particulier toutes les pensées qu'il faut lui attribuer pour concilier ses affirmations... Comme Dieu possède une science infinie et qu'il connaît parfaitement toutes les dogmes sans lesquels les hommes ne pourraient concilier les vérités formulées dans sa révélation en propres termes, il y a d'autant plus de raison de penser qu'il a voulu manifester ces dogmes, en révélant ces vérités. Par conséquent on peut considérer comme révélés et comme contenus dans le dépôt de la tradition catholique, tous les points de doctrine, non encore définis par l'Eglise, mais que l'on aura besoin d'admettre pour concilier entre elles les vérités de foi catholique... L'Eglise peut donc définir comme appartenant à là foi toutes les vérités sans lesquelles on ne pourrait mettre en harmonie les dogmes crus antérieurement. Il est possible que ces vérités soient restées complétement ignorées en elles mêmes. Il est possible encore que quelques auteurs les aient combattues avant leur définition: car ces auteurs ont pu ne point voir que ces vérités qu'ils rejetaient, étaient en connexion nécessaire avec les dogmes qu'ils admettaient” ⁷⁰ Y ¿qué es todo eso sino admitir la evolución del dogma por vía de conclusión teológica propiamente dicha?

Hubiéramos podido citar otros muchos teólogos modernos por ese estilo, pero no hemos querido hacerlo para no aducir sino aquellos que la defienden claramente, y consecuentemente, sin negar en una parte lo que afirman en otra.

Entre todos esos que hemos aducido habrá notado el lector que hay variedad en el modo de admitir la evolución dogmática por vía de conclusión teológica propiamente dicha, pero que todos la admiten. Unos la admiten con más extensión que otros. Unos la miran como dogmática o como de fe divina, a estilo de Vázquez y Vega, aun antes de la definición de la Iglesia. Otros, a estilo verdaderamente tomista, no la miran como formalmente de fe divina, sino después de la definición de la Iglesia. Pero todos ellos convienen en admitir verdadera evolución del dogma por vía de conclusión teológica propiamente dicha.

448. COROLARIO.—La consecuencia mínima, pues, que todo lector libre de opiniones preconcebidas tendrá necesariamente que sacar de este pequeño estudio histórico que acabamos de hacer es la siguiente: el que afirme que la doctrina de la evolución del dogma por vía de conclusión teológica, propiamente dicha, es una doctrina recientemente nacida, o de pocos teólogos, o contraria a la opinión común de la escuela tomista, o peligrosa, ignora simplemente la historia de esta cuestión.

LA VERDADERA MENTE DE MELCHOR CANO SOBRE LA DEFINIBILIDAD DE FE DE LA CONCLUSIÓN TEOLÓGICA

449. ESCLARECIMIENTO DE LA CUESTIÓN.—Varias veces en el curso de esta obra hemos prometido ocuparnos de la mente de Melchor Cano sobre la naturaleza y definibilidad de fe de la conclusión teológica. Vamos a cumplir lo prometido. La conclusión teológica es como el punto céntrico de la gravísima cuestión del progreso dogmático, y bien merece averiguarse cuál es sobre esa cuestión la verdadera mente del ilustre fundador de la disciplina de los Lugares Teológicos, de ese gran genio que es, indudablemente, una de las más grandes glorias de la Teología católica y que, en sentir de Natal Alejandro, ocupa el primer lugar entre los teólogos dominicos después del Doctor Angélico ^[132. 'Melchior Canus... ingenii sui, doctrinae et industriae, perenne reliquit monumentum, libros duodecim de Locis Theologicis... Cuius ingenium prae caeteris Dominici Ordinis scriptoribus post Sancti Thomae Angelicam mentem maxime suscipio' (NATAL ALEJANDRO, Hist. Eccles., saec. XVI, c. 5, a. 2, n. 18).—'Immortali praeparata sibi fama, in opere illo vix iusti voluminis, quod vere tot laudatores et admiratores quot lectores habet, Locorum scilicet theologicorum 1, 12' (NICOLAS ANTONIO).—'Doctrina pariter atque ingenio praestans, fama magnus, re maior Loquor Melchiorem Canum qui aureo plane volumine hanc ipsam de Locis Theologicis tractationem, ante omnes et supra omnes est executus' (CARDENAL PALLAVICINO, S. I.).—'Verissime possum affirmare unum Melchiorem Canum... in ipsa doctorum instituti dominicani Academia potuisse integrae classis vicem praestare' (FRANCISCO GARCÍA, S. I.).—'Maximae clarissimaeque famae fuit. Nemo ab illius aetate mysteria Sacrarum Scripturarum auctoritatem quam habuit Petrus. Apte igitur Summi Pontifices atque prudenter testimonia illa evangelica ad Romanum Episcopum Sedemque Apostolicam retulerunt" (Cano, De Locis Theologicis, l. 6, c. ultimo, ad decimum).. melius explicuit (BENITO PEREIRA, S. I.).—"Scripsit librum illum eruditissimum qui hodie omnium passim manibus teritur, de merito, cui titulus est De Locis Theologicis, in quo tam insigniter et exacte et tanta eloquentia firmat quae sunt theologo potissima loca ad suas firmandas conclusiones, et veluti bases quibus nixa tota debet structura theologica consurgere, ut nihil possit esse exactius et absolutius". (SIXTO SENENSE).—"Tractatus de Locis Theologicis opus plane aureum, est, omnibusque numeris absolutum, summaque elegantia concinnatum" (ELÍAS DU-PIN).—"Insignis ille auctor integrum et aureum librum de duodecim locis scripsit, quem vere thesaurum dicant, ex variis fodinis extractum, in quo nihil non pretiosum, non obryzum, non numeris omnibus absolutum invenitur... Hunc quisquis attente et serio legerit, ultro fatebitur, vix ullum hactenus librum aut copia ditiorem, aut methodo commodiorem, aut varietate feraciorem, aut oratione cultiorem, aut rerum omnium digestu illustriorem (solis exceptis Ecclesiae Patribus) post hominum memoriam prodiisse: quippe in quo eximius elegantiae nitor, sublimis sapientia, et profunda eruditio de palma contendunt" (VICENTE CONTENSON).

Nos proponemos en esta sección hacer ver que sobre la mente de Melchor Cano en esta cuestión se ha incurrido en una confusión, y que esa confusión se ha transmitido sin examen de unos a otros hasta llegar ya a ser moneda corriente en la generalidad de los teólogos.

Nada hay, en efecto, más corriente en los tratadistas de Teología que la afirmación de que Melchor Cano defendió, como Vázquez y Vega, que las conclusiones teológicas son de fe divina. Abrase cualquier tratado de Teología, búsquese el lugar donde se trate la cuestión de si las conclusiones teológicas o lo revelado mediato o virtual son o no de fe divina, y se tropezará invariablemente con las siguientes o semejantes palabras: "Prima opinio affirmat has conclusiones theologicas esse de fide, ac subinde ad fidem sufficere quod virtualiter revelatae sint seu in revelatis virtualiter contentae. Ita tenet Canus, libro sexto de Locis, cap. último, ad decimum; latius Vega, lib. 9 in Tridentinum, cap. 39; et defendit Vázquez, prima parte, disp. 5, cap. 3".

Así se expresa Suárez¹, y en términos similares se expresan la generalidad de los autores, citando invariable-

Pueden verse otros muchos elogios por insignes escritores en la disertación preliminar de SERRY a su edición de las obras de Cano. Hoy día, que la fundamentalísima asignatura de Locis se estudia con frecuencia por compendios modernos, no se lee, ni se cita, ni se alaba a Melchor Cano con la frecuencia y entusiasmo que lo hacían nuestros mayores. Sin embargo, creemos que cualquiera que haya cursado o leído con la detención que se merece la obra clásica e imperecedera del fundador de los Lugares teológicos, y la compare con cuanto modernamente se ha escrito sobre esta materia, no podrá menos de subscribir el juicio del ilustre y competente P. Berthier cuando dice de Cano: Princeps omnino fuit ET REMANSIT. "Sic ille ipse qui primus Locorum Theologicorum scientiam adinvenit, eiusdem disciplinae auctor et princeps omnino fuit et remansit; licet ipsius lucubrationi non nihil, propter aliquarum scientiarum maiorem amplitudinem, addendum et mutandum videatur" (BERTHIER, De Locis Theologicis, prol., p. 8, Augustae Taurinorum 1888). Melchor Cano, a su vez, considera al cardenal Cayetano como el más grande entre los discípulos de Santo Tomás: "Caietanus quem unum nostrae familiae ingenio et eruditione praestantissimum audeo dicere" (De Locis, l. 12, c. 5). Sabido es que, por la frase de nosotros o nuestra familia, Cano suele entender la escuela tomista. "Nobis id est, D. Thomae familiae" (l. c., l. 9, c. 9). mente el mismo lugar que Suárez cita y que ya había citado Vázquez, llevando el agua a su molino: esto es, el ad decimum del último capítulo del libro sexto de la inmortal obra de Melchor Cano.

450. EL TEXTO DE MELCHOR CANO.—Comencemos citando literalmente ese famoso ad decimum de Melchor Cano, que es el que ha dado origen a esta cuestión. Dice así: “Sed et id postremo considerandum (est enim res magna ac diligenti consideratione dignissima) non illud modo ad doctrinam catholicam pertinere, quod Apostolis expresse revelatum est; verum hoc etiam quod ex altera propositione revelata et altera certa in lumine naturali, syllogismo collectioneque evidenti conficitur”.

Esto es cuanto dijo Melchor Cano en su tan citado ad decimum, añadiendo luego en confirmación tres ejemplos que, por su mucha extensión, ponemos en nota ². Sobre este texto descansa la persuasión, ya general, de que Melchor Cano defendió, como parecen haber defendido Vega y Vázquez, que la conclusión teológica es de fe divina; entendiendo la frase de ser de fe divina en el sentido de ser inmediatamente de fe divina, que es como hoy se entiende generalmente esa frase, pues que la conclusión teológica es mediatamente de fe divina es admitido comúnmente por los teólogos.

Pues bien: ¿es verdad que Melchor Cano defendió, como generalmente se le atribuye, que la conclusión teológica es inmediatamente de fe divina? ¿Es ése el sentido del texto citado del famoso ad decimum? Vamos a examinarlo, pero haciendo antes dos sencillas observaciones.

451. PRIMERA OBSERVACIÓN.—Todos los grandes teólogos escolásticos dividen la divina revelación en inmediata y mediata, habiendo, según todos los teólogos, verdades inmediatamente reveladas y mediatamente reveladas. Como consecuencia, una cosa puede pertenecer a la fe divina o a la doctrina católica de dos maneras distintas: inmediatamente o mediatamente. Por lo tanto (y esto no debe olvidarse jamás), cuando en los teólogos antiguos se lee la frase de ser de fe divina o pertenecer a la fe divina hay que fijarse en si hablan de ser inmediatamente de fe divina, o de serlo sólo mediatamente.

452. SEGUNDA OBSERVACIÓN.—Aunque Vázquez haya confundido o parecido confundir el valor de la autoridad de la Iglesia con el valor del raciocinio teológico, sin embargo, para la generalidad de los teólogos, y muy especialmente para los teólogos tomistas, esos dos valores son esencialmente distintos. Por consiguiente, cuando algún teólogo, sobre todo teólogo tomista, habla de si una cosa es o no es de fe divina, hay que mirar con atención si dice o entiende que es de fe después de la definición de la Iglesia o que es de fe antes de o sin definición de la Iglesia.

453. CONFIRMACIÓN.—Efectivamente: en los antiguos teólogos las frases de ser verdad revelada, ser de fe, pertenecer a la doctrina católica, se toman con frecuencia no sólo en el sentido estricto de hoy día de serlo inmediatamente, sino

Ni una palabra más ni menos que lo copiado dijo Cano, referente a esta cuestión, en su tan citado ad decimum. Los tres ejemplos de Cano que citamos en esta nota no ofrecen dificultad alguna especial y son admitidos por la generalidad de los teólogos. La dificultad está en la regla general que establece Cano en las palabras anteriores citadas en el texto, donde afirma que son de fe o que pertenecen a la doctrina católica las conclusiones deducidas de una premisa de fe y otra de razón. Qué entiende Cano por ser de fe o por pertenecer a la doctrina católica, es lo que vamos a examinar en esta sección. también en el sentido más amplio de serlo sea inmediatamente, sea mediatamente. Aunque esto es evidente para cualquiera, citaremos algunos breves textos de teólogos antiguos de diferentes procedencias:

“Doctrina revelata, immediate qualis est fides, vel mediate qualis est theologia” ³

“Dices: quae dicitur propositio catholica? Dico dupliciter dici assertionem seu propositionem catholicam. Uno modo immediate, puta quae statim ex regula fidei habetur... Alio modo dicitur assertio catholica mediate, quae derivatur optima et clara consequentia ex propositione priori” ⁴

“Fides ergo Catholica duobus modis accipi potest: uno presse, pro habitu et assensu eorum quae immediate, hoc est, formaliter et in se revelata suñt: altero laïe, pro habitu et assensu tam horum quam eorum quae MEDIATE, hoc est, virtute et in alio revelata sunt: ut sunt conclusiones quae ex articulis deducuntur. Consuevimus enim dicere de fide esse quae ex articulis evidenter deducuntur” ⁵

“Solet dici quod aliquid sit de fide immediate et formaliter, et mediate seu virtualiter. Illud dicitur immediate, et per se primo, de fide quod lumine Dei et per assensum credendi immediate attingitur tamquam immediate revelatum. Illud autem dicitur mediate, et per se secundo, attingi, quod ex propositione de fide per illationem attingitur et sic pertinet ad lumen theologicum quod est illativum ex iis quae sunt de fide” ⁶

“Suppono primo, dupliciter aliquid posse dici de fide divina, nimirum vel immediate, vel mediate tantum, sive virtualiter. Illud dicitur esse de fide divina immediate quod immediate revelatum est a Deo; mediate vero, quod evidenter deducitur ex una propositione immediate a Deo revelata et ex alia lumine naturali nota” ⁷

“Aliquid dogma fidei dici potest, vel immediate, quia nimirum in verbo Dei scripto vel tradito continetur: vel mediate, quia ex verbo Dei huiusmodi necesario infertur et colligitur. Tale enim genus conclusionum quae cum rebus fidei necesario colligantur, saltem mediate ad fidem pertinere dicendum est” ⁸

Todos estos textos de tan diferentes e insignes teólogos no son sino desarrollo de aquel principio ya formulado expresamente por Santo Tomás: “Ad fidem pertinet aliquid dupliciter: uno modo, directe, sicut articuli fidei...; allo modo, indirecte, sicut ea ex quibus sequitur aliquid contrarium fidei" ⁹ (323, 469).

No se trata aquí de demostrar si la nomenclatùra antigua es mejor o peor que la moderna, sino solamente que las frases de ser de fe divina, pertenecer a la doctrina católica, etc., tienen en todos nuestros teólogos clásicos dos sentidos: ser de fe inmediatamente 'o serlo mediamente.

Modernamente la frase ser de fe se va ya entendiendo en un solo sentido, en el de serlo inmediatamente, y aun ya casi se entiende solamente el ser inmediatamente no sólo de fe divina, sino de fe católica. "Quando aliquid dicitur esse de fide, mos ita generaliter invaluit ut communiter intelligatur de fide catholica" ¹⁰ Como hemos visto, antiguamente entendían de ordinario los teólogos cosa muy diferente: "Consuevimus dicere de fide esse, quae ex articulis evidenter deducuntur" ¹¹ "Solet dici quod aliquid sit de fide, immediate et formaliter, et mediate seu virtualiter" ¹² El que, pues, al leer a los antiguos teólogos, y en especial a Melchor Cano, olvide ese doble sentido de las frases ser de fe o doctrina católica, se cierra a sí mismo la inteligencia de la teología tradicional y atribuirá con la mejor buena fe a un autor lo contrario precisamente de lo que dice.

Respecto a la segunda distinción de antes o después de la definición de la Iglesia, baste citar las siguientes palabras de Juan de Santo Tomás: "Circa certitudinem conclusionum quas deducit Theologia distinguendum est: quia vel attinguntur ex solo discursu theologico, vel ultra discursum adiungitur illis etiam definitio Ecclesiae" ¹³

Juntando, pues, ambas observaciones, resulta que, para apreciar bien la mente de un teólogo antiguo cuando dice que esto o lo otro pertenece a la fe divina, hay que fijarse en dos cosas: a) en si dice o da a entender que pertenece inmediatamente o sólo mediamente; b) en si dice o da a entender que pertenece aun antes de la definición de la Iglesia o solamente después de su definición.

454. LA VERDADERA MENTE DE MELCHOR CANO.—Cuando un autor se ha explicado a sí mismo y se ha explicado no una, sino repetidas'veces, y lo ha hecho en términos expresos y categóricos, nadie tiene derecho a atribuirle otro sentido. Pues bien: el mismo Melchor Cano nos va a dar una explicación categórica de lo que entendió en su famoso ad decimun al decir que las conclusiones teológicas pertenecen a la fe o a la doctrina católica. Veamos, ante todo, si entendió o intentó decir que pertenecen inmediatamente o sólo que pertenecen mediatamente. Acudamos al libro 5, capítulo 5, donde se ocupa de qué cosas son de fe y pueden ser definidas como de fe por el concilio ecuménico. He aquí sus palabras: "Dos géneros de verdades pueden ser definidas en el concilio. Uno, de aquellas verdades que son propiamente teológicas, porque se deducen de dos premisas de fe o de una premisa de fe y otra de razón. Otro, de aquellas verdades que el Espíritu Santo mismo reveló a los apóstoles, evangelistas y profetas; pero como esto no era claro, el concilio lo declara. Las primeras pertenecen a la fe secundariamente o, por decirlo así, mediatamente. Por lo cual, como lo explicaremos extensamente en su propio lugar, el que las negare sólo es hereje ex consequenti. esto es, en cuanto niega el principio de fe de donde se deducen. Pero las que son del segundo género pertenecen a la fe propiamente y de suyo; y de éstas ni los concilios ni los pontífices pueden darnos ninguna nueva" ¹⁴. Más claro no podía decirse. Las conclusiones teológicas, ora se deduzcan de dos premisas de fe, ora de una de fe y otra de razón, sólo pertenecen a la fe mediatamente, secundariamente, ex consequenti. He aquí explicado categóricamente por Melchor Cano mismo en qué sentido se pueden llamar y llama él de fe a las conclusiones teológicas. Y esta doctrina, así explicada por Cano mismo, lejos de ser la doctrina de Vázquez y Vega, es la doctrina de toda la escuela tomista y la que siguen comúnmente todos los teólogos modernos. Sólo hay entre Cano y los modernos una diferencia, y a favor de Melchor Cano. Esa diferencia consiste en que los teólogos modernos, cuando dicen que la conclusión teológica sólo es de fe mediatamente, exceptúan las conclusiones deducidas de dos premisas de fe, y aun las deducidas de una premisa de fe y otra de razón, si esta premisa de razón es de carácter inclusivo o explicativo; las cuales conclusiones, según los modernos, no son de fe sólo mediatamente, sino que lo son inmediatamente. Mientras que para Melchor Cano, como para todos los tomistas, ninguna conclusión, aun la deducida de dos premisas de fe, es inmediatamente de fe, sino que es propia e inmediatamente teológica y sólo pertenecen a la fe mediatamente.

La doctrina, pues, de Melchor Cano no sólo es opuesta a la de Vázquez y Vega, sino que es más radicalmente opuesta que la que comúnmente siguen hoy día los teólogos no tomistas.

455. MÁS TEXTOS DE MELCHOR CANO.—Aunque el texto anterior bastaba por lo expreso y terminante para conocer la mente de Melchor Cano, hay otros muchos textos que ponen la cuestión fuera de toda sombra de duda.

Se habrá notado que en la cita anterior Melchor Cano mismo dice que piensa tratar la cuestión extensamente en su propio lugar. "Quod suo loco postea fuse sumus explicaturi". Ese lugar, como lo sabe cualquiera que conozca a fondo la obra de Melchor Cano, y como el mismo Melchor Cano lo advierte luego expresamente, es el libro duodécimo. En dicho libro trata el autor extensamente de la naturaleza de la fe y de la teología, y de una manera especial de los principios y conclusiones teológicos ¹⁵. Parecía natural que los autores, al tratar de conocer la mente de Melchor Cano sobre esta cuestión, acudiesen con preferencia al lugar donde Cano la trata ex profeso y extensamente, y no solamente a un ad decimum de otro libro en que sólo la toca incidentalmente y para resolver una objeción relativa a materia distinta. Acudamos, pues, al libro doce como nos lo advierte Cano mismo, y dejando el prólogo, que en la edición que usamos constituye el capítulo primero, veamos lo que nos dice el autor desde el capítulo segundo sobre si son o no de fe las conclusiones teológicas. Oigamos sus propias palabras:

"Llamar de fe a lo que no se apoya inmediatamente en autoridad, sino en razón y silogismo, es absurdo... El argumento débil y hasta necio en que algunos se apoyan para ello es que si una conclusión teológica se deduce clara y evidentemente de sus principios, tal conclusión pertenece, no a la teología, sino a la fe. Pero este argumento es ridículo y es justamente desechado por la mayoría de los teólogos. La distinción entre la fe y la teología es bien fácil y bien clara: de fe es lo que se conoce inmediatamente por autoridad, de teología lo que se conoce inmediatamente por raciocinio... La certeza y evidencia de la deducción no saca a la conclusión de ser teológica, sino que eso la hace teológica; pues en eso precisamente consiste la teología... Si una, pues, de las premisas es incierto o si el nexo o raciocinio no es evidente, ni tendremos fe ni teología, sino opinión. Pero si ambas premisas son ciertas y el nexo es evidente, entonces es cuando tenemos verdadera conclusión teológica y verdadera teología; lo mismo que se trate de conclusión deducida de dos premisas de fe, que de una de fe y otra de razón evidente. Pues, como ya dijimos y lo repetiremos una y mil veces, las conclusiones teológicas no pertenecen a la fe sino en el sentido en que las ciencias humanas pertenecen a la simple inteligencia o hábito de los principios. Y como esto es tan obvio que no necesita pruebas, dejémoslo y pasemos a otra cosa" ^[148. Nam fidem dicere quae non auctoritati, proxime, sed rationi et syllogismo innitatur, absurdum est... Cuius rei argumentum ponunt minime acutum sed in primis hebes, quod si certa esset claraque connexio, conclusiones non iam ad theologiam sed ad fidem attinerent. Verum haec ratio ridicula est, iure itaque a plerisque reprehenditur. Est enim facile et apertum fidei theologiaeque discrimen quod fides proxime et ut sic dicam, immediate auctoritate nititur: theologia vero proxime et immediate ratione. Habent enim se, quemadmodum supra dixi, fides et theologia non aliter quam HABITUS PRINCIPIORUM et SCIENTIA CONCLUSIONUM... Sed ad rem. Cum incerta connexio est, vel altera propositio est incerta quae cum fidei principio sumitur, conclusionis opinio erit, theologia proprie non erit. At sive ambo syllogismi principia fidei sint, seu alterum ex fide certum, alterum ex natura evidens, conclusio ad theologiam pertinebit, modo consecutio, aut clara luce naturae sit aut fidei illustratione cognita. Haud enim secus, quod etai dixi saepe ac saepius dicturus sum haud secus, inquam, eiusmodi conclusionis scientia refertur ad fidem, quam ad habitum principiorum naturales disciplinae. Quae quoniam ita sunt in promptu, ut res argumentatione non egeat, his omissis pergamus ad reliqua" (CANO, Libro doce, c. 2, circa finem). Esto, como casi todo

Creemos que pocos teólogos se habrán expresado con mayor claridad, exactitud y energía sobre la distinción entre teología y fe y sobre la naturaleza de la verdadera conclusión teológica. Para Melchor Cano, el medio formal de la fe es solamente la autoridad divina; pero en el medio formal de la teología entra además el raciocinio humano. Aunque tanto la fe como la teología se funden en la divina revelación, la fe tiene por medio de conocimiento la divina revelación declarada por la autoridad divina de la Iglesia; la teología tiene por medio la divina revelación raciocinada, esto es, declarada por la razón humana del teólogo. Lo que se conoce por el primer medio se funda sola e inmediatamente en la autoridad divina; lo que se conoce solamente por el segundo medio se funda inmediatamente en el raciocinio humano del teólogo, y sólo mediatamente en la revelación o autoridad divina.

Esta distinción de medios formales de conocimiento (pues la fe y la teología no son hábitos puramente afectivos o de voluntad en que quepa darles la clase de asentimiento que uno guste, sino hábitos cognoscitivos o intelectuales que no admiten más géneros de asentimiento que los géneros de medios de conocimiento de que disponen) hace que la fe y la teología se distingan con una distinción fácil y evidente. “Est enim facile et apertum fidei theologiaeque discrimen; quod fides proxime et, ut ita dicam, immediate auctoritate; theologia vero proxime et immediate ratione. Habent enim se, quemadmodum supra dixi, fides et theologia non aliter quam habitus principiorum et scientia conclusionum” ¹⁶. ¡Quién le había de decir a Melchor Cano que había de haber quienes le atribuyesen tal confusión entre teología y fe, cual sería el hacer inmediatamente de fe a las conclusiones sólo conocidas por raciocinio!

Pero continuemos citando el libro doce, donde nos dijo Melchor Cano que debía estudiarse su mente en esta cuestión y donde los textos claros y expresos abundan. En el capítulo quinto se expresa así: “Hay dos clases de cuestiones de fe. Unas, que pertenecen a la fe inmediatamente, como verdaderamente pertenece todo lo que Dios reveló a su Iglesia de palabra o por escrito. Otras, que son de fe mediatamente, como son todas las conclusiones que se deducen evidentemente de aquéllas. Estas segundas, por no haber sido reveladas en sí, sino en otras, como en sus principios, se dicen pertenecer a la fe mediatamente, y el que las niegue, se dice que niega la fe en ese mismo sentido” ¹⁷.

Más adelante, en el capítulo sexto, se expresa de similar manera: “Habiendo dos géneros, como hemos dicho, de cuestiones de fe, y perteneciendo unas a la fe mediatamente y las otras inmediatamente, debemos comenzar distinguiendo dos géneros de proposiciones de fe. Uno, de aquellas que son los principios legítimos de la Teología, sean principios primarios o secundarios, esto es, todas las verdades reveladas en sí mismas por Dios a la Iglesia. Otro, de aquellas que se deducen necesariamente de las primeras” ¹⁸.

Creemos que con estos textos, tan expresos y terminantes, basta y sobra para conocer con claridad cuál es la mente de Melchor Cano sobre si las conclusiones teológicas son o no de fe. Para Melchor Cano, como para Santo Tomás y los tomistas, las conclusiones teológicas, ora se deduzcan de dos premisas de fe, ora de una de fe y otra de razón, son de suyo inmediatamente teológicas, no de fe; sólo pertenecen y se dicen pertenecer a la fe mediatamente. Esto creemos que es o debe ser un punto adquirido y fuera de toda duda para cualquiera que, sin prejuicios, lea no un ad decimum suelto, sino la obra entera de Melchor Cano, y, sobre todo, su áureo libro doce, donde trata ex profeso la cuestión y al cual él se remite siempre que alude a ella.

456. LA CONCLUSIÓN TEOLÓGICA DESPUÉS DE LA DEFINICIÓN DE LA IGLESIA.—Como vimos al principio de esta sección, para conocer la mente de un teólogo, sobre todo de un teólogo tomista, cuando dice que algo pertenece o no pertenece a la fe, hay que fijarse en dos cosas: primera, en si dice o entiende que pertenecen a la fe inmediatamente o sólo mediatamente, pues son cosas esencialmente distintas; segunda, en si dice o entiende que pertenecen a la fe antes o después de la definición dogmática de la Iglesia, pues son cosas muy distintas también.

Ya hemos visto la mente de Melchor Cano sobre la primera cuestión. Las conclusiones teológicas de suyo (per se, como nos dice Melchor Cano) sólo pertenecen a la fe mediatamente. Falta examinar la segunda cuestión. ¿Cómo pertenecen, según Melchor Cano, a la fe las conclusiones teológicas después de la definición de la Iglesia?

Si en la primera cuestión estuvo categórico Melchor Cano, no lo está menos en la segunda. Siguiendo a Santo Tomás y a toda su escuela, establece que esas conclusiones, una vez definidas dogmáticamente por la Iglesia, ya son de fe divina no sólo mediadamente, sino con la misma propiedad y rigor que los artículos mismos de la fe, y que el que a sabiendas las negare después de la definición es tan propiamente hereje como el que negase la Biblia o la tradición divinas. Y esto lo establece Melchor Cano no como opinión más o menos probable, sino como uno de los cánones o praeceptiones indudables de lugares teológicos. Oigamos sus propias palabras:

REGLA SÉPTIMA.— Si la Iglesia, o el Concilio Ecuménico, o la Silla Apostólica, o los Santos Padres con consentimiento completamente unánime dedujeren una CONCLUSIÓN TEOLÓGICA y la IMPUSIEREN autoritativamente a los fieles, esta conclusión deberá ser tenida por tan VERDAD CATÓLICA como si hubiese sido revelada EN SÍ MISMA por Jesucristo, y los que la negaren serán tan herejes como si negasen los Libros Santos o las tradiciones divinas“.

Y en confirmación de la regla anterior trae Cano numerosos ejemplos de verdaderos dogmas de fe divina y no sólo de fe eclesiástica, que, a juicio suyo, se hallan en el depósito revelado no como verdades reveladas en sí mismas o inmediatamente, sino reveladas solamente en otras, de las cuales la razón las deduce por vía de conclusión o raciocinio, esto es, reveladas sólo mediatamente, y objeto propio e inmediato de la teología. no de la fe divina. hasta que la Iglesia las definió ¹⁹

Para Cano, pues, las conclusiones teológicas, antes de la definición, sólo son mediatamente de fe y propia y rigurosamente teológicas; después de la definición dogmática de la Iglesia son propiamente de fe divina y exigen asentimiento inmediato de fe divina y no sólo asentimiento teológico o de fe eclesiástica.

Esta es la doctrina de Melchor Cano, y esta doctrina no sólo es opuesta a la de Vázquez como a la de Molina, sino que es la comúnmente seguida después por casi todos los grandes teólogos, dentro y fuera de la escuela tomista, aunque modernamente parezca enseñarse lo contrario.

457. OTRAS PRUEBAS SOBRE LA VERDADERA MENTE DE MELCHOR CANO.—Aunque los textos citados y otros que pudieran citarse son claros y terminantes y no dejan, a juicio nuestro, la menor duda sobre la verdadera mente de Melchor Cano en esta cuestión, vamos a utilizar otras pruebas de carácter indirecto, que creemos vienen a confirmar cuanto acabamos de decir. Las pruebas que vamos a aducir son como indicios extrínsecos que corroboran lo que ya conocemos directamente por los textos de Melchor Cano. Entre otros muchos utilizaremos solamente tres.

Como comprenderá el lector, con estas citas de Cano no pretendemos precisamente defender que los ejemplos o argumentos aducidos por él sean o dejen de ser concluyentes; lo que se trata de demostrar es cuál es la mente de Melchor Cano sobre la conclusión teológica, o cómo, según Cano, la conclusión teológica es verdadera y propiamente de fe divina, dogma de fe, pero después solamente de la definición de la Iglesia; pues cuando la Iglesia no la ha definido aún y se conoce por sólo raciocinio teológico, no es de fe, sino mediatamente, lo cual quiere decir que es inmediatamente teológica y sólo merece asentimiento teológico.

158. PRIMER INDICIO.—Cuando sobre una cuestión existen dos soluciones extremas o radicalmente opuestas, y los defensores de cada una de ellas citan y traen a un autor célebre a su favor, sin expresar la menor duda de que ese autor conviene con ellos, es un indicio grave de que ese autor no conviene por completo con ninguna de las dos soluciones extremas.

Pues bien, sabido es que sobre la cuestión gravísima de si las conclusiones teológicas son o no de fe, existen en la teología tradicional dos soluciones radicalmente opuestas. Una es la teoría de Vázquez; otra, la de Molina. Para Vázquez, la conclusión teológica es inmediatamente de fe divina, aun sin definición de la Iglesia. Para Molina, la conclusión teológica es sólo mediatamente de fe divina, aun con definición de la Iglesia. Para Vázquez, a la conclusión teológica, evidentemente deducida, se le puede y debe dar verdadero asentimiento de fe divina y no solamente asentimiento teológico, aun antes de la definición de la Iglesia. Para Molina, a la conclusión teológica sólo se le puede y debe dar asentimiento teológico y jamás asentimiento inmediato de fe divina, aunque la Iglesia la defina. La oposición entre ambas teorías no puede ser más completa.

Sin embargo, hay un dato curioso sobre el cual no sabemos que nadie haya hasta ahora llamado la atención, y es que, tanto Vázquez como Molina, citan a Cano en favor de sus opuestas teorías, y le citan como cosa evidente sobre la cual no quepa duda, indicio grave de que Cano está en el término medio.

Que Vázquez (85) cite en su favor a Cano, a pocos extrañará, siendo ya tan corriente hoy día el ver citado a Cano como de la opinión de Vázquez y Vega. Pero creemos que sí extrañará al lector ver citado a Cano por Molina para probar que las conclusiones no sólo no son de suyo de fe, sino que no lo son aunque la Iglesia las defina dogmáticamente, como definió la conclusión de las dos voluntades en Cristo. He aquí una vez más el texto de Molina:

"In hac doctrina principia sunt ea omnia quae immediate et in se a Deo sunt revelata... Non defuerunt qui dicerent definitiones etiam illas esse inter principia theologiae computandas, quibus Ecclesia aliqua statuit quod ea videat ex revelatis evidenter deduci: quale est illud, in Christo esse duas voluntates, divinam et humanam, quod licet in Sacris Litteris non sit expressum, inde tamen evidenter colligitur... Haec sententia mihi non placet, quam etiam Canus reiecit, libro duodecimo De Locis, cap. 3. Concursus namque quo Spiritus Sanctus Ecclesiae Catholicae presto adest, ipsiusque Capiti Summo Pontifici, non est ut faciat aliquid de fide quod antea non erat de fide, sed solum ne erret in declarandis illis quae ad fidem mediate vel immediate pertinent" ²⁰

He aquí a Cano, a quien estamos acostumbrados a ver citado como de la opinión de Vázquez, citado por Molina como de la opinión diametralmente contraria.

La razón de que tanto Vázquez como Molina hayan podido, con la mejor buena fe, citar a Cano en favor de dos teorías radicalmente opuestas es muy sencilla. Los extremos, como suele decirse, se tocan, esto es, las teorías radicalmente opuestas parten con frecuencia de un punto común o van a parar a un punto común. Ese punto común en las teorías de Vázquez y Molina es el desconocerse en ambas la distinción esencial que existe entre el valor divino o dogmático de la definición de la Iglesia y el valor humano o teológico de la ciencia y del raciocinio en la cuestión relativa a si las conclusiones teológicas son o pueden pasar a ser de fe. Ese desconocimiento de valores específicamente distintos hace que, tanto Molina como Vázquez, cuando tratan de si la conclusión teológica es o no de fe, eliminen como accidental e impertinente la distinción entre antes y después de la definición de la Iglesia. Ambos contestan que la conclusión teológica es de fe o no es de fe, sin distinción alguna relativa a la definición de la Iglesia. Vázquez contesta: es de fe, para el que evidentemente ve la conclusión, lo mismo antes que después de la definición, pues eso de antes o después es accidental. Molina dice: no es de fe ni antes ni después de la definición, pues la definición es accidental y no viene al caso. Teniendo ambos teólogos por accidental eso de antes o después de la definición, no es extraño que al leer ellos a otros autores no den a eso importancia ni se fijen gran cosa en si esos autores, cuando afirman que la conclusión teológica es o no de fe, lo entienden de antes o después de la definición. Si un autor dice que las conclusiones teológicas son de fe, para Vázquez es evidente que ese autor conviene con él. Si, por el contrario, dice que no son de fe, para Molina es claro que ese autor es de su misma opinión.

Con esto se explica muy bien cómo teólogos tan esclarecidos como Vázquez y Molina han podido, respectivamente, citar a Melchor Cano en favor de teorías radicalmente opuestas. En la teoría de Melchor Cano, como en la de todo verdadero tomista, caben en esta cuestión dos afirmaciones igualmente verdaderas: primera, las conclusiones teológicas no son de fe; segunda, las conclusiones teológicas son de fe. Esto es: de suyo (per se) o antes de la definición de la Iglesia no son inmediatamente de fe, sino mediatamente, pues son propia e inmediatamente teológicas. Pero por definición o después de la definición de la Iglesia son de fe propia e inmediatamente, y no sólo teológicas, pues la definición dogmática de la Iglesia suministra otro medio formal distinto, que es la revelación divina explicada o definida por la Iglesia. Leerá Vázquez la segunda afirmación de Melchor Cano en el famoso ad decimum y lo citará a su favor, diciendo que, según Melchor Cano, las conclusiones teológicas son de fe. Leerá Molina la primera afirmación en otros muchos lugares y, sobre todo, en el libro duodécimo, y también le citará a su favor, diciendo que, según Melchor Cano, no son de fe. Ambos tienen razón a su manera, pues ambas afirmaciones de Melchor Cano son verdaderas en la doctrina tomista.

Esta es, a juicio nuestro, la verdadera explicación de cómo Vázquez y Molina, ambos teólogos de primera talla, pero ambos poco fieles con frecuencia a la doctrina tomista, han podido citar a Melchor Cano en favor de sus opuestas teorías, indicio de que no está completamente con ninguno de ellos, sino en el término medio, como ya lo hemos visto por los textos claros y terminantes del mismo Cano.

159. CONFIRMACIÓN.—Aun haciendo una pequeña digresión, no estará de más citar aquí unos textitos de Juan de Santo Tomás, Báñez, Gotti y De Groot. Juan de Santo Tomás es, como se sabe, uno de los comentaristas más profundos y casi siempre más fieles del verdadero pensamiento de Santo Tomás y de la escuela tomista. De él ha dicho con razón Contenson: "Ioannes a Sancto Thoma, angelici Sancti Thomae doctrinae callentia et penetratione nulli secundus" ²¹ He aquí, pues, cómo se expresa Juan de Santo Tomás sobre la posición de Vázquez y Molina respecto a la doctrina tomista en esta cuestión: "Quaenam sit certitudo theologicae conclusionis sine definitione Ecclesiae vel cum illa? Circa certitudinem conclusionum quas deducit theologia distinguendum est, quia vel attinguntur ex solo discursu theologico, vel ultra discursum adiungitur illis etiam definitio Ecclesiae. Si primo modo se habeant est duplex sententia. Quidam tenent quod conclusiones evidenter deductae ex principiis fidei, etiam pertinent ad fidem, ut sentire videtur Magister Soto (Soto se explicó a sí mismo cuando dijo que "con tal que sean definidas por la Iglesia", como ya vimos en el número 386). Eam etiam attribuit Scoto Molina, dum dicit (Scotus) eumdem esse habitum fidei et theologiae. Aliorum sententia, eaque communior, est conclusiones sic deductas non pertinere immediate ad fidem, sed mediate; per se autem ad scientiam theologicam.

Si secundo modo consideretur certitudo theologiae, etiam variant auctores. Nam Pater Vázquez parificat declarationem Ecclesiae quando de fide aliquid declarat ipsi demonstrationi theologicae, et solum ponit differentiam nimis materialem, scilicet quod Concilium proponit id quod definit ut credendum toti Ecclesiae; ratio vero theologica solum illis quibus talis consequentia evidens est. Ubi parificat definitionem fidei rationi theologicae. At vero Molina (cum aliis quos citat et sequitur Granados) tenet propositiones ab Ecclesia deductas, et sic definitas ex vi deductionis, non esse immediate de fide, sed adhuc pertinere ad scientiam theologicam ut conclusiones, non autem posse fieri principia theologicae... Tertia sententia est quod propositiones deductae evidenter ex principiis fidei, si ab Ecclesia definiantur, pertinent immediate ad fidem, et fiunt principia theologiae, nec amplius innituntur discursui, sed eorum certitudo est ex testimonio divino per Ecclesiam proposito iuxta infallibilem assistentiam Spiritus Sancti in definiendis rebus fidei. Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae ²² Y en el tratado De fide, haciendo alusión a este mismo lugar que acabamos de citar, se expresa así: “Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam vel deductam per discursusum, qualis invenitur in theologia, distinguí specie a revelatione inmediata quae habetur ex testimonio dicentis et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus in prima parte, q. 1, disp. 2, art. 4, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis de fide, ita esse certam respectu scientis discursusum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram P. Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide, sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide, quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae” ²³

De la misma manera se expresa el gran comentarista de Santo Tomás, Domingo Báñez: “Sicut divina revelatio immediate est principium formale fidei, mediate vero theologicae scientiae: ita fides ipsa immediate et per se solum inclinat ad articulos fidei et ad ea quae expresse revelata sunt: mediate vero et consequenter etiam versatur circa conclusiones quae per evidentem consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Unde necesse est quod dissensus circa propositiones theologiae, mediate et consequenter adversetur fidei” ²⁴ : “Quoniam si quis confitetur Christum esse perfectüm hominem, negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad perfectionem naturae humanae, híc esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus est risibilis. At vero, si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem, humanam et divinam, iam qui negaret, esset haereticus. Quia repugnaret doctrinae Ecclesiae quae est columna et firmamentum veritatis. Respondetur ergo ad argumentum quod conclusiones quae ex principiis fidei, vel ex uno principio fidei et altero naturaliter evidenti, per bonam consequentiam deducuntur, sunt proprie theologicae scientiae conclusiones. Et nihilominus dicuntur esse conclusiones de fide, non immediate sed mediate; et oppositum illarum dicitur error circa fidem mediate; et qui contrarium sentit, venit in suspicionem haeresis, praesertim si philosophus est: quia ille non est credendus negare quae sunt nota lumine naturali, ac per consequens creditur negare principium fidei. Hanc sententiam tenet praeceptor meus Cano, libro duodecimo, de Locis Theologicis, cap. 2 ²⁵.

De similar manera se expresa Gotti: "Aliquid dogma fidei dici potest vel immediate, quia nimirum in verbo Dei scripto vel tradito continetur, vel mediate, quia ex verbo Dei huiusmodi necessario infertur et colligitur... Quare conclusio theologica communiter dicitur virtualiter revelata, quia ita proxime accedit ad fidem, ut nihil ei desit quo de fide sit, nisi expressa Ecclesiae definitio" ²⁶.

Como se ve, pues, Báñez, Juan de Santo Tomás y Gotti (y lo mismo podrían citarse todos los otros tomistas) resuelven esta cuestión en el mismo sentido y con las dos mismas distinciones que Melchor Cano: distinción de pertenecer a la fe inmediatamente o mediatamente y distinción de antes o después de la definición de la Iglesia. Vázquez no se fijó en la primera distinción, y creyó que Melchor Cano era de su propia opinión; Molina no se fijó en la segunda, y atribuyó a Cano la opinión opuesta.

460. EL P. DE GROOT.—Insistimos tanto en estas cosas, aun a riesgo de que se nos acuse de machacones y difusos, porque esas dos distinciones son la clave no sólo para la inteligencia de Melchor Cano, sino de toda la doctrina tomista en estas cuestiones, y por no fijarse en ellas se están hoy día atribuyendo a Cano, aun por tomistas ilustres, cosas muy diferentes de las que Cano dijo.

Así, por ejemplo, para no citar sino a un teólogo doméstico, el sabio P. De Groot, cuya Summa Apologetica es tan universal y tan justamente apreciada, después de decir que las conclusiones teológicas no son inmediatamente de fe, sino mediatamente o ex consequenti, y que su negación, por lo tanto, sólo puede llamarse herejía en sentido mediato o ilativo (lo cual es la mismísima doctrina de Cano ²⁷; pero con tal que se entienda de la conclusión teológica antes de su definición de fe por la Iglesia), añade: "Ab illa tamen praeceptione Canus cum nonnullis aliis discedere videtur inquiens: "haec (conclusio vere theologica) veritas catholica ita censebitur, ut si esset per se a Christo revelata; et illi qui adversetur, aeque erit haereticus ac si Sacris Litteris traditionibus Apostolorum refragaretur" ²⁸.

La precepción íntegra de Cano que aquí cita De Groot, pero de la cual el P. De Groot ha omitido la primera parte por creerla innecesaria, dice así, como ya lo sabe el lector: "Septima praeceptio: Si vel Ecclesia, vel Concilium, vel Sedes Apostolica, vel etiam Sancti una mente eademque voce, aliquam theologiae conclusionem et confecerint ET FIDELIBUS ETIAM PRAESCRIPSERINT, haec veritas catholica ita censebitur, etc." (Cano, l. c.). Por las palabras subrayadas, y que el P. De Groot ha omitido con la mejor buena fe, por creerlas accidentales para la cuestión, puede cualquiera ver evidentemente que Cano, en esa precepción, trata de la conclusión teológica después de la definición de la Iglesia. Pues bien, que la conclusión teológica, después de la definición de la Iglesia, sea inmediatamente de fe divina, y que su negación constituya herejía en sentido propio e inmediato y no sólo en sentido mediato o ilativo, eso no es opinión particular de Cano cum nonnullis aliis, como dice el P. De Groot, sino doctrina constante de toda la escuela tomista, de toda la escuela escotista y de la inmensa mayoría de los grandes teólogos de todas las otras escuelas. El P. De Groot, al citar, inocentemente truncada, la Septima Praeceptio de Melchor Cano, no se fijó en la distinción de antes y después de la definición de la Iglesia; como muchísimos modernos, al leer o citar los otros textos de Melchor Cano, no se fijan en la distinción de pertenecer a la fe inmediatamente o mediatamente. Ambas distinciones son esenciales en esta cuestión para los tomistas.

461. SEGUNDO INDICIO.—Uno de los mejores indicios para conocer si un teólogo tiene como inmediatamente de fe las conclusiones teológicas, sólo conocidas por raciocinio evidente, o si sólo las tiene por mediatamente de fe, es el ver si ese teólogo admite o no distinción específica entre los hábitos de la fe y de la teología, o entre el hábito de los principios y el hábito de las conclusiones de la ciencia sagrada.

El teólogo que identifique específicamente los hábitos de la fe y de la teología tiene lógicamente que admitir que las conclusiones teológicas son inmediatamente de fe con sólo que se conozcan por raciocinio evidente o por deducción de lo revelado, que es el medio formal o inmediato de la Teología, así como el teólogo que admita que los hábitos de la teología y de la fe son específicamente distintos tiene, en consecuencia, que admitir que las conclusiones teológicas solamente conocidas por el medio teológico, o sea por el raciocinio, son inmediatamente teológicas y sólo mediatemente de fe. Y a la inversa: el que admita que las conclusiones teológicas, conocidas sólo por raciocinio, son inmediatamente de fe, tiene que conceder que los hábitos de la teología y de la fe no son esencialmente distintos; como el que admita que tales conclusiones pertenecen propia e inmediatamente a la teología y sólo mediatemente a la fe tiene lógicamente que concluir que la fe y la teología se distinguen específicamente.

Esta regla o criterio, que es de suyo evidente para cualquiera que esté familiarizado con estas cuestiones, y que podría probarse inductivamente recorriendo las diferentes escuelas y teólogos, la formula muy bien y expresamente Suárez. Hablando de la opinión que niega que las conclusiones teológicas sean de suyo inmediatamente de fe, se expresa así: "Et ita possunt pro hac sententia referri qui distinguunt habitum fidei ab habitu theologiae" ²⁹ Y hablando más adelante de la opinión opuesta, señala la misma regla en sentido inverso: "Et idem sentiunt Aureolus et aliqui Doctores qui non distinguunt inter habitum fidei, quatenus praebet assensum conclusionibus, ab habitu theologiae" ³⁰ La misma regla señalan Lugo ³¹ y otros muchos autores.

Para conocer, pues, si Melchor Cano defendió que las conclusiones teológicas eran inmediatamente de fe o sólo lo eran mediatamente no hay mejor indicio que mirar si distingue específicamente la fe de la teología. Si no las distingue específicamente, tiene lógicamente que defender que las conclusiones teológicas, conocidas sólo por raciocinio evidente y sin definición alguna de la Iglesia, son inmediatamente de fe. En cambio, si distingue específicamente la fe y la teología, o sea los principios y las conclusiones de la ciencia sagrada, tiene lógicamente que defender que las conclusiones teológicas, sólo conocidas por el medio formal de la teología, que es el raciocinio o deducción de lo revelado, son inmediata y propiamente teológicas y sólo pertenecen a la fe mediatamente, o indirectamente, o ex consequenti. Ahora bien, ¿ha distinguido o no ha distinguido específicamente Melchor Cano los hábitos de la fe y de la teología o los hábitos de los principios y conclusiones de la ciencia sagrada? No sólo los ha distinguido específicamente, sino hasta genéricamente, y con palabras bien enérgicas. Oigámosle: “Est enim facile et apertum fidei theologiaeque discrimen: quod fides proxime et immediate auctoritate nititur: theologia vero proxime et immediate ratione. Habent enim se, quemadmodum supra dixi, fides et theologia non aliter quam habitus principiorum et scientia conclusionum” ³² “Quo discrimine, ut diximus, Theologia et fides, non verbis et cogitatione, sed universa re et toto genere secernuntur” ³³ La raíz de esta distinción, dice Melchor Cano, está en que la teología es a la fe como la razón o ciencia es a la simple inteligencia. “Quod si hanc rem a capite accersere et unde omnia manant videre volumus, illud tamen intelligamus oportet, habitum fidei in ordine ad theologiae disciplinam se habere, sicut habitus intellectus se habet ad humanas scientias et facultates” ³⁴ “Haud enim secus, quod etsi dixi, saepe ac saepius dicturus sum, haud, inquam, secus eiusmodi conclusionis scientia refertur ad fidem, quam ad habitum principiorum naturales disciplinae” ³⁵ Todo lo cual no es sino un fiel comentario de aquel gran principio que tantas veces y en tantas formas repite Santo Tomás: “Ita se habent in doctrina fidei articuli fidei, sicut principia per se nota in doctrina quae per naturalem rationem habetur” ³⁶ Cano, pues, ha distinguido clara y radicalmente la teología de la fe, y los principios de las conclusiones, y de la misma manera que Santo Tomás. Buen indicio de que no puede defender que las conclusiones teológicas sean de suyo, o sin definición de la Iglesia, inmediatamente de fe, sino sólo mediatamente, según lo hemos visto por sus propios y expresos textos.

462. CONFIRMACIÓN.—También merece leerse íntegro el siguiente pasaje de Cano sobre la distinción entre la teología y la fe y sobre la manera como es o se llama hereje el que niega la conclusión teológica evidente. Después de haber sentado en la precepción séptima del capítulo séptimo del libro doce que el que niega la conclusión teológica, después de su definición de fe por la Iglesia, es propia y formalmente hereje, y de haber dicho en la precepción octava que cuando todos los teólogos, con absoluta unanimidad, enseñan una conclusión y la imponen a los fieles, debe esa conclusión ser mirada como verdad católica, y su negación como próxima a herejía ³⁷, continúa así:

“Sed ne quis sit admiratus cur, cum inter omnes fere theologos constet, a meque ipso saepe affirmatum sit, eiusmodi conclusiones, quae ex fide per explicatam consecutionem derivantur, THEOLOGIAE PROPRIE ESSE, NON FIDEI, nunc ita confundam, quasi theologia et fides eadem virtus sit. Si enim error conclusionis theologicae error fidei est, ut est revera; si eam negare sit haeresis, sequitur fidem atque theologiam ad eamdem pertinere virtutem, quandoquidem errores utrique facultati contrarii ad idem pertinent vitium. Sunt enim utrique haereses. Sed non erit difficile ei qui superiora relegeat, hanc obterere contundereque CALUMNIAM. Diximus enim fidem licet non immediate, sed versari tamen circa eas conclusiones quae per evidentem et necessariam consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Quare necesse est ut infidelitas mediate quoque circa conclusiones theologiae contrarias versetur. Cum autem ex huiusmodi adversis erroribus, non aegrotatio modo fidei, sed etiam corruptio sequatur, fit ut eorum et fidei sit indirecta quidem et consequens, sed vera et naturalis repugnantia. Quamobrem Ecclesia, tametsi intelligit eiusmodi conclusiones non e fide solum sed e principiis quoque naturae pendere; quia tamen non putat hominem rationalem ea quae rationi perspicua sunt et manifesta negare, eum, qui illas inficiatus sit, haereticum iudicat. Sumit enim, maximaque ex causa sumit, illum non in naturae ratione, quae erat evidens, sed in fide claudicare. At vero si quis vel consequentiam rerum alias perspicuam ignoraret, vel principium etiam naturale quod cum articulo fidei ad colligendam theologiae conclusionem sumitur, certe non esset haereticus. Ut si homo indoctus, verbi causa, existimaret hanc enuntiationem esse falsam, omnis homo est risivus, unde quamvis crederet Christum esse hominem, non ideo arbitraretur eum posse ridere; hic profecto non esset proprie infidelis sed stultus, qui non per se supernaturali lumini, sed naturali repugnaret. Verum quoniam huiusmodi stultitia, quamvis per accidens et indirecte, fidei tamen ex consequenti corrumpit depravatque iudicium, iure apud Ecclesiam non in stultitia habetur sed in crimine” ³⁸

De la misma manera, y casi con las mismas palabras, se expresan todos los tomistas. Baste oír a Báñez: "Sed offert se argumentum contra hanc conclusionem. Nam si error adversus propositiones theologicas est etiam error adversus fidem, sequitur quod fides et theologia non sint diversi habitus formaliter: consequens est falsum; ergo et antecedens. Quod consequens sit falsum, dictum est in superioribus in articulo secundo. Et probo sequelam. Quia unum contrarium non potest duobus contrariis formaliter distinctis opponi, sed uni tantum; album enim soli nigro contrariatur, et frigidum soli calido; ergo si error contra theologiam contrariatur fidei, theologia et fides non erunt formaliter diversa. Ad hoc argumentum respondetur quod sicut divina revelatio immediate est principium formale fidei, mediate vero theologicae scientiae, ita fides ipsa immediate et per se solum inclinat ad articulos fidei et ad ea quae expresse revelata sunt; mediate vero et consequenter etiam versatur circa conclusiones quae per evidentem consequentiam ex articulis fidei colliguntur. Unde necesse est ut dissensus circa propositiones theologiae, mediate et consequenter adversetur fidei. Quemadmodum agens physicum, quod destruit accidentia necessaria ad conservationem substantiae, consequenter destruit ipsam substantiam. Quamobrem Ecclesia tamquam infidelem damnat eum qui huiusmodi propositiones theologicas inficiatur. Licet enim intelligat, non ex fide solum, sed ex principiis etiam naturalibus illas deduci; praesumitur tamen hominem rationalem non ea, quae secundum rationem nota sunt, sed ea, quae ex fide habentur, negare. Verbi gratia, si aliquis negaret Christum esse risivum, quod colligitur ex his duabus praemissis: omnis homo est risivus, Christus est homo, damnaretur ut infidelis. Non enim putandus esset negare illam propositionem, omnis homo est risivus, quae evidens est lumine naturali, neque bonitatem consequentiae, quae etiam est per se nota, sed veritatem illius minoris assumptae, Christus est homo. Si autem aliquis ita esset rusticus, aut stultus, ut vel bonitatem consequentiae, aut veritatem principii naturalis non perciperet, talis posset propositionem theologicam negare, salva fide catholica, quia ex ignorantia excusaretur" ³⁹ Todo esto antes de la definición de la Iglesia; pues, como ya hemos visto, Báñez reconoce con Cano que después de la definición de la Iglesia la conclusión teológica es propia y rigurosamente de fe divina, y el que a sabiendas la negase sería propia y formalmente hereje, y no solamente praesumptive: "At vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem, humanam et divinam, iam qui negaret, esset haereticus^174.

Suárez mismo defiende esta doctrina general de los tomistas: "Dicet aliquis: qui negat, verbi gratia, hanc propositionem, Christus est risibilis, merito censetur haereticus, quia non creditur de illo quod negat propositionem evidentem: Omnis homo est risibilis, et ideo convincitur negare aliam de fide, Christus est homo: ergo in haeresim labitur negando illam conclusionem: ergo propositio illi conclusioni opposita haeretica est. Respondetur aliud esse loqui de illo homine secundum praesumptionem humanam seu externam; aliud secundum veritatem internam. Primo modo procedit ratio facta, quia homines iudicant secundum id quod exterius apparet, et non intuentur cor: ideoque si homo ille sit pertinax in tali sententia, merito ut haereticus punietur. At vero si interius credat Christum esse hominem, et non credat esse risibilem, vel quia stulte negat illud universale principium, vel quia temere fingit Deum separasse in Christo illam proprietatem ab essentia, non erit formaliter haereticus, sed erroneus in fide, donec illa propositio: Christus est risibilis, per Ecclesiam immediate definiatur" ⁴⁰ Y lo mismo que Cano, Báñez y Suárez, se expresa Lugo, diciendo: "Quaeri potest, si Ecclesia definiat in Concilio legitimo propositionem aliquam deductam evidenter ex una praemissa revelata et altera evidenti non revelata, an qui eam postea negat, sit proprie haereticus? De hoc etiam dixi loco citato ⁴¹ propositionem illam post Ecclesiae definitionem esse de fide, quare consequenter dicendum est, negantem postea illam propositionem esse haereticum proprie" ⁴²

463. TERCER INDICIO.—Vamos a señalar un último indicio, y de los más graves y convincentes, y es que Suárez mismo reconoce expresamente que Cano en esta cuestión no está con Vázquez y Vega, como generalmente se le atribuye y como Suárez mismo se lo había antes atribuído, sino con Santo Tomás y toda la escuela tomista. No sabemos que nadie, hasta ahora, haya fijado su atención en este hecho importante.

Es cierto que Suárez, en el lugar y texto que citamos al principio de esta sección, afirmó sin restricción alguna que Cano sigue, como Vázquez y Vega, la opinión de que las conclusiones teológicas son inmediatamente de fe, aun sin definición de la Iglesia, y que para ello cita el consabido ad decimum del libro sexto de Cano. Pero el mismo Suárez, al ocuparse más adelante de la opinión opuesta, esto es, de la opinión que dice que tales conclusiones son inmediatamente teológicas, y sólo mediatamente de fe, se expresa así: “Hanc opinionem praeter auctores citatos in secunda sententia (scilicet, Capreolus, Caietanus et thomistae, et alii, ac plane D. Thomas) tenuit Cano, libro decimo secundo De Locis, cap. 7, praeceptione octava, ita declarans vel emendans quod ibi prius dixerat” ⁴³ Y casi lo mismo vuelve a repetir mucho más adelante: “Ita sentiunt communiter Doctores cum D. Thoma, Caietanus, Capreolus, et idem sentit melius Cano, libro decimo secundo De Locis, cap. 3, conclusione tertia” ⁴⁴

Como se ve, aquí confiesa Suárez dos cosas: primera, que la opinión de Cano es que las conclusiones teológicas no son inmediatamente de fe, sino inmediatamente teológicas, y sólo mediatamente de fe; segunda, que con esto, dicho expresamente por Cano en el libro doce, Cano ha explicado o corregido lo que comúnmente se le atribuye por lo dicho en el ad decimum del libro sexto. ¿Cómo después de una confesión tan categórica de Suárez han continuado sus lectores citando tan tranquilamente a Cano como de la opinión de Vázquez y Vega, y citando para ello muchas veces la autoridad de Suárez, sin advertir o sin decirnos que Suárez mismo había al fin reconocido lo contrario? Tanto más que Cano no necesitó corregir nada en esta materia, pues lo que Suárez llama explicación o corrección es meramente explicación, y explicación que no esperó Cano a darla hasta el libro doce, como parece indicar Suárez, sino que la había dado ya desde el libro quinto, esto es, mucho antes del famoso ad decimum, que está en el libro sexto. En dicho libro quinto, y remitiéndose ya de antemano a lo que pensaba decir en el libro doce, había dado Cano toda la clave de su pensamiento con las siguientes palabras: “Duplex conclusionum genus posse in Concilio definiri. Unum earum quae sunt propriae theologiae facultatis quoniam vel ex duobus principiis, per fidem creditis, vel alio credito alio lumine naturae cognito colliguntur. Alterum autem genus est earum quae Spiritus Sanctus ipse revelavit quidem Apostolis, Evangelistis aut Prophetis, sed quoniam non erat inde perinde manifestum, a synodo declaratur. Quae sunt prioris generis ad fidem spectant secundario et, ut ita dicam, MEDIATE” ⁴⁵ La mente, pues, de Cano, que Suárez vió, y con razón, en todo el libro doce, no era corrección de nada, sino más clara y amplia explicación de lo que Cano había expuesto ya antes y después de su ad decimum del libro sexto.

De todas maneras, es un hecho indudable que Suárez reconoce que la mente definitiva de Cano en esta materia de la conclusión teológica no es la mente de Vázquez y Vega, como se viene atribuyendo, sino la de "Capreolus, Caietanus et thomistae, et alii, ac plane D. Thomam"⁴⁶.

**464. RESUMEN.—**De todo lo expuesto nos parece que resulta probado con evidencia que la mente de Melchor Cano, en esta cuestión, puede compendiarse en las dos proposiciones siguientes:

1. De suyo, o sin definición de la Iglesia, las conclusiones teológicas no son inmediatamente de fe, sino inmediata y puramente teológicas, y sólo pertenecen a la fe meditamente.
2. Después de la definición dogmática de la Iglesia, las conclusiones teológicas son propia e inmediatamente de fe.

La primera proposición es el polo opuesto a la doctrina de Vázquez y Vega; la segunda es el polo opuesto a la doctrina de Molina. Ambas unidas contienen aquella gran teoría del Doctor Angélico, de la cual dice Juan de Santo Tomás: Hanc opinionem communiter sequuntur thomistae⁴⁷.

RESPUESTA A ALGUNAS OBJECIONES HISTÓRICAS

**465. UN ESTUDIO HISTÓRICO.—**En las secciones anteriores acabamos de ver cuál es la opinión de la teología tradicional sobre la evolución homogénea del dogma católico por vía de conclusión teológica inclusiva.

Como complemento de la materia, vamos a ocuparnos brevemente en esta sección de ciertas objeciones históricas que nos han sido hechas por un ilustre teólogo. Nuestro objetante se propone probar que la teología tradicional, al enseñar la definibilidad de las conclusiones teológicas, entendía por conclusiones las conclusiones impropiamente dichas. Con ese fin divide su estudio histórico en cuatro períodos: a) los grandes escolásticos del siglo xiii; b) de Escoto al Concilio Tridentino; c) del Concilio Tridentino al Vaticano; d) del Concilio Vaticano a nuestros días. Esa misma será nuestra división.

**466. LOS GRANDES ESCOLÁSTICOS HASTA ESCOTO.—**Como hemos dicho, nuestro objetante se propone probar que cuando Santo Tomás y los grandes escolásticos del siglo xiii afirman que las consecuencias de los artículos de la fe son definibles de fe divina, entienden por consecuencias las consecuencias impropias, esto es, las verdades formalmente reveladas. Para ello expone con gran lujo de erudición una cosa que nosotros hemos ya expuesto varias veces, esto es, que los grandes escolásticos consideran el conjunto de verdades reveladas como un organismo, y lo dividen en artículos y no-artículos. Por artículos entienden aquellas verdades fundamentales que ofrecen “dificultad especial”. Todo lo que no ofrece dificultad especial, aunque sea formalmente revelado, lo han clasificado con el nombre de “no-artículos”, y lo han subdividido con frecuencia en antecedentes, concomitantes y consecuencias de los artículos. De donde se sigue—dice nuestro objetante— que cuando hablan de “consecuencias” de los artículos, entienden por consecuencias las verdades que, aunque no sean artículos, son formalmente reveladas, y, por tanto, consecuencias impropias. Prueba de esto es también que colocan entre los no-artículos la Eucaristía, y nadie dirá que la Eucaristía no sea una verdad formalmente revelada. A esto, y solamente a esto, se reduce cuanto nuestro objetante dice respecto a este primer período.

Nuestra contestación a todo esto es bien sencilla. En los grandes escolásticos, y muy particularmente en Santo Tomás, hay dos divisiones de lo revelado, las cuales, como están hechas desde distintos puntos de vista, son muy diferentes entre sí. La primera división es en artículos y no-artículos del Símbolo. De esta primera división tratan todos los grandes escolásticos con motivo del Símbolo de los Apóstoles en el libro tercero de las Sentencias. La segunda división es en revelado directo y revelado indirecto, que también suelen llamarla algunas veces división en cosas “que están contenidas en la revelación de una manera explícita o determinada”, y en cosas “de cuya negación o corrupción se seguiría la negación o corrupción de lo revelado explícito o determinado”. De esta segunda división tratan todos los grandes escolásticos, tanto del siglo XIII como de los siglos siguientes, en el libro primero de las Sentencias, especialmente con motivo de la cuestión “Utrum liceat contrarie opinari de notionibus”¹.

Pues bien: nuestro objetante se ha fijado casi exclusivamente en la primera división entre artículos y no-artículos, cuando debiera haberse fijado principalmente en la división segunda, entre revelado directo e indirecto. Por haberse fijado en la primera división y haber visto que en el segundo miembro de esa división, esto es, en los no-artículos, coloca Santo Tomás la Eucaristía, ha deducido que la división entre artículos y no-artículos es división dentro de lo formalmente revelado. Fíjese nuestro objetante en la segunda división y verá que jamás coloca Santo Tomás la Eucaristía, ni ningún otro Sacramento, en el segundo miembro, esto es, en lo revelado indirecto ².

A esta división de lo revelado en revelado directo y revelado indirecto, que es la que ahora nos interesa, da Santo Tomás tan soberana importancia, que la dedica artículo separado en cuatro lugares distintos de sus obras, aparte de otros lugares secundarios: a) en el libro 1 de las Sentencias, d. 33, q. 1, a. 5, con el título de Utrum contrariae opiniones de notionibus possint esse sine peccato; b) en el libro 4 de los mismos Sentenciarios, d. 13, q. 2, a. 1, con el título de Utrum haeresis dicat perversitatem fidei; c) en la Suma Teológica, p. 1.ª, q. 32, a. 4, con el título de Utrum liceat contrarie opinari de notionibus; d) en la misma Suma, Secunda-Secundae, q. 11, a. 2, con el título de Utrum haeresis sit proprie circa ea quae sunt fidei. Estos cuatro artículos, perfectamente paralelos entre sí, lo mismo que los artículos paralelos que se encuentran en San Buenaventura y Escoto, debe leer y releer y analizar y comparar todo el que desee averiguar la mente de los grandes escolásticos, y, sobre todo, de Santo Tomás, respecto al progreso dogmático por vía de conclusión teológica.

La diferencia entre revelado directo e indirecto no está, como la de artículos y no-artículos, en ofrecer mayor o menor dificultad, sino en otra cosa muy importante, y en la cual muchos no se fijan suficientemente. Para Santo Tomás, como para San Buenaventura y Escoto, se llama y es revelado indirecto todo aquello de cuya negación o corrupción se siga necesariamente la negación o corrupción de lo revelado directo. Y este revelado indirecto, una vez definido por la Iglesia, pasa a ser de verdadera fe divina, y su negación verdadera herejía. Citemos algunos textos:

"Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe, sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita... indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei" ³

"Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur secundum quod importat corruptionem fidei christianae... Ad quam aliquid pertinet dupliciter: Uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei: alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli: et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides ⁴

"Respondeo dicendum quod... contradictio de his quae ad fidem pertinent potest esse dupliciter, vel quia est de illis quae expresse in articulis fidei continentur...; vel est de illis ad quae consequitur aliquod inconveniens et contrarium fidei" ⁵

Ahora bien: según Santo Tomás, de la negación de toda verdadera y propia conclusión se sigue la negación del principio de donde se deduce y, por tanto, de la negación de toda verdadera y propia conclusión teológica se sigue la negación de lo revelado directo. "Ista est habitudo conclusionis ad principium, quod interempta conclusione, interimitur principium" ⁶ "Conclusiones demonstrativae habent necessariam habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur, ita quod conclusionibus non existentibus veris, necesse est principia non esse vera" ⁷ "Et quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae implicite continentur sicut conclusiones in principiis. ideo in his diversae opiniones sustinentur quousque per Ecclesiam determinatur quod aliquid eorum contra fidem Ecclesiae est, quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe" ⁸

En fin, cuando este revelado indirecto es definido por la Iglesia "idem iudicium est de his (de lo revelado indirecto) et de illis (de lo revelado directo) quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum" ⁹ "In hoc non potest errari absque haeresi" ¹⁰ "Si quis tali ordinationi resisteret, haereticus censeretur" ¹¹ "Sic igitur pertinacia qua aliquis contemnit in his quae sunt fidei DIRECTE vel INDIRECTE subire iudicium Ecclesiae, facit hominem haereticum" ¹²

467. Lo REVELADO INDIRECTO.—Así, pues, bajo ese segundo miembro de revelado indirecto abarca Santo Tomás, lo mismo que San Buenaventura y que Escoto (367-372), dos cosas: a) todo lo puramente ornamental o secundario de la Sagrada Escritura, como si Abraham tuvo dos hijos, o si el perro de Tobías meneaba la cola; porque aunque tales cosas no sean de importancia alguna por sí mismas (per se), lo son por su relación necesaria con algo directamente revelado, pues de su negación se seguiría la negación del dogma de la inspiración total de la Sagrada Escritura, que es revelado directo; b). todas las verdaderas conclusiones teológicas; por la misma razón, esto es, por su relación necesaria con lo revelado directo, pues de la negación o corrupción de la conclusión teológica se sigue la negación del dogma directamente revelado de que tal conclusión se deduce: “Quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe” ¹³.

Lea y relea sin prejuicios todo tomista esos cuatro artículos fundamentalísimos donde el Santo Doctor habla del revelado indirecto; analícelos y compárelos entre sí, y verá con evidencia que bajo esa definición de lo indirectamente revelado comprende Santo Tomás toda verdadera conclusión teológica.

No se fije solamente en el ejemplo que Santo Tomás pone, pues los ejemplos se ponen siempre de cosas claras y obvias para aplicarlos luego a lo que es más difícil u obscuro, sino fíjese en la definición que Santo Tomás da del revelado indirecto, y también en la aplicación que de ella hace a la cuestión de las nociones divinas y conclusiones teológicas.

También cuando Santo Tomás trata, verbigracia, de la vida, la define “todo lo que se mueve ab intrinseco”, y pone por ejemplo los animales. Si algún lector empírico se fijase solamente en el ejemplo, deduciría de ahí que, según Santo Tomás, los ángeles o Dios no tienen vida, pues no son animales. Tal manera de interpretar a Santo Tomás sería risible, pues aunque a los ángeles y a Dios no convenga el ejemplo que Santo Tomás suele poner al tratar de la vida, les conviene su definición. De la misma manera, al tratar de lo revelado indirecto, pone Santo Tomás como ejemplo lo secundario de la Escritura; pero pone como definición: “todo aquello de cuya negación o corrupción se siga la negación o corrupción del revelado directo”. Y es evidente que esa definición conviene plenamente a las conclusiones teológicas, pues, como nos dice el mismo Santo Doctor, “interempta conclusione, interimitur principium”.

Por otra parte, en el primero y cuarto de esos cuatro artículos citados, Santo Tomás distingue expresa y radicalmente entre verdades que de una manera o de otra pueden pertenecer a la fe y verdades que de ninguna manera pueden pertenecer, y las primeras las subdivide en verdades que pertenecen a la fe directamente y verdades que pertenecen indirectamente. Así, según Santo Tomás, toda verdad, cualquiera que sea, tiene que quedar clasificada en uno de estos tres grupos: a) verdades que pertenecen a la fe directamente; b) verdades que pertenecen a la fe indirectamente; c) verdades que no pertenecen ni pueden pertenecer a la fe de ninguna manera (323).

De las primeras dice que son de fe divina per se. De las segundas dice que son de fe divina por su relación necesaria con las primeras, y que deben creerse de fe divina después de definidas por la Iglesia. De las terceras dice que son absolutamente indiferentes para la fe y que pueden libremente afirmarse o negarse sin pecado alguno, a no ser, quizá, el pecado subjetivo de vanidad o de presunción que cabe en todo acto humano, aun tratándose de materias las más profanas e indiferentes para la fe. “Nullum peccatum est, nisi forte per accidens, scilicet praesumptionis vel inanis gloriae vel multorum aliorum, quia causae per accidens sunt infinitae” ¹⁴.

Ahora bien, díganos francamente todo tomista: ¿En cuál de esos tres departamentos o grupos coloca él las conclusiones teológicas y aun los hechos dogmáticos? Si los coloca en el tercer grupo, tales verdades serían completamente indiferentes para la conservación de la fe, lo cual es el error jansenista. Si los coloca en el segundo o primero, tiene que confesar que, según Santo Tomás, tales verdades pasan a ser de verdadera fe divina, una vez definidas por la Iglesia. En esto no cabe escape posible para todo el que admita esos dos artículos fundamentales de Santo Tomás.

Añádase a esto que en el primero y tercero de los cuatro artículos citados Santo Tomás aplica expresamente esa doctrina sobre el revelado indirecto a las nociones divinas. Prueba bien clara de que por revelado indirecto no entiende Santo Tomás solamente lo secundario de la Escritura, pues las nociones divinas no son escriturarias ¹⁵. La razón por que las nociones divinas caen bajo lo revelado indirecto y, por tanto, son definibles de fe divina, nos la da expresamente Santo Tomás, esto es, porque de la negación de las nociones se seguiría la negación de las personas, y como las personas son revelado directo, por eso las nociones quedan indirectamente reveladas y son definibles de fe divina. “Idem iudicium faciendum est de his et de illis quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum... Quia “ex errore circa notiones sequitur error circa personas”. De donde deduce el Santo Doctor aquel corolario fundamentalísimo, que nunca debiera olvidar ningún teólogo o historiador de los dogmas: “Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica quae prius non reputabantur”. ¿A qué doctrinas se refiere ahí Santo Tomás al decir que hoy son tenidas por la Iglesia como heréticas y antes no lo eran? No se refiere ciertamente a doctrinas directamente reveladas, pues está hablando del revelado indirecto. No se refiere tampoco a lo secundario u ornamental de la Escritura, pues de eso nada ha definido la Iglesia como herético. Se refiere, pues, evidentemente, Santo Tomás a las verdaderas conclusiones teológicas, esto es, a aquellas verdades que no han sido reveladas directamente, pero de cuya negación se sigue la negación de un principio directamente revelado, con lo cual basta para que quedasen reveladas ellas también indirectamente y para ser definidas como de fe divina. El mismo Santo Doctor lo indica bien claramente: “Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur”.

Fíjese todo tomista en ese propter hoc. Muchos teólogos modernos dicen tranquilamente que si la Iglesia emplea el raciocinio, es con el único fin de averiguar si la conclusión estaba o no ya desde el principio contenida implícitamente en la revelación o en la intención de Dios revelador. Todo eso es mucha verdad, y la Iglesia no tiene más fin que ése. Pero no se fijan en que, según Santo Tomás y según San Buenaventura y Escoto, el medio o instrumento humano (aunque siempre bajo la asistencia o autoridad divina) de que dispone la Iglesia para averiguar si una conclusión estaba ya desde el principio contenida en la revelación o en la intención de Dios revelador, es el averiguar si tal conclusión tiene conexión absolutamente necesaria con un principio directamente revelado, y que, por tanto, lo mismo da para Santo Tomás conexión absolutamente necesaria (y ésa es la conclusión teológica propiamente dicha) con un principio directamente revelado, que continencia implícita en la intención de Dios revelador o en la divina revelación.

**468. RESUMEN.—**Así, pues, toda nuestra argumentación, que ya hemos expuesto otras veces y que repetimos de nuevo con la más íntima persuasión, se condensa en las cuatro proposiciones siguientes de Santo Tomás:

1. Todo lo indirectamente revelado puede ser definido como de fe divina.

2. Se entiende por indirectamente revelado todo aquello de cuya negación se siga necesariamente la negación de algo directamente revelado.

3. De la negación de toda verdadera conclusión teológica se sigue necesariamente la negación de algo directamente revelado.

4. Luego toda verdadera conclusión teológica es definible de fe divina.

469. CONFIRMACIÓN FINAL.—Para los lectores que no estén al corriente de estas materias, hay una confirmación clara y decisiva: los comentaristas clásicos de Santo Tomás. Toda la cuestión depende de qué entienden Santo Tomás y los grandes escolásticos del siglo XIII por revelado indirecto. Oigamos a Báñez comentando el artículo clásico de Santo Tomás¹⁶: “Prima conclusio: Circa ea quae sunt fidei directe vel indirecte potest esse haeresis... His ita positis, circa primam conclusionem articuli secundi quaeritur: quid intelligat D. Thomas per directe vel indirecte pertinere ad fidem? Quia aut intelligitur... vel intelligitur... vel denique intelligitur per directe, quod sit aliquid quod immediate cadat sub habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis: indirecte vero pertinere dicatur ad fidem, quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione inmediata secundum fidem. Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam intelligendum esse hoc ultimo modo... Ut si quis negat Christum esse risibilem, errat in fide catholica consequenter et indirecte. Quia bene sequitur per consequentiam lumine naturali cognitam, quod Christus non est homo perfectus”¹⁷. Mas claro no podía decirse. Y en otra parte añade: “Quoniam si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem, negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem, scilicet humanam et divinam, iam qui negaret Christum esse risibilem, esset haereticus”¹⁸.

Aconsejamos a todo tomista que lea íntegramente el comentario de Báñez sobre el artículo citado¹⁹; es de oro.

Sin embargo, nos parece inexacta una frase: “Omnia enim quae sunt in Sacra Scriptura, directe pertinent ad fidem”. Báñez no parece haber observado que Santo Tomás afirma expresamente que lo que es secundario en la Sagrada Escritura sólo pertenece a la fe indirectamente.

Pero esto no tiene importancia en lo que se refiere a las conclusiones teológicas propiamente dichas, las únicas que nos interesan. Sobre este punto, todos o casi todos los comentadores interpretan a Santo Tomás como Báñez; afirman que estas conclusiones están comprendidas por Santo Tomás entre las verdades que pertenecen a la fe indirectamente. Como hemos dicho en otra parte (263), no hay teólogo que para probar que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a las conclusiones teológicas propiamente dichas no haga uso de los textos de Santo Tomás sobre el revelado indirecto. Hemos citado ya los textos de Torres, Toledo, Silvio, Gravina, Serra, Felipe de la Santísima Trinidad, de Marinis (390. 395, 405. 406, 410, 413, 243. 414). Y aun citaremos algunos otros.

Haeretica propositio est quae directe et immediate contrariatur veritati fidei immediate revelatae a Sacra Scriptura, vel definitae ab Ecclesia. Haec est communis definitio tradita a Sancto Thoma, 2-2, quaestione undecima, articulo secundo, et ab expositoribus illius quaestionis... In secundo gradu est propositio erronea. Estque huiusmodi erronea propositio quae contrariatur veritati a Deo revelatae mediate, seu indirecte et secundario, UT EXPRESSE DOCET D. THOMAS, dicta quaestione undecima, articulo secundo ²⁰

De ratione sub qua conclusiones theologicae infallibilitatis obiectum haberi debent. Haec ratio sub qua est ratio connexionis inter immediate revelata et ea, quae ad veritates sic revelatas custodiendas, proponendas, explicandas et defendendas requiruntur... "Ad quam fidem—ait Sanctus Thomas. 2-2, q. 11, a. 2—aliquid pertinet dupliciter... uno modo directe, et principaliter sicut articuli fidei: alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus negatis sequitur corruptio alicuius articuli; et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides" ²¹

Neque theologi hac in re dissentium (scilicet circa extensionem infallibilitatis Ecclesiae ad conclusiones theologicas proprie dictas), nisi de censura quam opposita sententia meretur. Ad doctrinam fidei—ait D. Thomas, In I ad Cor., c. 11, lect. 4—aliquid pertinet dupliciter: uno modo directe, articuli fidei qui per se credendi proponuntur: quaedam vero indirecte, in quantum ex negatione eorum sequitur aliquid contrarium fidei ²²

Podríamos citar muchos teólogos, antiguos y modernos, tomistas y no tomistas, que interpretan de la misma manera a Santo Tomás. Pero nos limitaremos a un texto que sin duda agradará a nuestro contradictor, puesto que es de los Salmanticenses mismos. He aquí lo que dicen: “Propositio erronea est quae immediate et evidenter opponitur veritati revelatae mediate et secundario, sive quae immediate et evidenter adversatur conclusioni theologicae; ut haec propositio: “Christus non est risibilis”. ITA COLLIGITUR EX DIVO THOMA, 2-2, q. 11, a. 2, et docent Suárez, Báñez, Tapia, et communiter Doctores moderni” ²³

Nuestro contradictor puede ver aquí a Santo Tomás y a los grandes escolásticos del siglo XIII explicados por Báñez y por la mayor parte de los teólogos, exactamente en el mismo sentido en que nosotros mismos los hemos explicado. Santo Tomás, pues, entiende por revelado indirecto las conclusiones teológicas propiamente dichas.

Ahí tiene nuestro objetante a Santo Tomás y a los grandes escolásticos del siglo XIII explicados por el insigne Báñez en el mismísimo sentido en que los hemos explicado nosotros. Ahí tiene bien clara y explícitamente explicado qué entiende Santo Tomás por revelado indirecto o por conclusiones o consecuencias de lo revelado directo: entiende las verdaderas y propias y rigurosas conclusiones teológicas.

Lea ahora de nuevo nuestro objetante a Santo Tomás o a cualquier gran escolástico del siglo XIII, y verá que colocan la Eucaristía y otras verdades semejantes entre los no artículos del Símbolo, pero jamás los colocan entre lo revelado indirecto. Nuestro objetante se ha entretenido en analizar solamente aquellas cuestiones en que los escolásticos tratan de “Quomodo in Symbolo omnes veritates fidei contineantur” o “Quomodo Eucharistia contineatur in Symbolo”, que es donde tratan de la división accidental entre artículos y no-artículos; cuando debiera haberse dedicado también a analizar aquellas cuestiones en que tratan de Utrum liceat contrarie opinari de notionibus o Utrum haeresis sit circa ea quae sunt fidei, que es donde tratan de la división fundamentalísima de revelado directo e indirecto. Por haber confundido o no distinguido suficientemente esas dos divisiones del revelado, no viene al caso cuanto con tanta erudición nos ha dicho nuestro objetante sobre ese primer período de los grandes escolásticos del siglo XIII ²⁴.

470. DE ESCOTO AL CONCILIO TRIDENTINO.—En este segundo período cita nuestro objetante a Escoto, Ockam, Gersón, Auréolo y, entre los tomistas, al cardenal Torquemada. De todos ellos, incluso del cardenal Torquemada, se ve obligado a confesar que defienden expresa y claramente la definibilidad de fe divina de la conclusión teológica propiamente dicha.

Pudiera nuestro objetante haber citado igualmente otros muchísimos de ese período, que nosotros tenemos acotados, y que dicen exactamente lo mismo (372-398). Mejor dicho, pudiera haberse limitado a decir simplemente que todos, sin excepción, siguen la misma opinión, pues no hemos encontrado, ni creemos se encontrará, un solo teólogo anterior a Molina que haya dicho lo contrario. Como nuestro objetante confiesa esto con franqueza, podríamos con sólo eso dejar este período y pasar al siguiente.

Sin embargo, como Capreolo pesa mucho en la balanza tomista y pertenece a este segundo período, nuestro objetante no podía pasarlo en silencio, ni debemos pasarlo nosotros. Después de haber concedido nuestro objetante que todos los teólogos citados de este período opinan como nosotros, y no encontrando en Capreolo texto alguno claro en contrario, se ha contentado con decir que “contradicere videtur Capreolus". Pero, ¿de dónde saca nuestro objetante ese tímido videtur? ¿Acaso Capreolo, que no deja pasar sin corrección un solo desliz de Escoto, de Auréolo, etc., contra la doctrina tomista, ha corregido en lo más mínimo la doctrina de estos teólogos sobre la definibilidad de la conclusión teológica? No; ni una palabra ha podido encontrar nuestro objetante en Capreolo sobre este asunto. Solamente ha encontrado que Capreolo, hablando de si la Teología es ciencia, no de los artículos de la fe, sino de las conclusiones, y si es hábito distinto de la fe, responde afirmativamente a ambas cuestiones. No vemos a qué título copia nuestro objetante esos textos de Capreolo, pues eso mismo han respondido, responden y responderán siempre a esas dos cuestiones todos los tomistas, con Santo Tomás. Esas dos cuestiones tienen relación con la cuestión de si las conclusiones teológicas son o no de fe per se o antes de la definición de la Iglesia, cosa que han negado siempre los tomistas; pero no tienen la más mínima relación con la cuestión de si son de fe por relación con lo revelado directo, cuando esa relación es definida por la Iglesia, cosa que siempre han afirmado.

En cambio, después de haber afirmado antes, que Santo Tomás, cuando habla de conclusiones, entiende las conclusiones impropias, y haber citado en confirmación de ello aquel texto de Santo Tomás In Boetium: "Ipsa quae fide tenemus, sunt quasi principia in hac scientia, et alia sunt quasi conclusiones", ahora dice nuestro objetante, y con razón, que cuando Capreolo habla de conclusiones, entiende las conclusiones propias. Y no se ha fijado que Capreolo (en el lugar mismo a que nuestro objetante alude), para probar eso de las conclusiones propias, aduce precisamente ese texto de Santo Tomás que nuestro objetante quiere entender de las conclusiones impropias ²⁵.

Más extraño es que se le haya escapado a nuestro objetante un texto de Capreolo que es el único que venía al caso, y que dice así: "Ad quartum dicitur quod licet Biblia non procedat per modum scientiae demonstrativae, tamen ex contentis in Biblia, quae se habent ut principia scientiae, sancti demonstrative intulerunt conclusiones de quibus est theologia, arguendo contra haereticos ex principiis theologiae. Et ideo, licet theologia non tradatur in sacro canone stilo syllogistico explicite, tamen in libris sequentium theologorum traditur modo scientifico et modo artis explicite. OMNIA TAMEN IMPLICITE IN BIBLIA CONTINENTUR"²⁶. Ahí tiene nuestro objetante cómo para Capreolo, lo mismo que para Santo Tomás, las verdaderas y propias conclusiones teológicas, pues de ésas confiesa con razón nuestro objetante que habla Capreolo, están implicitas en la Biblia, que es lo único que se requiere para ser definibles de fe divina.

Con Capreolo termina nuestro objetante y terminaremos nosotros el segundo período.

**471. CONFESIÓN TRASCENDENTAL: DEL TRIDENTINO AL VATICANO.—**Al entrar en este tercer período, nuestro objetante comienza haciendo franca y noblemente la siguiente importantísima confesión: "Propter communem consensum theologorum, doctrina quae conclusiones tamquam de fide (esto es, tamquam definibiles de fide) considerabat, etiam post tridentinum communis remansit. Ita saeculo xvi eam tenent Petrus Soto, Bellarminus, cardinalis Toletus (podía haber añadido a Cayetano, Cano, Domingo Soto, Báñez, Medina, etcétera, etc.). Immo adhuc Ioannes a Sto. Thoma cum Navarrete et Magistro González eam sententiam communem inter thomistas declarat, saltem quoad definibilitatem conclusionum".

Fíjese bien el lector en esa trascendental confesión. Eso mismo es lo que nosotros hemos repetido tantas veces en esta obra contra ciertos manuales que presentan la definibilidad de la conclusión teológica como una opinión particular de Cano, Vázquez y Vega, cuando fué opinión común de todos los teólogos anteriores a Molina y de casi todos los posteriores. En lo que Vázquez y Vega se excedieron es en hacerlas de fe per se o sin definición de la Iglesia, no en hacerlas definibles de fe, pues eso era opinión común, como confiesa nuestro objetante y ya antes había reconocido Suárez. Nos felicitamos que un historiador de la altura de nuestro objetante haya venido a parar a esa importantísima conclusión.

Pero a pesar de esa franca confesión, nuestro objetante opina que los teólogos pósteriores han restringido esa doctrina común, y que a esa restricción hay que atenerse. Dice así: "Tamen in hac periodo formula nominalistica non amplius simpliciter admittitur, sed tantum cum restrictione et distinctione, ita quidem ut ad tramitem veritatis reducatur".

En primer lugar tiene gracia eso de calificar de "nominalista" una fórmula que se acaba de confesar que es admitida sin restricción ni distinción alguna por todos los teólogos, antes y después del Tridentino, hasta Molina. ¿Son, acaso, nominalistas todos esos teólogos clásicos del siglo XVI que admiten sin distingos ni restricciones la definibilidad de fe de la verdadera conclusión teológica? Tanto más que esa doctrina no viene para nada del período nominalista, sino que, tanto la opinión común como la fórmula que nuestro objetante le place llamar nominalista, se derivan de la noción que del revelado indirecto habían dado los grandes escolásticos, y muy especialmente Santo Tomás y San Buenaventura (361-370).

En segundo lugar, cuando una doctrina ha sido doctrina común antes y después del Tridentino, y sobre todo entre todos los teólogos clásicos del siglo XVI, poco importa que posteriormente algunos teólogos la hayan restringido, aunque esos teólogos se llamen Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses y Billuart. Estos son los tres teólogos que, después de Suárez, han sembrado la confusión en la escuela tomista sobre esta cuestión. El primero, por confusión de nomenclatura, usando algunas veces promiscuamente los nombres de inmediato y de virtual. Los otros dos, usando la nueva nomenclatura suareciana de formal confuso o equivalente y de virtual puro (virtuale tantum) y dando ocasión a que se dispute si toman esos términos en sentido igual o distinto que el que tenían y tienen desde Suárez, que los inventó.

Pero dejemos esto y veamos quiénes son esos teólogos que, a juicio de nuestro objetante, han hecho esa restricción o cooperado a ella. Dice así: “Primus impulsus datus fuisse videtur a Caietano: quaestionem primo movit M. Canus: Suárez quaestionem de definibilitate primus posuit: Ioannes a Sto. Thoma, Salmanticenses et Billuart quaestionem sufficienter solverunt”. Examinemos uno por uno, pero brevemente, esos seis teólogos, que son los únicos que nuestro objetante cita en eso que él llama restricción de la doctrina común.

472. EL CARDENAL CAYETANO.—De Cayetano nos dice nuestro objetante lo siguiente: “Caietanus, inhaerendo vestigiis Capreoli, conclusiones tamquam proprium obiectum theologiae statuit. Ad hunc finem duplex revelatum distinguit: “revelatum formaliter, id est, in seipso: et virtualiter, id est, in suis principiis”. Eso es todo lo que nuestro objetante ha encontrado en Cayetano.

Francamente, no vemos qué tiene que ver ese texto de Cayetano, que todos admitimos y que ya habíamos nosotros citado varias veces, con la restricción de que ahora tratamos. Sospechamos, sin embargo, que con la frase de “inhaerendo vestigiis Capreoli”, y con lo que anteriormente había dicho de Capreolo, nuestro objetante quiere dar a entender, sin atreverse a decirlo claro, que Capreolo primero y Cayetano después, al señalar como objeto de la teología las conclusiones propias, han modificado o restringido la doctrina de Santo Tomás, quien, según nuestro objetante, había entendido por conclusiones las conclusiones impropias. ¿No es eso?

Pues bien, lea cualquiera el artículo tercero de la primera cuestión de la Suma Teológica “Utrum sacra doctrina sit una scientia”, y verá que Santo Tomás hace en él la división de “revelatum” y “revelabile”, señalando el “revelatum” como objeto propio de la fe divina y el “revelabile” como objeto propio de la Teología. “Quia igitur sacra doctrina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant in una ratione huius scientiae” ²⁷.

Es extraño que a nuestro objetante se le haya escapado esa división fundamentalísima de “revelatum” y “revelabile” hecha por Santo Tomás, cuando ese “revelabile” es precisamente la conclusión teológica propiamente dicha, y la raíz y seva de todo el progreso dogmático por vía de rigurosa conclusión teológica. La división que luego hizo Capreolo en “principios” y “conclusiones” propiamente dichas, como la que hizo Cayetano en revelado “formal” y “virtual”, no son restricciones ni amplificaciones, sino traducción exacta de la división del “revelatum” y “revelabile” del Santo Doctor. Aunque esto sea evidente, citaremos las palabras del comentarista, que en esta cuestión parece ser el favorito de nuestro objetante. Dice así Juan de Santo Tomás comentando el artículo y texto que acabamos de citar del Santo Doctor: “Ubi D. Thomas pro Scriptura ponit immediate revelata, quia ea, quae Scriptura tradit, sunt credibilia de fide: pro scientia autem theologiae ponit revelabilia, quae sunt virtualiter seu in potentia revelata” ²⁸.

Ahí tiene el lector bien claramente expresado no solamente que la división de Cayetano y de Capreolo es la misma que la de Santo Tomás, sino también que Santo Tomás y los grandes escolásticos, cuando hablaban de conclusiones, entendían las conclusiones propias (virtualiter seu in potentia revelata), como confiesa nuestro objetante que los entienden Capreolo y Cayetano.

En cambio, nuestro objetante se ha olvidado de citar un texto importantísimo donde el cardenal Cayetano trata y resuelve ex profeso la cuestión de la definibilidad de fe de todo lo necesariamente conexo con los principios revelados, que es precisamente de lo que tratamos. Dice así: “Duae sunt viae quibus decerni potest religioni Christianae quid credendum sit... Nec refert in S. Scriptura et aliis an aliquid sit revelatum explicitc (ut creatio mundi, incarnatio Verbi Dei, et alia huiusmodi) an implicite, ut sunt omnia, illa quorum opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae et aliorum quae certa fide scimus, nisi quod ingenio, labore, ratione et intellectu opus est ut manifestentur haec quae implicite dicuntur contineri, esse NECESSARIO CONNEXA illis in quibus contineri dicuntur ²⁹

Ahí tenemos explícitamente afirmado por el cardenal Cayetano lo mismo que ya sabíamos por Capreolo y Santo Tomás: que todo lo necesariamente conexo, con verdadera conexión teológica, es implícito y definible de fe divina. ¿Son también nominalistas Báñez, Capreolo y el cardenal Cayetano?

473. MELCHOR CANO.—Del insigne fundador de la asignatura de Lugares teológicos hace nuestro objetante tres afirmaciones, y sentimos tener que decir que las tres son inexactas.

Dice en primer lugar que Cano comenzó afirmando en el capítulo 8 del libro sexto la doctrina común de que las conclusiones teológicas son de fe; pero que luego, en el libro doce, añadió expresamente que solamente eran de fe mediatamente. Eso no es exacto. Esa doctrina de que son de fe mediatamente la había ya señalado Cano desde el libro quinto, capítulo 5, en el párrafo que comienza "At postremum argumentum" (463).

Dice en segundo lugar que con esa afirmación de que las conclusiones son de fe mediatamente, Cano modificó la opinión común que antes él mismo había expresado. Esto es más inexacto todavía. Eso de que la conclusión teológica no sea de fe sino mediatamente, lo dice Cano cuando se trata de la conclusión teológica per se o sin definición de la Iglesia. Pero cuando se trata de las conclusiones definidas por la Iglesia, Cano afirma expresa y categóricamente que son tan inmediatas y tan formalmente de fe como los artículos de la fe o el Evangelio mismo, y esto lo afirma Cano no como una opinión probable, sino como una de las reglas o "praeceptiones" fundamentales de los Lugares teológicos. Oigámos a Cano: "Septima praeceptio: Si vel Ecclesia, vel Concilium, vel Sedes Apostolica, vel etiam Sancti una mente eademque voce, aliquam theologiae conclusionem et confecerint et fidelibus etiam praescripserint, haec veritas catholica ita censebitur ac si esset per se a Christo revelata; et ille qui adversetur aeque erit haereticus ac si Sacris Litteris traditionibusque Apostolorum refragaretur" ³⁰ Más claro no podía decirse (456).

Afirma en tercer lugar nuestro objetante que Cano llama a las conclusiones teológicas "appendices fidei", y que afirma Cano que con la negación de una conclusión teológica "aegrotat fides, non perit". Evidentemente nuestro objetante ha leído a Cano de prisa. Eso de "appendices fidei" y de "aegrotat fides, non perit" que trae Cano al principio del capítulo 5, lo dice Cano no de las conclusiones teológicas, sino de otras verdades que no llegan a la categoría de conclusiones por no tener relación necesaria, sino vehemente, y de las cuales acababa de hablar Cano al final del capítulo anterior ³¹. Léalos de nuevo nuestro objetante y confesará que así es. Tan lejos está Cano de creer que con la negación de las conclusiones "fides aegrotat, non perit", que dice expresamente poco después de las palabras citadas por nuestro objetante: "Cum autem ex huiusmodi adversis erroribus (esto es, la negación de las conclusiones) non aegrotatio modo fidei, sed etiam corruptio sequatur, etc." ³²

La doctrina, pues, de Melchor Cano está representada por estas dos proposiciones: a) las verdaderas conclusiones teológicas (y no es verdadera y rigurosa conclusión teológica la que no tenga conexión absoluta o metafísicamente cierta con el principio revelado de donde se deduce) son puramente teológicas o mediatamente de fe per se o sin definición de la Iglesia; b) pero son formal o inmediatamente de fe después de la definición. De la primera proposición se apartó Vázquez; de la segunda se apartó Molina. Ambas proposiciones unidas representan exactamente la doctrina que, según hemos visto, enseña Santo Tomás sobre lo revelado indirecto o conclusión teológica. Esta es la doctrina que enseñaron todos los tomistas clásicos antes de la confusión o innovación suareciana (464).

**474. SUÁREZ Y LUGO.—**De Cano salta nuestro objetante a Suárez y Lugo. Mejor hubiese sido exponer antes las dos teorías, radicalmente opuestas entre sí, de Molina y Vázquez, pues la doctrina de Suárez no es apenas inteligible sino en función de esas dos teorías que Suárez trató de concordar o amalgamar (71). Pero, en fin, veamos la doctrina de Suárez y Lugo.

Comienza nuestro objetante citando las tres célebres tesis de Suárez y Lugo, que nosotros tantas veces hemos ya citado, y que se reducen a lo siguiente:

1.º Lo revelado formal-confuso es de fe per se o sin definición. 2.º Lo revelado puramente virtual o puramente mediato (virtuale tantum - mediate tantum) no es de fe per se o sin definición.

3.º Ese revelado puramente virtual o puramente mediato pasa a ser de fe por definición.

En esas tres proposiciones Suárez y Lugo hacen uso de dos nombres nuevos en la historia de la Teología: los nombres de formal confuso y de puramente virtual o mediato. Esos dos nombres han sido inventados por Suárez, y Suárez y Lugo entienden por esos nombres una cosa bastante distinta de la que los antiguos y muchos modernos entienden por los simples y tradicionales nombres de formal y virtual. Por no haber notado esto nuestro objetante, se mueve en una continuada confusión en cuanto luego dice sobre los teólogos posteriores a Suárez y a Lugo.

Por formal confuso (que muchos llamaron después formal equivalente) entienden Suárez y Lugo todas las conclusiones realmente idénticas, aunque sean conceptualmente distintas, del principio revelado de donde se deducen. Por puramente virtual o mediato entienden todas las conclusiones que son realmente distintas del principio revelado. Así se explican a sí mismos Suárez y Lugo, y así lo han entendido Ripalda, Mazzella y cuantos autores suarecianos hemos podido ver, como ya lo hemos demostrado en otra parte (73).

Así, pues, las tres citadas tesis de Suárez y Lugo tienen el sentido siguiente:

1. Toda conclusión realmente idéntica con la premisa revelada de donde se deduce, aunque sea conceptualmente distinta, es de fe per se.
2. Toda conclusión realmente distinta de esa premisa revelada no es de fe per se.
3. Esta misma conclusión realmente distinta puede ser definida como de fe por la Iglesia.

Este es, repetimos y repetiremos mil veces, el verdadero sentido de las tres tesis de Suárez y Lugo, y el que se fije solamente en esos nombres de formal confuso y puramente virtual, sin fijarse en el sentido que Suárez y Lugo les dieron, ni entenderá la mente de esos autores ni la de otros innumerables autores posteriores que han hecho uso de la misma nomenclatura. Eso creemos que ha sucedido a nuestro objetante.

De la tercera tesis de Suárez y Lugo dice nuestro objetante que es inadmisible. Eso mismo hemos dicho y decimos nosotros. Lo puramente virtual o mediato o, lo que es mismo, lo realmente, y no sólo conceptualmente distinto de la premisa revelada de donde se deduce, no puede ser definido como de fe por la razón simple de que no es verdaderamente revelado ni directa ni indirectamente, pues puede en absoluto fallar la conclusión sin fallar la premisa revelada. En eso tienen razón los Salmanticenses al atacar esa proposición de Suárez y Lugo, que es la única en que los Salmanticenses piensan al atacarlos.

En cambio, de la primera y segunda tesis de Suárez y Lugo hace nuestro objetante la siguiente importantísima confesión: "Quam duplicem thesim Suarezii abhinc quasi omnes theologi sequuntur etiam thomistae". Tiene sobrada razón nuestro objetante en esta afirmación. Nosotros tenemos acotados los textos de unos ochenta y tantos teólogos posteriores a Suárez, y de esos ochenta y tantos, más de setenta admiten esas dos tesis suarecianas, o sea el noventa por ciento de los teólogos. No hay más diferencia que donde Suárez, en su primera proposición, dice que son de fe, los tomistas verdaderos dicen que son definibles de fe.

Como se ve, eso mismo que aquí confiesa nuestro objetante es lo que venimos diciendo nosotros. Solamente que por no haber entendido nuestro objetante el verdadero sentido de los nombres nuevos de formal confuso y de virtuale tantum, usados por Suárez y Lugo y repetidos por tantos autores posteriores, no ha entendido ni la doctrina de Suárez y Lugo ni la del 90 por 100 de los autores posteriores, ni la nuestra.

Así, pues, dejémonos de nomenclaturas y vamos al fondo. ¿Admite o no admite nuestro objetante que "toda conclusión realmente idéntica, aunque sea conceptualmente distinta de la premisa revelada de donde se deduce, es definible de fe divina"? Si lo admite, está plenamente conforme con lo que decimos nosotros, y todo lo demás no es sino cuestión de nomenclatura. Si no lo admite, se separa no solamente de nosotros, sino también del 90 por 100 de los teólogos, tanto antiguos como modernos.

Queda, pues, demostrado que Suárez y Lugo, lejos de haber restringido la definibilidad de fe de la conclusión teológica, la han exagerado. En la primera proposición admitieron, y muy bien admitida, la definibilidad de fe de las conclusiones teológicas inclusivas. Pero en la tercera proposición exageraron esa doctrina extendiéndola a las conclusiones físico-conexivas, las cuales no son rigurosamente teológicas. Por eso tuvieron que acudir en esa tercera proposición a las teorías famosas de nuevas revelaciones o de asistencia transformante (78-79).

Antes de dejar a Suárez y Lugo, una palabra más. Nuestro objetante, con el fin de insinuar que Lugo mira como moderna esa doctrina de la definibilidad de la conclusión teológica, dice así: "Atque sententia Suarezii mox ita obtinuit ut iam eam Lugo communem inter doctores recentiores declararet". No podemos explicarnos esta tan extraña afirmación de nuestro objetante sino suponiendo que, al querer pasar una hoja de Lugo, ha pasado ocho hojas sin advertirlo. La cuestión de la definibilidad de la conclusión teológica, deducida de una premisa de fe y otra de razón, que es de lo que tratamos, la trata Lugo en los números 258-277 de la disputación primera del tratado De Fide; y, en cambio, esa frase de doctores recentiores la trae Lugo en el número 326, tratando de la cuestión de “quomodo sit de fide hunc esse verum et legitimum Papam”, cuestión completamente distinta, y en la cual lo mismo que Suárez y Lugo opinan Juan de Santo Tomás y los Salmanticenses. Tan lejos está Lugo de creer moderna esa doctrina de la definibilidad de la conclusión, que dice expresamente: “Quod ultra argumenta a Suarezio adducta, confirmant omnium praxis et usus” ³³

475. JUAN DE SANTO TOMÁS.—Después de Suárez y Lugo cita nuestro objetante a Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses y Billuart. De Juan de Santo Tomás se ve obligado a confesar que “Ioannes a Sto. Thoma cum Navarrete et Magistro González eam sententiam communem inter thomistas declarat, saltem quoad definibilitatem conclusionum”. Solamente que nuestro objetante se esfuerza inútilmente en persuadir que Juan de Santo Tomás limita esa doctrina a las conclusiones impropias.

Para averiguar si Juan de Santo Tomás habla de conclusiones propias o impropias, hay un medio muy objetivo y muy sencillo. Como es sabido, Juan de Santo Tomás confiesa que sigue a Navarrete y a González contra Molina y Granados. Pues bien, abra cualquiera sobre su mesa esos cinco teólogos, que tratan la cuestión ex profeso: compárelos entre sí, y si después de hecho esto insiste todavía en que la cuestión en que Navarrete ataca a Molina y Granados defiende a Molina contra Navarrete y Juan de Santo Tomás ataca a Molina y a Granados con Navarrete y González versa sobre las conclusiones impropias y no sobre las conclusiones propias, habrá que dejarlo por imposible ³⁴

Los textos que cita nuestro objetante, y de los que ya nosotros nos hemos ocupado (307), los trae Juan de Santo Tomás en la primera parte, cuestión primera, disputación segunda, artículo cuarto. Pues bien: en el tratado De Fide ha explicado expresa y auténticamente Juan de Santo Tomás el sentido de lo que había dicho en ese lugar. Oiganse sus palabras: “Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distingui specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto (he ahí el lugar citado por nuestro objetante), ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursus, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide; sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae” ³⁵

Ahí tiene nuestro objetante cómo cuando Juan de Santo Tomás defendía contra Molina la definibilidad de fe de la conclusión teológica, hablaba de la conclusión propia, pues nadie dirá que la revelación mediata, virtual, deducta per discursum, specie diversa ab inmediata, como ahí lo explica auténticamente Juan de Santo Tomás, sea conclusión impropia. Si en la solución de las objeciones llamó Juan de Santo Tomás inmediata a esa conclusión, y hasta añadió que nada que sea solamente mediato puede ser definido como de fe, es porque la conclusión verdaderamente teológica, cual solamente lo es la inclusiva o implícita o conceptual, es siempre inmediata quoad se, y solamente es mediata quoad nos, como lo repite tantas veces Santo Tomás y como ya explicamos en otra parte. Con sólo que Juan de Santo Tomás al decir que solamente puede ser definido lo inmediato hubiese añadido a la palabra inmediato las palabras quoad se, nada tendríamos que reprendar en él, y por eso le hemos solamente censurado de imprecisión de nomenclatura. Pero bastante claramente se expresó Juan de Santo Tomás al acabar toda la cuestión diciendo que lo que la Iglesia puede definir y define es el virtual implícito, no el puramente conexivo (connexive tantum). Eso mismo es lo que hemos dicho y decimos nosotros. Conexión sin inclusión no basta para definibilidad, como no basta para verdadera o rigurosa Teología.

476. LOS SALMANTICENSES Y BILLUART.—Los Salmanticenses, a quienes Billuart no hace sino transcribir, son los teólogos que por haber usado la nueva nomenclatura de Suárez y Lugo y no la tradicional nomenclatura tomista han enredado a la mayoría de los tomistas modernos.

Según los Salmanticenses, es definible de fe lo revelado formal confuso o formal equivalente: no es definible de fe lo puramente virtual (virtuale tantum).

Nuestra contestación es muy sencilla. ¿Entienden los Salmanticenses por formal confuso lo mismo que Suárez, esto es, todas las conclusiones realmente idénticas con los principios revelados, aunque conceptualmente distintas? Pues entonces, al admitir la definibilidad de tales conclusiones, dicen exactamente lo mismo que nosotros. ¿No entienden por formal confuso tales conclusiones? Pues entonces, al negar su definibilidad, se apartan del 90 por 100 de los teólogos antiguos y modernos, y hace mal nuestro objetante en juntar a los Salmanticenses con Suárez y Lugo.

Igualmente, ¿entienden por puramente virtual lo mismo que Suárez y Lugo, esto es, "solamente las conclusiones que son realmente distintas de los principios revelados"? Si así lo entienden, al negar su definibilidad de fe, dicen exactamente lo mismo que nosotros.

En fin, cuando los Salmanticenses y Billuart, y con ellos nuestro objetante, definen la conclusión teológica "lo contenido en la premisa revelada como efecto en su causa", ¿entienden por causa la causa natural o física o in essendo? Si así lo entienden, al negar la definibilidad de fe de tal conclusión dicen exactamente lo mismo que nosotros. Una conclusión unida a la premisa revelada con sola conexión física mal puede ser objeto de fe cuando no puede ser objeto siquiera de infalibilidad, ni aun de rigurosa Teología. ¿Entienden, en cambio, por causa la causa virtual o metafísica o in cognoscendo como debe entenderse cuando se trata de ciencias de certeza absoluta? Pues si así lo entienden, y, no obstante eso, negasen la definibilidad de fe de tales conclusiones, le regalamos a nuestro objetante los Salmanticenses y Billuart, y aun, si gusta, Juan de Santo Tomás, pues tal doctrina no solamente sería contra lo que nosotros miramos como doctrina cierta y evidente, sino también contra lo que enseñan cierta y evidentemente la inmensa mayoría de los teólogos, no solamente antiguos, sino también modernos, pues pocos son los teólogos modernos que no admitan la definibilidad de fe de la conclusión conceptual o idéntico-real (490).

Así, pues, y para cortar de una vez ese enredo creado en la escuela tomista por los Salmanticenses y Billuart, elija nuestro objetante de una vez el extremo del dilema que más le agrade. Si los Salmanticenses y Billuart, al admitir la definibilidad de fe del formal confuso o equivalente, entienden esos nombres en el mismo sentido que Suárez y Lugo, entonces los Salmanticenses y Billuart están con nosotros y no con nuestro objetante. Si los entienden en sentido diferente, queda completamente rota la cadena ficticia con que nuestro objetante ha querido unir los Salmanticenses y Billuart con Suárez y Lugo, y esos dos teólogos tomistas quedan completamente aislados; pues si exceptúa a Kilber, apenas se encontrará media docena de teólogos postsuarecianos que nieguen la definibilidad de fe del formal confuso en el sentido que Suárez y Lugo lo entendieron, esto es, la conclusión conceptual o idéntico-real. Por eso ha dicho con su habitual sentido crítico el sabio P. Gardeil: "Cette idée du développement de la doctrine de foi par voie de véritable conclusion théologique, c'est-à-dire ayant une connexion métaphysique avec le donné révélé et comportant inclusion réelle de la conclusion en celui-ci, dans la différence des concepts par lesquels elle l'exprime, les Salmanticenses et Billuart, trompés par Suárez, l'avaient obscurcie, entraînant—au prix de quelles luttes contre l'évidence de la définition par l'Eglise des conclusions théologiques—des théologiens thomistes eux-mêmes" ³⁶.

477. ESTADO DE LA CUESTIÓN A FINES DEL SIGLO XVIII.—Porque Montaigne es uno de los teólogos que niegan la definibilidad de la conclusión teológica, nuestro objetante, con verdadero arte de abogado, cierra la historia de este tercer período diciendo: "Statum quaestionis in fine saeculi XVIII, Montaigne repraesentat".

Nos ha caído en suma gracia ese hábil artificio histórico. ¿Por qué en vez de cerrar el siglo XVIII con Montaigne, uno de los pocos teólogos postsuarecianos que niegan la definibilidad de fe de la conclusión, no lo ha cerrado con algún otro teólogo de los muchísimos que afirman esa definibilidad, y aun muchos de ellos la definibilidad de los hechos dogmáticos? Citaremos solamente, además de los muchos ya citados (399-434), cuatro: dos jesuítas y dos dominicos; todos posteriores a los Salmanticenses y todos contemporáneos de Billuart y de Montaigne.

Oigamos al jesuíta Gautier: "Conclusio theologica, stricte talis, evadit presse dogmatica, et ad fidei spheram pertinet, si per Ecclesiam ipsam aut Sedem Apostolicam confecta fuerit, et per eius definitionem, seu divinae revelationis applicationem, omnibus fidelibus ad credendum proponatur" ³⁷.

Oigamos al también jesuíta Platelio: "Conclusio deducta ex universali omnino certa, et subsumpta revelata, adeoque generaliter omnis conclusio deducta ex una revelata et altera naturali lumine certa et evidenti, est de fide... Probatur nostra conclusio, quia quando de subiecto affirmatur aliquod praedicatum, simul mediate et virtualiter, adeoque realiter, affirmantur omnia, quae certo et evidenter cognoscuntur identificata aut necessario connexa cum tali conclusione. Ergo haec conclusio: "Christus est risibilis", deducta ex his praemissis: "omnis homo est risibilis" et "Christus est homo", quarum prima est lumine naturali nota, altera de fide, est sufficienter revelata ³⁸

Oigamos al dominico Labat: "Qui negaret conclusionem theologicam, etiam illatam ex duabus praemissis revelatis, praecise ut sic (esto es, sin definición) non esset haereticus... Dixi, praecise ut sic, quia qui negaret conclusionem theologicam, aliunde ab Ecclesia definitam, esset vere haereticus, quidquid in contrarium dicat Molina" ³⁹

Oigamos, en fin, al dominico Preingué: "Obiicies primo: Non est de fide Ecclesiam esse infallibilem in definiendo quis sit sensus alicuius propositionis, cum hoc non sit revelatum. Respondetur negando assumptum. Quia illa infallibilitas saltem mediate est revelata, inquantum est revelatum Ecclesiam esse infallibilem in determinando qualis sit sensus propositionis: talis autem revelatio sufficit ad hoc ut aliquid ad fidem pertineat. Quare D. Thomas in hac parte (2-2, q. 11, a. 2, in corpore) ait: "ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe... Alio modo indirecte... et circa utraque potest esse haeresis eo modo quo et fides" ⁴⁰

Hemos elegido este texto de Preingué para que se vea de nuevo el sentido del revelado indirecto de Santo Tomás.

178. OTROS TEÓLOGOS DEL SIGLO XVII.—De la misma manera que le hemos citado a nuestro objetante cuatro teólogos de fines del siglo XVIII, vamos a citarle otros cuatro de fines del siglo XVII, eligiéndolos también de entre los no todavía citados, y que serán: un agustino, un benedictino, un jesuíta y un capuchino.

Dice así el agustino Gabardi: "Dico quarto: Conclusiones theologiae, quocumque modo ab Ecclesia definiatur (sive ut deductae sive ut non deductae), pertinent ad fidem et sunt principia theologiae; non ita conclusiones indefinitae. Secunda pars est contra Vázquez putantem conclusionem non definitam proponi ut credendam iis quibus per discursum theologicum innotescit ⁴¹

He aquí ahora cómo se expresa el benedictino Mezger: "Notandum primo aliquid posse formaliter vel virtualiter revelari... Virtualiter revelatur quod, quia in aliquo formaliter revelato quasi radicaliter et virtute continetur, habet infallibilem connexionem ex illo, naturali discursu deducibilem. Conclusio prima: Non tantum revelatio formalis confussa et universalis, sed etiam virtualis, est sufficiens motivum fidei... Probatur primo: quia multae propositiones, non tantum formaliter confusse, sed etiam virtualiter revelatae, de facto sunt omnibus ad credendum propositae et ab Ecclesia definitae" ⁴²

Sigue el célebre teólogo de la Sorbona Martín Grandin, que dice así: "Utrum revelatio mediata ad fidem sufficiat? Revelatio immediata est quae cadit immediate in aliquam propositionem: sic revelatio cadit in hanc immediate: "Christus est homo". Revelatio mediata est quae mediante illa propositione, cadit in alteram propositionem, sicut mediante superiori propositione cadit revelatio in hanc: "Christus est risibilis". Quaeritur: utrum revelatio mediata sufficiat.

Unica conclusio: Eiusmodi conclusiones sunt de fide... Probatur: quando duo sunt connexa inter se necessario, si Deus dicit unum, dicit quoque alterum, idque quantum satis est ad fidem divinam... Confirmari potest saltem a posteriori hoc modo: quando duo connexa sunt, Ecclesia, si unum credendum est, alterum proponere potest: ergo quando unum alteri connexum est, si Deus dicit unum, dicit quoque alterum, idque quantum satis est ad fidem divinam" ⁴³

Viene ahora el jesuíta Haunoldo, que se expresa así: "Quando theologi aliqui dicere solent non dari in Ecclesia nova dogmata, de novo credenda, plus dicere nollunt quam quod nihil incipit esse de fide formaliter et explicite, quod prius non fuerit de fide radicaliter, implicite et virtualiter, quatenus nimirum Ecclesia ea solum definit explicite credenda, quae per assistentiam Spiritus Sancti cognoscit contineri virtute in obiecto iam antea formaliter revelato" ⁴⁴

Habla, en fin, el capuchino Gervasio Brisaciense: "Quaeres tertio: An revelatio virtualis, quae scilicet ex alia revelata deducitur per bonam consequentiam, sufficiat ad obiectum fidei seu fidem theologicam, an vero sit tantum conclusio theologica?

Respondeo duplicem esse sententiam. Affirmant... Negant... Interim tamen omnes catholici conveniunt quod accedente definitione Ecclesiae sufficiat ad fidem divinam⁴⁵. Y así podríamos ir citando innumerables teólogos de todo este período postridentino.

Vea, pues, el lector a qué ha quedado reducida aquella dogmática afirmación de nuestro objetante: “In hac periodo formula nominalistica non amplius simpliciter admittitur, sed cum restrictione”. ¡Así se escribe la historia!

**479. EL CONCILIO VATICANO.—**El cuarto período lo titula nuestro objetante “Concilium Vaticanum”. Sus observaciones sobre este período se reducen a las siguientes:

OBSERVACIÓN PRIMERA.—“Itaque quoad substantiam doctrinae communis consensus scholasticorum habetur. Inde doctrina sufficienter praeparata erat pro definitione, si necessitas urgeret. Quae necessitas se praesentabat Concilio Vaticano, propter errorem protestantium. Rationalistarum et Guentheri qui dogmata ab Ecclesia definita tamquam divinitus revelata admittere recusabant”.

**Respuesta.—**Ni el error protestante, ni el racionalista, ni el de Gunther tienen nada que ver con toda esta cuestión que tratamos. Todos los teólogos católicos admiten que solamente lo revelado puede ser definido como dogma, y eso basta. La cuestión de si solamente son revelados los principios o también las verdaderas conclusiones teológicas, es cuestión completamente libre, antes y después del Concilio Vaticano. En eso no hay consentimiento unánime a partir de Molina, si bien el noventa por ciento admite que son verdaderamente reveladas y definibles de fe “todas las conclusiones deducidas de los principios revelados mediante racioncinio conceptual”. Esa es nuestra opinión. Y ésas son, según la escuela tomista, verdaderas y rigurosas conclusiones teológicas.

480. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—“De facto Concilium Vaticanum doctrinam scholasticorum saltem quoad substantiam approbavit”.

**Respuesta.—**El Concilio Vaticano ha definido solamente que no puede ser definido como dogma sino lo revelado. Si a eso llama nuestro objetante la substancia de la doctrina escolástica, indudablemente que está definida. Pero ni una palabra ha dicho el Concilio sobre si solamente es revelado lo formalmente revelado o si lo es también lo virtualmente revelado. Repetimos que ésa es una cuestión libre después, como antes, del Concilio Vaticano. Oigamos al comentarista clásico del Concilio comentando precisamente los textos a que alude nuestro objetante: “Nous croyons vraies les choses que Dieu a révélées: ab eo revelata. Voilà la matière, ou pour parler le langage scholastique, l'objet matériel de l'acte de foi. Mais ne faut-il ranger parmi les vérités révélées que celles qui sont formellement révélées, ou bien peut-on y joindre les vérités virtuellement révélées? C'est une question que notre Concile laisse discuter librement aux théologiens"⁴⁶.

481. OBSERVACIÓN TERCERA.—El Concilio Vaticano dice expresamente que "non enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent".

Respuesta.—De ese texto no se deduce nada contra los que defienden la definibilidad de fe de la conclusión teológica, pues esos teólogos defienden al mismo tiempo, contra Kilber y Ripalda, que la conclusión teológica no es nueva doctrina, sino nueva explicación conceptual de la misma doctrina revelada.

Al contrario, ese texto del Vaticano les da la razón. En efecto, según ese texto del Vaticano, el Espíritu Santo o, lo que es lo mismo, la infalibilidad no fueron prometidos a la Iglesia para nueva doctrina; es así que, según todos los teólogos, el Espíritu Santo o la infalibilidad fueron prometidos a la Iglesia para toda verdadera conclusión teológica y aun para todo verdadero hecho dogmático, luego ni la verdadera conclusión teológica ni el verdadero hecho dogmático constituyen nueva doctrina y, por tanto, son definibles de fe divina. Eso es lo que se deduce del Concilio Vaticano y eso es lo que esperamos que algún día ha de ser admitido por todos los teólogos sin excepción (248).

482. OBSERVACIÓN CUARTA.—"Ex Scotistis P. Parthenius Minges⁴⁷ simpliciter tenet conclusiones theologicas esse definibiles ut dogmata, et ita Immaculatam Conceptionem B. M. V. definitam fuisse, non considerando correcturam Scoti ex parte scholasticorum posteriorum, neque considerando quod Pius IX doctrinam de Immaculata Conceptione B. M. V. tamquam revelatam definivit".

Respuesta.—Ese teólogo escotista, a quien ya hemos citado en otra parte (442), está en su pleno derecho en decir todo eso que dice en ese párrafo, y nosotros le felicitamos por ello. En cuanto a la definibilidad de la conclusión teológica o de lo indirecto revelado, Escoto no ha necesitado ser corregido por nadie; al contrario, el noventa por ciento de los teólogos siguen en eso a Santo Tomás y a Escoto contra Molina, contra Kilber y, si así le place a nuestro objetante, contra los Salmanticenses y Billuart. Por otra parte, Pío IX definió que el dogma de la Inmaculada Concepción es revelado, pero no dijo que sea formalmente revelado. Puede haber sido revelado indirectamente como conclusión conceptual del principio de la digna maternidad divina. Y así creemos nosotros, con el P. Minges, que fué revelado. Ese es el revelado indirecto de Santo Tomás, San Buenaventura y Escoto en la cuestión "Utrum liceat contrarie opinari de notionibus" (209).

483. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Schola Societatis Iesu divisa est licet maior pars teneat, tantum formaliter, non vero virtualiter tantum revelata ut dogmata definiri posse, ut cardinal Billot, Mazzella, Schifini, Pesch". Respuesta.—En primer lugar, si la escuela de la Compañía de Jesús está dividida en esta cuestión, hace mal nuestro objetante en repetir tantas veces que, después de los Salmanticenses y Billuart, como si no hubiese en el mundo más teólogos que esos dos, ya la cuestión "quoad substantiam soluta est", y que "consensus communis scholasticorum habetur", y hasta que "doctrina sufficienter praeparata erat pro definitione (;¡!!) si necessitas urgeret". ¡Como si la ínclita Compañía de Jesús no significase nada! En segundo lugar, de esos cuatro teólogos jesuítas que ha escogido nuestro objetante, Schifini no solamente defiende, como nosotros, la definibilidad de las conclusiones conceptualmente distintas, sino hasta de las realmente distintas⁴⁸. El cardenal Mazzella no solamente defiende, con nosotros, la definibilidad de las conclusiones conceptuales, sino que hasta defiende que son de fe antes de definidas⁴⁹. El cardenal Billot y Pesch, como no distinguen claramente, como Suárez, Lugo y Mazzella, entre conclusiones conceptualmente distintas y realmente distintas, no sabemos a punto fijo si, al negar la definibilidad de fe de la conclusión teológica, niegan la definibilidad de toda conclusión o solamente la de la conclusión realmente distinta. Por de pronto, ya hemos visto que Pesch admite la definibilidad de todo sentido verdaderamente consecuencial de la Biblia, que es lo mismo que admitir la definibilidad de la conclusión propiamente dicha (447).

484. OBSERVACIÓN SEXTA.—"Ex thomistis M. Tuyaerts tenet omnia cum revelatis connexa, iudicia Ecclesiae etiam circa facta dogmatica..., ut dogmata definiri posse, cum tamen huiusmodi iudicia evidenter non sint revelata". Respuesta.—"Evidenter non sunt revelata", si se trata de revelación directa; pero "evidenter sunt revelata", si se trata de revelación indirecta. Ahora bien, según Santo Tomás, lo revelado indirecto puede ser definido como de fe. La definición de las conclusiones por la Iglesia no es sino explicación infalible de la revelación, como la definición de los hechos dogmáticos no es sino aplicación infalible de la revelación. Para ambas cosas tiene la Iglesia autoridad divina. Recuérdense los textos citados de Báñez y de Preingué, comentando el directe e indirecte de Santo Tomás ⁵⁰. A juicio nuestro, el P. Tuyaerts no está deficiente sino en tres cosas:

a) en no haber distinguido entre conclusiones conceptuales o de certeza metafísico-absoluta y conclusiones realmente distintas o de certeza físico-contingente, pues solamente las primeras son rigurosas conclusiones teológicas y definibles de fe; b) en no haber distinguido entre antes y después de la definición, pues antes de la definición ninguna conclusión, ni aun la de dos premisas reveladas, puede recibir asentimiento de fe divina, digan lo que quieran los Salmanticenses; c) en haber atribuído todo al raciocinio especulativo y poco o nada al sentimiento práctico de la fe, que es tan importante o más que el raciocinio, como se lo advirtió justamente el P. Gardeil.

485. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—“Nequidem Nestor inter thomistas Galliae, P. A. Gardeil, satisfactus esse videtur per doctrinam thomistarum (esto es, la doctrina de los Salmanticenses y Billuart) licet in re eam teneat”.

Respuesta.—Ignoramos por qué nuestro objetante, para clasificar la opinión del P. Gardeil, no cita lo que éste últimamente ha escrito, y que dice así: “Cette idée, les Salmanticenses et Billuart, trompés par Suárez, l’avaient obscurcie, entraînant des théologiens thomistes eux-mêmes. Le Père Marín-Sola nous a rendu le service de remettre notre tradition en pleine lumière. Je n’hésite pas à me ranger entièrement à cette conception de la définition directe des vraies

conclusions théologiques" ⁵¹. El P. Gardeil fué el primero entre los tomistas modernos en llamar la atención hacia el famoso "revelabile", en que Santo Tomás hace consistir el objeto específico de la Sagrada Teología, y que es el verdadero puente y la verdadera seva del progreso dogmático. En nuestra opinión, las dos inapreciables monografías del padre Gardeil Le donné révélé y La crédibilité han sido el verdadero origen de cuanto de bueno se ha dicho después sobre las dos cuestiones del progreso dogmático y de la naturaleza de la apologética.

486. OBSERVACIÓN FINAL.—"Denique P. Marín-Sola tetigit quidem aliquod vulnus doctrinae suarezianae, sed non sanavit".

Respuesta.—Por no haber entendido nuestro objetante el verdadero sentido del formal confuso, que es sobre lo que versa la primera de las tres citadas tesis de Suárez y Lugo, no ha comprendido tampoco qué es lo que nosotros hemos censurado en Suárez y Lugo y qué es lo que hemos aprobado.

Como ya hemos dicho, y lo admitirán todos los discípulos de Suárez, Suárez y Lugo comprenden bajo el nombre de formal confuso "todas las conclusiones realmente idénticas o absolutamente inseparables de la premisa revelada de donde se deducen".

La definibilidad de estas conclusiones es admitida por Suárez y Lugo. En esto nosotros, lejos de censurar a Suárez y Lugo, convenimos con ellos. ¿Convienen en esto los Salmanticenses, Billuart y nuestro objetante con nosotros o no? Si convienen, se acabó la cuestión, pues ésas son las verdaderas y propias conclusiones de cuya definibilidad hemos venido hablando en toda nuestra obra. Si no convienen, entonces se apartan evidentemente no solamente de nosotros, sino de Suárez y Lugo (en la primera, y no solamente en la tercera de sus tesis) y del noventa por ciento de los teólogos antiguos y modernos. En esto estamos seguros de que tenemos con nosotros a todos los verdaderos discípulos de Suárez.

En lo que hemos censurado a Suárez ha sido en cuatro cosas: a) en que en la primera de sus tres tesis, y bajo el nombre nuevo de "formal confuso", ha negado que las conclusiones conceptuales sean conclusiones propiamente dichas; b) en que haya afirmado que tales conclusiones son de fe per se o sin definición; c) en que en la segunda y tercera de sus tesis, y bajo el nombre también nuevo de virtuale tantum, haya dicho que la conclusión propiamente tal es la conclusión realmente distinta o de certeza física; d) en que a esta conclusión la haya hecho definible de fe divina, te—

⁵² niendo para ello que acudir a nuevas revelaciones. En estas cuatro censuras a Suárez creemos que convendrá con nosotros todo aquel que haya estudiado esta cuestión, no en los Salmanticenses o Billuart, confundidos por la nueva nomenclatura suareziana, sino en Santo Tomás mismo o en sus comentaristas anteriores a la confusión creada por la nueva nomenclatura de Suárez.

487. CUESTIONES DE FONDO Y CUESTIONES DE NOMBRE.—Los Salmanticenses, hablando a otro propósito, hacen la siguiente atinadísima observación: "Ex libertate confingendi nova vocum significata, vel antiqua pro libitu relaxandi, ortum habent prolixae et interminatae quaestiones de modis loquendi; insimulque falsae et periculosae opiniones quae, ludendo verbis, eorum ambiguitate proteguntur, ut nequeant suae falsitatis convinci" ⁵³

Esto viene sucediendo a muchos teólogos modernos con los nombres nuevos de formal confuso, formal equivalente, virtual puro, mediato puro y otros semejantes. Desde que Suárez inventó esos nombres, se ha armado entre los teólogos en esta cuestión una confusión semejante a la que se armaría entre los dependientes de una farmacia el día que a un bromista le diese la humorada de cambiar furtivamente las etiquetas de los frascos. Desde ese momento los dependientes jurarían que habían despachado quinina, como lo prescribía la receta médica, mientras que los compradores o el médico jurarían, a su vez, que no habían recibido quinina, sino arsénico. Para desenredar el lío no quedaría más medio que prescindir por completo de las etiquetas y examinar el fondo o contenido real de los frascos.

Prescindamos, pues, por un momento de todas esas nuevas nomenclaturas o etiquetas y vamos al fondo. Claro está que al fondo no podemos ir sin usar nombres; pero en vez de hacer uso de nombres ambiguos o elásticos, empleemos únicamente aquellos nombres cuya significación sea exacta y precisa y por todos admitida.

Pues bien, todo el mundo sabe con precisión perfecta lo que significa el nombre de revelado explícito; todo teólogo sabe igualmente la significación exacta de los nombres de distinción de razón ratiocinante, distinción de razón racionada y distinción real. Con esos cuatro nombres hay suficiente para poner ante los ojos de todo lector, por profano que sea, el fondo exacto del problema llamado "la definibilidad de fe de la conclusión teológica" y para clasificar con absoluta precisión las diferentes opiniones de los teólogos postsuarezianos.

En efecto, Dios reveló a los Apóstoles, y éstos entregaron a la Iglesia, un conjunto determinado de proposiciones explícitas, que se llaman el dato revelado o punto de partida de todo el desarrollo, tanto teológico como dogmático. De esas proposiciones explícitas no han podido salir por raciocinio sino tres clases de conclusiones: a) conclusiones que solamente se distinguen de las proposiciones apostólicas con distinción de razón ratiocinante; b) conclusiones que se distinguen con distinción de razón ratiocinada; c) conclusiones que se distinguen con distinción real. No caben ni pueden caber más ni menos clases de conclusiones que ésas.

**488. CUATRO GRUPOS DE VERDADES.—**Tenemos, pues, cuatro grupos de verdades, a saber: Grupo primero: Verdades explícitamente reveladas. Grupo segundo: Conclusiones que no se distinguen de las anteriores sino con distinción de razón ratiocinante. Grupo tercero: Conclusiones que se distinguen con distinción de razón ratiocinada, o conceptual, o virtual. Grupo cuarto: Conclusiones que se distinguen con distinción real.

A estos cuatro grupos, tan perfectamente delineados, corresponden en la teología postsuareziana cuatro opiniones perfectamente caracterizadas y esencialmente distintas entre sí, a saber:

Opinión primera: La de los que creen que solamente son definibles de fe las verdades del primer grupo. El representante más caracterizado de esta opinión rígida es, en cierta manera, Arriaga, al cual sigue Maistrio y algún otro teólogo raro. Esta opinión está hoy completamente abandonada.

Opinión segunda: La de los que dicen que son definibles las proposiciones de los dos primeros grupos, pero no las del tercero. El representante más caracterizado de esta opinión es Kilber o los llamados Wirceburgenses, que en esto sigue en parte a Ripalda y en todo a Molina y Granados. Esta opinión la han seguido también algunos pocos teólogos posteriores a Kilber.

Opinión tercera: La de los que dicen que son definibles las proposiciones de los tres primeros grupos, esto es, no solamente lo explícitamente revelado (primer grupo) y las conclusiones de razón ratiocinante (segundo grupo), sino también las conclusiones de razón ratiocinada, o conceptuales, o idéntico-reales (tercer grupo). Los representantes más caracterizados de esta opinión son, además de todos los teólogos anteriores a Molina, Suárez y Lugo (en la primera de sus tesis bajo el nombre de formal confuso), y en esto ha seguido a Suárez y Lugo la inmensa mayoría de los teólogos posteriores, incluso en nuestros días. Esa es también nuestra opinión.

Opinión cuarta: La de los que dicen que no solamente son definibles las proposiciones de los tres primeros grupos, sino también las del cuarto grupo, esto es, no solamente las conclusiones de distinción conceptual, sino también las de distinción real o de necesidad puramente física. Esta es la opinión singular de Suárez y Lugo (en la tercera de sus tesis bajo el nombre de virtuale tantum) y la que condujo lógicamente a esos dos insignes teólogos a las teorías inadmisibles de nuevas revelaciones o de asistencia indefinida y transformante.

El teólogo o el historiador de los dogmas que no distinga bien entre esas cuatro opiniones, perfectamente caracterizadas y completamente irreductibles entre sí, o el que se figure, como parece figurarse nuestro objetante, que las cuatro son iguales quoad substantiam, no conoce la historia postsuareziana de esta cuestión o confunde la substancia o fondo con la nomenclatura.

Como hemos dicho y repetimos, si se trata de la definibilidad de la conclusión teológica, nuestra opinión es la del tercer grupo. Por tanto, tenga nuestro objetante la bondad de distinguir bien en este problema la cuestión de fondo y la cuestión de nomenclatura.

La cuestión de fondo es la siguiente: "Revelada explícitamente una proposición, ¿son o quedan también implícitamente reveladas y, por tanto, son definibles de fe todas las otras proposiciones realmente idénticas con ella, aunque sean conceptualmente distintas?" A nadie se le oculta la trascendencia gravísima de esa cuestión para el problema de la extensión del progreso dogmático y de la naturaleza de la sagrada teología.

En cambio, la cuestión de nomenclatura es la siguiente: Tales verdades, realmente idénticas con las proposiciones explícitamente reveladas, pero conceptualmente distintas: ¿deben llamarse formalmente reveladas o virtualmente reveladas?

Cualquiera comprenderá que el problema de la definibilidad de tales verdades conceptuales, que es de lo que tratamos, depende de la contestación a la cuestión de fondo, no a la cuestión de nomenclatura. Si se responde que son verdaderamente reveladas, todos diremos que son definibles, llámense como se llamen. Si se contesta que no son reveladas, todos diremos que no son definibles, déseles el nombre que se les dé.

Pues bien, ¿cómo contesta nuestro objetante a la cuestión de fondo? Si contesta que sí, está plenamente conforme con nosotros, y todo el resto no es sino cuestión secundaria. Si contesta que no, no dude un momento de que se aparta no solamente de nosotros, sino también del noventa por ciento de los teólogos antiguos y modernos.

De nada serviría el tratar de evadir una respuesta categórica con juegos de nomenclatura, diciendo que tales conclusiones son definibles si no expresan nueva doctrina, pero que no lo son en caso contrario. De eso precisamente se trata, de saber si tales conclusiones, sólo conceptualmente distintas de la premisa revelada de donde se deducen, expresan nueva doctrina o no. Si nuestro objetante concede que tales conclusiones no expresan nueva doctrina, que es lo mismo que conceder que son definibles de fe, conviene en todo con nosotros. Si contesta que expresan doctrina completamente nueva, que es lo mismo que negar que sean definibles, se aparta no solamente de nosotros, sino también de la inmensa mayoría de los teólogos, tanto antiguos como modernos.

490. UN TESTIMONIO IMPARCIAL.—Para hacer ver a nuestro objetante que ésta es la opinión de la inmensa mayoría de los teólogos, no solamente antiguos, sino también modernos, cerraremos esta sección con las palabras de un autor modernísimo e imparcial, el cual, cuando escribía, en todo pensaría menos en que iba a servir de "confirmatur" a nuestra doctrina. Es el teólogo más moderno que sobre esta cuestión ha caído en nuestras manos. Nos referimos al jesuíta P. Daniel Sola, ilustre profesor del Seminario Pontificio de Comillas, en España. Dice así:

"In explicite revelato potest aliquid contineri sive formaliter sive virtualiter. Formaliter implicite continetur, quando formaliter, id est, secundum ipsum conceptum est idem cum explicite revelato, ita ut non adsit nisi distinctio rationis ratiocinantis... Materialiter et identice (fíjese en esto nuestro objetante, pues esto es lo que nos interesa) dicitur contineri unum in alio, quando inter illa non habetur quidem distinctio realis, habetur autem distinctio methaphysica, seu rationis ratiocinatae, adaequata. Sic continetur omnipotentia Dei in eius immensitate, vel viceversa, et sic de aliis attributis divinis".

Como ve nuestro objetante, eso que el P. Daniel llama continencia material o idéntica son las conclusiones conceptuales de que hablamos. Oiga ahora la tesis del P. Daniel Sola, pues es digna de oírse:

"Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice, aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite revelata continentur".

"Censura. Prima pars, id est, quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est certa et communis contra Arriagam... Secunda pars (óigalo nuestro objetante) est in re COMMUNISSIMA et valde probabilior, saltem si identitas realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Suárez, Lugo (en la primera, no en la tercera de sus tesis), Oviedo, Marín, aliique plurimi et RECETIORES COMMUNITER, contra Ripalda, Wirceburguenses et alios" ⁵⁴ Ahí tiene nuestro objetante cómo la opinión que defendemos nosotros, y que nuestro objetante parece mirarla como una opinión singular, no solamente es valde probabilior y la siguen los teólogos antiguos, sino también la siguen recentiores communiter. El defecto de toda la tesis de nuestro objetante está en que, embrollado con la nueva y ambigua nomenclatura de "formale confussum" y "virtuale tantum", inventada por Suárez y Lugo, y mal discernida por los Salmanticenses, no ha logrado comprender el verdadero fondo de esa conclusión conceptual o idéntico-real que Suárez y Lugo llamaron formal confuso, y cuya definibilidad de fe divina ha sido siempre, y es hoy día, defendida por la gran mayoría de los teólogos contra Ripalda y los Wirceburgenses. Con tal que nuestro objetante admita ese fondo, poco importaría la nomenclatura, aunque no creemos que haya tomista digno de tal nombre que se atreva a sostener que la conclusión conceptual no es conclusión propiamente dicha, y propio y riguroso virtual revelado o teológico.