La evolución homogénea del dogma católico

OBJECIONES CONTRA LA IDENTIFICACIÓN DE LA EXTENSIÓN DE LA EVOLUCIÓN DOGMÁTICA CON LA EXTENSIÓN DE LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA

322. EL PUNTO DE VISTA FORMAL DE LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA.—Al tratar de los seis tipos de raciocinio o conexión dijimos que las conclusiones o conexiones del tipo cuarto no eran objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Al tratar luego de la extensión de la evolución dogmática, dijimos también que esa extensión era la misma que la de la infalibilidad (99-295).

Contra esas dos afirmaciones nuestras, íntimamente ligadas entre sí y con la evolución del dogma, se nos han hecho varias observaciones, a que vamos a contestar en esta sección. Pero antes conviene decir cuatro palabras sobre el punto de vista formal de la infalibilidad de la Iglesia, única manera de apreciar bien sus relaciones con la revelación, con la fe, con la teología y, por lo tanto, con la evolución del dogma.

Para apreciar con exactitud y profundidad una cuestión cualquiera conviene colocarse desde el primer momento en su punto de vista formal, que es lo que Santo Tomás suele con frecuencia llamar el punto de vista per se. Los puntos de vista materiales o per accidens desorientan con frecuencia el pensamiento como no se tenga sumo cuidado en considerarlos sola y exclusivamente en su relación al punto formal ¹.

Pues bien, la infalibilidad fué dada por Dios a la Iglesia no para nuevas revelaciones ni para doctrinas no relacionadas con la revelación, sino sola y exclusivamente para la conservación íntegra y exposición fiel de la divina revelación o depósito de la fe que los Apóstoles entregaron a la Iglesia.

Conservar y exponer la revelación divina o depósito de la fe es, pues, el punto de vista formal o “ratio sub qua” de la infalibilidad de la Iglesia. Nada puede, por lo tanto, pertenecer a la infalibilidad de la Iglesia que no sea la divina revelación o por relación a la divina revelación: nada que no sea el depósito de la fe o por relación al depósito de la fe. En cambio, todo cuanto sea objeto de la divina revelación o depósito de la fe o que tenga relación necesaria con la conservación y exposición de la revelación divina tiene que ser objeto de la infalibilidad de la Iglesia, y en la misma medida que lo sea de la revelación y de la fe.

Oigamos al Concilio Vaticano: “Neque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eo assistente (infalibilidad) traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent” ². “Obiectum infallibilitatis tantum patere docemus, quantum fidei patet depositum et eius custodiendi officium postulat: adeoque praerogativam infallibilitatis, qua Ecclesia Christi pollet, ambitu suo complecti tum universum Dei verbum revelatum, tum id omne quod, licet in se revelatum non sit, est tamen eiusmodi, sine quo illud tuto conservari, certo ac definitive ad credendum proponi aut explicari aut contra errores hominum ac falsi nominis scientiae oppositiones valide asseri defendique non possit” ³.

Oigamos a Schaezler y a Franzelin: “Et ideo Ecclesiae magisterium cuius est applicare lumen divinae revelationis ad nascentes fidei quaestiones, eodem lumine considerat plures res quae, sumptae secundum se, sunt extra obiectum revelationis, cadunt tamen sub lumine eius quatenus referuntur ad quaestionem fidei diiudicandam ab Ecclesiae ex lumine divinae revelationis. Iam vero, solum sub hac ratione, id est, solum quatenus veritates huiusmodi quamvis de se naturales, illustrantur tamen lumine supernaturali divinae revelationis, magisterio Ecclesiae subiiciuntur" ⁴ "Magisterium itaque Ecclesiae huiusmodi veritates docet et de huiusmodi erroribus iudicare potest infallibiliter, non docendo humanas scientias ex propriis earum principiis, sed iudicando ex suis principiis. Quare Ecclesia infallibilis nunquam iudicat, neque potest unquam Spiritus Sanctus permittere ut definiendo iudicet, sive de veritatibus sive de erroribus, nisi in ordine ad depositum custodiendum et ex munere divinitus iniuncto custodiae depositi" ⁵

Examínense estas dos proposiciones. Primera: La infalibilidad se extiende no solamente a la fe y a la teología, sino también a la filosofía, sociología, etc. Segunda: La infalibilidad sólo se extiende a la fe y a la teología. Ambas proposiciones son verdaderas. Pero la primera es materialmente verdadera y formalmente falsa o inexacta. La segunda es formalmente verdadera y exacta. La filosofía, sociología, etc., no caen bajo la infalibilidad, sino solamente y en cuanto necesariamente relacionadas con el depósito revelado. Pero desde ese punto de vista ya no son formalmente filosofía, ni sociología, ni política, ni historia, etc., sino teología.

El concepto, pues, de infalibilidad de la Iglesia no es un concepto absoluto o de extensión indefinida como el concepto de infalibilidad de Dios, sino un concepto esencialmente relativo y esencialmente limitado a la conservación y exposición de la revelación y de la fe, y su campo no puede extenderse más que el campo o departamentos de la fe y de la revelación. Siendo, por lo tanto, la infalibilidad de la Iglesia un concepto relativo a la fe divina y a la divina revelación, conviene apreciar con exactitud la extensión o departamentos de la fe divina y de la divina revelación, si se quiere apreciar debidamente y formalmente la extensión y departamentos del objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Ese es el único procedimiento científico y seguro en el examen de todo concepto relativo.

**323. DOS GRANDES DEPARTAMENTOS DE LA FE DIVINA.—**El Angélico Doctor, cuyo tratado De fide es de lo más soberano y acabado que se ha escrito ⁶, divide todo el campo de la verdad en dos grandes departamentos, esencial y radicalmente distintos: primero, verdades que de una manera u otra pertenecen a la fe divina; segundo, verdades que de ninguna manera pertenecen a la fe divina. Como hay dos maneras diferentes de pertenecer a la fe divina, directa o principalmente, e indirecta o secundariamente, el Santo Doctor subdivide el primer departamento en otros dos, correspondientes a estas dos maneras de pertenecer a la fe. Con lo cual queda todo el campo de la verdad dividido por Santo Tomás en tres departamentos, que por su importancia vamos a ponerlos por separado: Departamento primero: Verdades que directa o principalmente pertenecen a la fe divina. Departamento segundo: Verdades que indirecta o secundariamente pertenecen a la fe divina. Departamento tercero: Verdades que de ningún modo pertenecen a la fe divina. Estos son, en la doctrina tomista, los tres departamentos formales de: a) la fe divina; b) la Sagrada Teología: c) la pura razón humana. El que quiera entender a Santo Tomás y sus comentaristas cuando hablan de fe, de infalibilidad o de teología no debe jamás perder de vista la clasificación de esos tres departamentos y las observaciones que nos vamos a permitir hacer sobre ellos. Pero citemos antes un breve texto de Santo Tomás: "Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur secundum quod importat corruptionem fidei christianae. Non autem ad corruptionem fidei christianae pertinet, si aliquis habet aliquam falsam opinionem in his quae non sunt fidei, puta in geometricalibus vel in aliis huiusmodi quae omnino ad fidem pertinere non possunt (hasta aquí el departamento tercero de las cosas que de ninguna manera son ni pueden ser de fe); sed solum quando aliquis habet falsam opinionem circa ea quae ad fidem pertinent (ahora va a comenzar la subdivisión del primero y segundo departamento de la fe divina). Ad quam aliquid pertinet dupliciter, sicut supra dictum est; uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei (hasta aquí el primer departamento de la fe); alio modo, indirecte et secundario, sicut ea ex quibus negatis sequitur corruptio alicuius articuli (hasta aquí el segundo departamento de la fe): et circa utraque (sobre las verdades, tanto del primero como del segundo departamento) potest esse haeresis, eo modo quo et fides"⁷. Cuándo esas verdades del segundo departamento, que pueden ser de fe y de herejía, pasan de hecho a ser directamente de fe, y su negación a ser verdadera herejía, lo explica el mismo Santo Doctor en ese mismo artículo, en la solución al tercer argumento: "Sic ergo aliqui doctores (los Santos Padres) videntur dissensisse, vel circa ea quorum nihil interest ad fidem (tercer departamento) utrum sic vel aliter teneantur: vel etiam in quibusdam ad fidem pertinentibus quae nondum erant per Ecclesiam determinata (segundo departamento); postquam autem essent auctoritate universalis Ecclesiae determinata (con lo cual pasan al primer departamento), si quis tali ordinationi pertinaciter resisteret, haereticus censeretur" ⁸.

Este es el artículo clásico y más cincelado del Santo Doctor sobre la materia, pues es de la Suma Teológica y del tratado De fide. Pueden consultarse como lugares paralelos la primera parte de la misma Suma ⁹ con el comentario de Cayetano y los Sentenciarios ¹⁰, donde trata la misma materia. Aunque, como ejemplo del segundo departamento, pone con frecuencia el Santo Doctor las cosas secundarias de la Sagrada Escritura, como que "Abraham tuvo dos hijos", es evidente que incluye también en ese segundo departamento todas las verdaderas conclusiones teológicas, tanto porque así se desprende con evidencia del contexto; tanto porque aplica el Santo Doctor esta doctrina al tratado de Divinis notionibus; tanto porque la teología no cabe en el tercer departamento, que es completamente profano, ni cabe en el primero, que es de suyo y formalmente de fe; tanto porque así lo indica expresamente el Santo en el último de los lugares paralelos antes citados (467-468).

Báñez ha expresado bien la mente del Santo Doctor sobre lo revelado indirecto cuando dice: "Quaeritur quid intelligat Divus Thomas per directe et indirecte pertinere ad fidem? Quia aut intelligitur... aut intelligitur... vel denique intelligitur per illud directe quod sit aliquid quod immediate cadat sub habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis: indirecte vero pertinere dicitur ad fidem quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione inmediata secundum fidem. Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam esse intelligendum hoc ultimo modo. Et quamquam posuit exemplum in articulis fidei, qui directe pertinent ad fidem, tamen non excludit quod alia pertinerent directe ad fidem. Omnia enim quae sunt in S. Scriptura directe pertinent ad fidem. Traditiones etiam Apostolorum et definitiones Conciliorum directe pertinent ad fidem. At illa sunt indirecte fidei per quorum negationem sequitur per bonam

consequentiam falsum esse quod asseritur per fidem: ut si quis negat "Christum esse risibilem" errat in fide catholica consequenter et indirecte. Quia bene sequitur per consequentiam lumine naturali cognitam quod "Christus non est homo PERFECTUS" ¹¹

324. OBSERVACIONES SOBRE LOS DOS DEPARTAMENTOS DE LA FE DIVINA.—Dejando por completo a un lado el tercer departamento, que por ser completamente profano, o sin relación alguna necesaria con la fe, tiene que ser también ajeno a la infalibilidad y a la teología, conviene hacer, con Santo Tomás, sobre los otros dos departamentos las observaciones siguientes:

1. Al primer departamento pertenecen todas y solas las verdades reveladas por Dios y definidas como tales por el magisterio ordinario o solemne de la Iglesia, o, con otro nombre, todos y solos los dogmas de fe.

2. Al segundo departamento pertenecen todas las verdades que se siguen necesariamente de las primeras, o que están necesariamente conexas con las primeras, o de cuya negación se siguen la negación de las primeras, o de cuya corrupción se sigue la corrupción de las primeras. Todas estas frases vienen a decir lo mismo, y las emplea indistintamente el Santo Doctor.

3. La fe divina tiene por objeto primario (o per se, o directo, o inmediato, o formal, pues todos estos términos significan lo mismo) las verdades del primer departamento: y por objeto secundario (o per accidens, o mediato, o indirecto, o virtual, pues todos estos términos significan lo mismo) las verdades del segundo departamento.

4. La infalibilidad de la Iglesia, que sólo existe por relación a la fe divina, deberá tener y tiene el mismo objeto que ésta, esto es, por objeto primario, las verdades del primer departamento, y por objeto secundario, las verdades del segundo departamento.

5. La Sagrada Teología, que, como es sabido, tiene por punto de partida el dogma y por conclusiones u objeto propio todo lo necesariamente conexo con el dogma, tendrá, por lo tanto, y tiene por punto de partida o por principios, las verdades del primer departamento, y por conclusiones u objeto propio, las verdades del segundo departamento. El segundo departamento es, pues, el propio, o específico, o per se de la teología, como el primer departamento es el propio, o per se o específico de la fe divina ¹²

6. Si hay algunas verdades que reúnan a la vez las condiciones tanto del primero como del segundo departamento, esto es, que por una parte sean reveladas y definidas (medium cognitionis del primer departamento o de la fe divina), y por otra sean consecuencia necesaria (medium cognitionis del segundo departamento o de la teología) de otras verdades reveladas y definidas, tales verdades pertenecerán a la vez y directamente a la fe y a la teología (126).

7. Las verdades del segundo departamento, per se o sin definición de la Iglesia, esto es, cuando solamente se conocen por el raciocinio o por la conexión necesaria que tienen con las verdades del primer departamento, son propia y rigurosa y exclusivamente conclusiones teológicas, y sola y exclusivamente merecen asentimiento teológico. Pero como el asentimiento teológico no es de pura razón natural ni de pura fe divina, sino un asentimiento de razón-fe en ese sentido, se dice que pertenecen mediatamente a la fe divina. En la doctrina de Santo Tomás, lo mismo significa ser mediatamente de fe divina que ser inmediatamente y formalmente de teología y de pura teología. En esta séptima observación es en lo que se apartan de Santo Tomás Vázquez y Vega, por no distinguir bien y formalmente la teología de la fe (85).

8.ª Esas mismas verdades del segundo departamento, después de la definición de fe divina por la Iglesia (postquam autem sunt auctoritate universalis Ecclesiae determinatae), pasan al primer departamento, esto es, pasan a ser verdaderos dogmas de fe divina, y su negación pasa a ser verdadera herejía. Pasan de conclusiones de teología a principios de teología y de fe, por ser ya conocidas por un nuevo medio, no por su sola conexión con lo revelado, que es el medio formal de la teología, sino por su revelación explicada por la Iglesia, que es el medio formal de la fe divina. En esto, Vázquez, Vega y Cano no hicieron sino seguir a Santo Tomás y a toda la escuela tomista, y de esta teoría tomista se apartó Molina, y a Molina siguieron Kilber y algunos otros.

Estas ocho observaciones, que recomendamos a la meditación de todo teólogo tomista, contienen, a nuestro juicio, la verdadera clave de toda la doctrina de Santo Tomás sobre la fe divina y, por consiguiente, sobre la infalibilidad y la teología, que son dos cosas esencialmente relativas a la fe divina.

325. DOS GRANDES DEPARTAMENTOS DE LA DIVINA REVELACIÓN.— Siendo la divina revelación el objeto formal dé la fe divina, los departamentos de aquélla tienen que ser los mismos que los departamentos de ésta. O, hablando más lógicamente, los departamentos de la fe divina que hemos descrito deben de haberse tomado de los departamentos de la divina revelación que vamos brevemente a describir.

La teología tomista divide todo el campo de verdad en dos grandes departamentos, completa y radicalmente distintos: primero, en verdades que de un modo u otro han sido reveladas por Dios y verdades que de ningún modo han sido reveladas por Dios.

Como hay dos modos de verdadera revelación divina, uno que consiste en revelar una cosa en sí misma y otro que consiste en revelar una cosa en otra en la cual va necesariamente implicada, y de la cual puede ser desenvuelta o extraída, o sacada o deducida, el primer departamento queda subdividido en otros dos: primero, en verdades reveladas in se; segundo, en verdades reveladas in alio.

Como la frase in se significa para la escuela tomista lo mismo que "formalmente" o que "inmediatamente", y la frase in alio significa lo mismo que "virtualmente" o "mediatamente", queda todo el campo de verdad dividido por los tomistas en tres grandes departamentos, que vamos a ponerlos también por separado.

Departamento primero: Verdades reveladas in se, o reveladas formalmente, o reveladas inmediatamente. Departamento segundo: Verdades reveladas in alio, o reveladas virtualmente, o reveladas mediatamente. Departamento tercero: Verdades no reveladas de modo alguno: ni in se, ni in alio; ni formal, ni virtualmente; ni inmediata ni mediatamente.

El que quiera entender bien la doctrina de Santo Tomás y de la escuela tomista no olvide jamás la clasificación de estos tres departamentos, a los que corresponden los tres que anteriormente hicimos al hablar de la fe.

El tercer departamento es completamente ajeno a la divina revelación, y, por lo tanto, a la fe divina, a la infalibilidad y a la teología. Sólo los dos primeros tienen que ver con la teología, la infalibilidad y la fe, pues son los dos departamentos en que se divide la divina revelación. Aplíquense proporcionalmente a estos dos departamentos de la divina revelación las mismas ocho observaciones que hicimos al hablar de los dos departamentos de la fe divina. Las omitimos, pues habría que transcribirlas de nuevo casi palabra por palabra. Sólo recordaremos la observación octava, que es la más importante, y es que las verdades del segundo departamento son definibles de fe divina, y no sólo de fe eclesiástica, por la Iglesia; y que ésta es doctrina, no sólo de Vázquez, y Vega, y de Cano, y de Belarmino, sino de toda la escuela tomista. Lo peculiar de Vázquez y Vega no está en eso, como vulgarmente se dice por la mayoría de los teólogos modernos, sino en la observación séptima, esto es, en hacer formalmente de fe divina a las verdades del segundo departamento, aun sin definición de la Iglesia, con sólo conocerlas por raciocinio humano evidente.

**326. REVELADO “IN SE” Y REVELADO “IN ALIO”.—**Como se ha visto, el primero y segundo departamento de la divina revelación, que son, respectivamente, los departamentos propios o específicos de la fe divina y de la teología, están constituidos y se distinguen en la escuela tomista por lo revelado in se el uno y por lo revelado in alio el otro.

Pero conviene tener muy presente que lo revelado in se y lo revelado in alio son para los tomistas dos miembros de la división de lo revelado o de la divina revelación. Por lo tanto, revelado in se y revelado in alio no quiere decir revelado y no revelado, pues eso no sería división de la revelación, sino que quiere decir dos modos diferentes de verdadera revelación.

Cosa semejante sucede en las vulgares divisiones de conocido in se (principios) y conocido in alio (conclusiones); o de existente in se (substancia) y existente in alio (accidente), en que se suelen dividir el conocimiento y el ser. Conocido in se y conocido in alio no quiere decir conocido y no conocido, sino dos modos diferentes de verdadero conocimiento. Como existente en sí y existente in alio no quiere decir existente y no existente, sino dos modos diferentes de verdadera existencia.

Negar, por consiguiente, que una cosa sea revelada en sí (o formalmente, o inmediatamente), no significa para los tomistas negar su revelación, sino solamente negar uno de los modos de revelación, sin que eso quite que la cosa pueda ser verdaderamente revelada del otro modo, esto es, revelada in alio.

De la misma manera, afirmar que una cosa es revelada "in alio" (o mediatamente o virtualmente) no significa revelación impropia o metafórica, sino otro modo de verdadera y propia revelación; pues la verdadera revelación, como la verdadera evidencia, tiene dos modos: modo inmediato, o in se o formal, y modo mediato, o in alio, o virtual. "Qui dicit unum, dicit quodammodo multa" (D. THOMAS) (304).

**327. CONEXIVO IMPLÍCITO Y CONEXIVO NO IMPLÍCITO.—**Lo mismo significa "revelado in alio" que "necesariamente conexo con lo revelado in se".

Pero no se olvide que conexo e implícito no son dos conceptos opuestos o que se excluyan mutuamente. Al contrario, lo conexo se divide en implícito y no implícito. No hay más que fijarse para ello en que todo verdadero raciocinio envuelve conexión de la conclusión con la premisa mayor mediante la premisa menor. Toda conclusión, por lo tanto, es conexiva. Pero hay menores y, por lo tanto, conclusiones implícitas o inclusivas en las mayores, y las hay no implícitas o inclusivas, sino meramente conexivas. Habrá, pues, también conexiones implícitas o inclusivas y conexiones no implícitas ni inclusivas. Las primeras constituyen el virtual implícito; las segundas, el virtual puramente conexivo: virtuale tantum (40-41). Estas corresponden al virtual o conexo del tipo cuarto; aquéllas, al virtual o conexo de los otros cinco tipos (46). Creer que lo que es virtual no puede ser implícito, o que lo que es verdaderamente implícito no puede ser verdaderamente virtual, es haber perdido la idea de virtualidad implícita: la idea de la verdadera teología, una de las claves del progreso dogmático.

328. RESPUESTA A ALGUNAS OBSERVACIONES QUE SE NOS HACEN. Con lo dicho será facilísimo dar respuesta a algunas observaciones que se nos han dirigido. Porque dijimos (89-99) que el conexo o conclusión del tipo cuarto no puede ser objeto de infalibilidad, un sabio teólogo creyó que eso era limitar la infalibilidad de la Iglesia, y nos hizo las observaciones siguientes:

OBSERVACIÓN PRIMERA.—Todos los teólogos, sin excepción, enseñan, y la práctica de la Iglesia en la condenación infalible de errores enseña también, que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a todo lo necesariamente conexo con lo revelado: es así que, según el P. Marín, la infalibilidad de la Iglesia no se extiende a todo lo conexo con lo revelado, luego el P. Marin limita demasiado la infalibilidad de la Iglesia contra la opinión unánime de los teólogos y contra la práctica de la Iglesia misma.

Respuesta.—El lector advertido notará en seguida que en ese raciocinio hay un defecto fundamental, y es que en la mayor se dice necesariamente conexo y en la menor sólo se dice conexo, como si todo lo “conexo” fuese “necesariamente conexo”. Ese es el defecto latente de toda la argumentación de nuestro objetante. Da por supuesto que nosotros negamos que la infalibilidad se extiende a todo lo necesariamente conexo, y eso no es verdad. Para verlo claro, examinaremos por separado la mayor y la menor de ese raciocinio.

La mayor de ese raciocinio es intachable. Todos los teólogos admiten, y la práctica de la Iglesia enseña, que la infalibilidad de la Iglesia se extiende no sólo a lo revelado formalmente, sino también a todo lo necesariamente conexo con ello. Pero eso también lo admitimos nosotros, y, por lo tanto, queda de una vez para siempre concedida plenamente esa mayor, y no se vuelva más a hablar de ella. No se trata de eso, pues eso es el abecé de la teología.

Toda la fuerza de ese argumento, si el argumento tiene alguna fuerza, debe de estar, por lo tanto, en la menor. En esa menor se dice que, según nosotros, la infalibilidad de la Iglesia no se extiende a todo lo “conexo”. Pero ¿a cuál “conexo” se refiere nuestro objetante? Si se refiere a alguno de los cinco consabidos conexos, no es verdad que nosotros los excluyamos del objeto secundario de la infalibilidad. No sólo los hacemos objeto secundario de la infalibilidad, sino que los tenemos por definibles de fe divina, y no sólo de la modernamente llamada fe eclesiástica. Respecto, pues, a esos cinco conexos que abarcan todas las rigurosas conclusiones teológicas deducidas por menores inclusivas, lejos de limitar la autoridad infalible de la Iglesia, la extendemos más de lo que parecen extenderla ciertos autores, y con ellos nuestro objetante.

¿Se refiere en esa menor solamente al cuarto conexo? Pues entonces debiera saber que nosotros hemos dicho que ese conexo no es NECESARIAMENTE conexo con el depósito revelado, condición indispensable, según todos los teólogos, para que una cosa sea verdadera conclusión teológica (89102). A nuestro objetante le toca, pues, probar que, “según todos los teólogos y según la práctica de la Iglesia”, ese conexo es necesariamente conexo, y sobre eso no dice una sola palabra ni lo probará jamás.

329. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—Nuestro objetante propone lo mismo en otra forma, que puede resumirse así: Todos los teólogos extienden la infalibilidad, no sólo a lo realmente revelado, sino también a lo conexo necesariamente con ello; es así que el P. Marín la limita a lo realmente revelado; luego...

Respuesta.—En ese argumento se confunden de nuevo dos cuestiones esencialmente distintas. Primera, si la infalibilidad se extiende a lo necesariamente conexo con lo revelado. Segunda, si lo necesariamente conexo, por vía de conclusión, con lo revelado es realmente revelado. A la primera cuestión, que es la única que tiene que ver con la extensión de la infalibilidad, responden afirmativamente todos los teólogos, y nosotros respondemos lo mismo. A la segunda cuestión, que nada en absoluto tiene que ver con la presente cuestión de la infalibilidad, sino con la cuestión de la definibilidad de fe divina, no responden unánimemente todos los teólogos, como parece creer nuestro objetante, sino que hay dos escuelas. Una escuela responde afirmativamente, y de esa opinión somos nosotros. Otra escuela responde negativamente, y de esa escuela parece ser nuestro objetante.

La primera escuela, a la que nos subscribimos nosotros, lejos de disminuir la autoridad de la Iglesia, como cree nuestro objetante, la aumenta. El que, teniendo lo necesariamente conexo por no revelado realmente, dijese que la infalibilidad de la Iglesia sólo se extiende a lo realmente revelado, ése disminuiría la infalibilidad de la Iglesia, pues excluiría de ella lo necesariamente conexo. Pero el que teniendo por realmente revelado todo lo necesariamente conexo dijese que “la infalibilidad de la Iglesia se extiende solamente a lo realmente revelado”, ése extiende la infalibilidad a cuanto debe extenderse, que es a lo necesariamente conexo, y además extiende a eso mismo la autoridad de fe divina de la Iglesia. No se confundan, pues, cuestiones y fórmulas completamente diversas. La infalibilidad comprende dos cosas: primera, lo formalmente revelado, y éste es su objeto primario; segunda, lo necesariamente conexo con lo formal revelado, y éste es su objeto secundario. En esto convenimos todos. La cuestión de si ese objeto secundario es o no realmente revelado, no viene al caso para la cuestión de la extensión de la infalibilidad.

330. TERCERA OBSERVACIÓN.—Un texto del obispo de Brescia, quien en una de las sesiones preparatorias del Concilio Vaticano dijo que todos los teólogos, en absoluto, admiten que sería error gravísimo el limitar la infalibilidad a lo revelado in se, y no extenderla a todo lo necesariamente conexo con lo revelado.

Respuesta.—Eso mismo decimos nosotros; pero no es ésa la cuestión de que se trata. Nuestro objetante no acaba de distinguir estas tres proposiciones: primera, todos los teólogos extienden la infalibilidad a todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado; segunda, todos los teólogos admiten que el conexo del tipo cuarto está necesariamente conexo con el depósito revelado; tercera, todos los teólogos admiten que lo necesariamente conexo con el depósito revelado no es realmente revelado. Nuestro objetante dedica todo su esfuerzo a probar la primera proposición, que nadie niega, y se olvida de probar la segunda y tercera, que son las únicas que hacía falta probar. El obispo de Brescia afirma, y nosotros también, la primera; pero no dice una palabra, ni podía decirla, sobre la segunda y tercera.

La cuestión de si lo virtual revelado o lo necesariamente conexo por vía de conclusión con lo revelado es o no realmente revelado y, por lo tanto, definible de fe' divina, ha quedado tan libre y tan disputable, después del Concilio Vaticano, como lo estaba antes. Sobre eso siempre ha habido y hay dos escuelas. Oígase a Vacant, comentando el Concilio Vaticano: “Nous croyons vrais les choses que Dieu a révélées, ab eo revelata. Voilà la matière, ou, pour parler le langage scolastique, l'objet matériel de l'acte de foi. La foi dont il s'agit ici est, en effet, la foi divine, c'est-à-dire celle qui est fondée sur l'autorité de Dieu qui révèle. Il n'y a donc que l'adhésion aux vérités révélées de Dieu qui sont un acte de foi; et réciproquement toute vérité révélée de Dieu peut devenir la matière d'un acte de foi. Mais ne faut-il ranger parmi les vérités révélées que celles qui sont formellement révélées, ou bien peut-on y joindre les vérités virtuellement révélées? C'est une question que notre Concile laisse discuter librement aux théologiens” ¹³. Y más adelante añade: “Nous avons déjà dit qu'une école exige que les dogmes nouvellement définis soient formellement contenus dans ceux qui étaient primitivement de foi catholique et qu'ils s'en déduisent par un raisonnement dont le principe universel soit révélée; une autre école estime qu'ils suffir qu'ils y soient contenus virtuellement et qu'ils déduisent par un raisonnement dont le principe universel soit fourni par la raison” ¹⁴. No faltó, sin embargo, un Padre en el Concilio Vaticano que propusiese una enmienda pidiendo que decidiese el Concilio que sólo lo inmediatamente (o formalmente o in se) revelado puede ser definido de fe divina; pero el Concilio no hizo caso de tal sugestión. “Un amendement proposé au Concile demandait qu’on mit dans notre texte “quae in verbo Dei scripto vel tradito immediate continentur...” Mais cet amendement ne fut pas pris en considération” ¹⁵ Sob:re la cuestión, pues, de si “la infalibilidad se extiende no sólo a lo formalmente revelado, sino también a lo necesariamente conexo con ello”, hay completa unanimidad entre los teólogos, y eso mismo hemos dicho y decimos nosotros. Pero sobre la cuestión de “si lo virtual revelado o lo necesariamente conexo por vía de conclusión con lo revelado es o no realmente revelado y definible de fe divina”. no hay unanimidad, como creen algunos, sino dos escuelas. Es cuestión completamente libre, después como antes del Concilio Vaticano. Así, pues, conviene no confundir cuestiones muy distintas.

331. OBSERVACIÓN CUARTA.—Los Sumos Pontífices han definido ex cathedra proposiciones necesariamente conexas, como puede verse en varias proposiciones que se citan en particular; por ejemplo, la proposición 37 de la bula Auctorem fidei, en que se define la necesidad de la jurisdicción para la potestad de absolver ¹⁶

Respuesta.—Siempre la misma confusión. Los Sumos Pontífices han definido proposiciones referentes a los cinco conexos inclusivos, de los cuales no se trata aquí; pero no han definido ninguna que sea exclusivamente del conexo cuarto o físico-conexo, que es del único que se trata. Para ello no hay más que abrir el Denzinger, y la mejor prueba de ello es esa misma proposición 37 que cita nuestro objetante como ejemplo o modelo. ¿Cree nuestro objetante que la necesidad de la jurisdicción se deduce de la potestad de absolver (que es revelada) por vía del cuarto conexo, o como propiedad físico-distinta? No, sino que se deduce por vía de los otros conexos, por vía esencial o inclusiva, por análisis del concepto de potestad judicial, ex ratione seu natura iudicii.

El argumento o raciocinio con que la Iglesia ha deducido esa verdad o condenado su contradictoria es el siguiente, como lo sabe todo teólogo:

“El Sacramento de la Penitencia fué instituído per modum iudicii (mayor revelada o de fe); es así que la naturaleza o esencia del juicio (natura et ratio iudicii) incluyen jurisdicción o superioridad del juez sobre el reo (menor de razón inclusiva, no físico-distinta); luego es inválida o no sacramental toda absolución sin jurisdicción ordinaria o delegada” (conclusión teológica, objeto de infalibilidad, por necesariamente conexiva, según todos, y definible de fe por inclusiva, según la escuela tomista).

Se necesitaría, a juicio nuestro, tener las ideas completamente embrolladas sobre el “conexo” para no ver que esa menor y ese raciocinio no son del conexo cuarto, sino de los otros conexos, pues es evidente que está deducida ex ratione o esencia del acto judicial o imperativo. Pero si alguno duda de ello, acuda a la Suma Teológica ¹⁷, donde Santo Tomás analiza y deduce esa conclusión, analizando la esencia del acto de imperio que incluye superioridad o jurisdicción; o acuda al Concilio Tridentino (al que se alude en la condenación misma de esa proposición), y allí encontrará lo siguiente: “Quoniam igitur natura et ratio iudicii illud exposcit ut sententia in subditos dumtaxat feratur persuassum semper in Ecclesia Dei fuit, et verissimum esse Synodus haec confirmat, nullius momenti absolutionem eam esse debere, quam sacerdos in eum profert, in quem ordinariam aut subdelegatam non habet iurisdictionem” ^{18 19}.

Eso mismo que le ha sucedido a nuestro objetante con esta proposición que nos ha aducido como modelo de conexo no inclusivo, por fiarse de manuales, le sucederá con cualquiera otra proposición del Denzinger.

**332. OBSERVACIÓN QUINTA.—**La opinión tradicional es que todo lo virtual es objeto de infalibilidad.

Respuesta.—La opinión tradicional no es que todo lo virtual sea objeto de infalibilidad, sino que lo es todo lo virtual revelado, o todo lo virtual teológico. Ahora bien: el virtual físico-conexivo no es ni revelado ni teológico, por no tener conexión absolutamente necesaria con el depósito revelado. Nada rigurosamente teológico puede jamás fallar, y lo virtual físico-conexivo puede fallar y falla de hecho siempre que a Dios le place. Si se le quiere llamar “teológico”, como se llama teológicas a las conclusiones inciertas o probables, no hay dificultad en ello; pero tales conclusiones no son rigurosamente teológicas, pues la teología es ciencia de certeza absoluta (89).

333. OBSERVACIÓN SEXTA.—En cambio, nada verdaderamente virtual puede ser de fe divina. Lo virtual no puede ser deducido sino mediante una premisa de fe y otra de razón, y la regla de todo silogismo es que “peiorem semper sequitur conclusio partem”.

Respuesta.—Admitimos el aforismo de que la conclusión sigue siempre a la premisa peor. Por eso, si la premisa de razón es físico-conexiva y, por lo tanto, adición objetiva sobre la premisa de fe, también la conclusión es adición objetiva. Si la menor es metafísico-inclusiva y, por lo tanto, explicación objetiva de la premisa de fe, también la conclusión será explicación objetiva de la premisa de fe, y nada más. Si la explicación objetiva o menor metafísico-inclusiva es empleada por sola la razón humana, la conclusión no es de fe, pues la razón, explicando lo revelado, es “peor parte” que la premisa de fe: esa conclusión será solamente explicación humana de la premisa de fe, esto es, teología. Si en vez de la menor se pone la definición de la Iglesia, ya no hay parte peor, pues la explicación de la revelación por la Iglesia no es parte peor, sino parte igual a la revelación misma o premisa de fe. En explicar lo revelado, la autoridad de la Iglesia no es menor ni peor, sino igual que la de Dios y la de los Apóstoles (176).

La regla silogística “peiorem sequitur semper conclusio partem”, prueba, pues, muy bien que la conclusión teológica no puede ser formalmente de fe divina antes de la definición de la Iglesia; pero no prueba de la misma manera para después de su definición. La menor de razón es para nuestra inteligencia humana una parte del raciocinio teológico, y determina esencialmente la naturaleza del “habitus” y de la certeza del asentimiento de la conclusión, ya que no es más que una condición preliminar de la definición de la Iglesia, y no determina lo más mínimo la naturaleza del “habitus”, de la certeza y del asentimiento de la definición. Luego mientras que en la teología el asentimiento que prestamos a la conclusión depende de nosotros, necesariamente, de la naturaleza y valor de la menor de razón, en la definición de la Iglesia el asentimiento es absolutamente independiente (132-133).

334. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—Lo virtualmente revelado no es simpliciter revelado, sino revelado secundum quid. Respuesta.—Si lo revelado virtual es virtual implícito o inclusivo, ya tiene revelación en cuanto a la substantia, y solamente le falta explicación. No es, pues, “simpliciter” revelado, si por “simpliciter” se entiende lo explícito; pero es “simpliciter” revelado, si por “simpliciter” se entiende lo implícito. Su nombre propio es revelable, esto es, explicable por la revelación ya hecha por Dios, y en la cual está verdaderamente implícito. Tal imagen se imprime realmente en la placa fotográfica, aunque de manera imperceptible, no pidiendo otra cosa que ser revelada (214).

335. OBSERVACIÓN OCTAVA.—Una cosa es la realidad y otra cosa es la verdad. De que dos enunciados expresen la misma realidad no se sigue que expresen la misma verdad. Respuesta.—La realidad y la verdad se distinguen lógica o subjetivamente, pero no real u objetivamente. Por lo tanto, dos enunciados cuyos predicados y sujetos sean realmente idénticos tienen el mismo sentido objetivo. La diferencia no es sino subjetiva, aunque fundada en la fecundidad del objeto. Así son todas las conclusiones idéntico-reales. Así son todas las fórmulas sucesivas del progreso dogmático (515). Es verdad que la identidad real de dos proposiciones no basta para pertenecer a un mismo “habitus” si no son conocidas por el mismo medio. Ya hemos explicado largamente en otro lugar (123), siguiendo a Santo Tomás y a Capreolo, que la distinción específica de los hábitos no se toma de la realidad conocida (res cognita), sino del medio de conocimiento (medium cognitionis) o, como dice Cayetano oportunamente, no se toma del objeto ut res est, sino del objeto ut scibile ²⁰. Así, por lo que toca a una misma realidad, la divinidad, hay lugar para varios hábitos específicamente distintos: fe, teología, teodicea. La conclusión teológica, realmente idéntica al dato revelado, no pertenece a la fe, sino a la teología, mientras no esté definida. Porque entonces es conocida solamente por el raciocinio humano, que es el instrumento de la teología con exclusión de la fe. Pero se sigue que esta misma conclusión, una vez definida o explicada por la autoridad divina de la Iglesia, es conocida por otro medio: “La revelación exconocimiento. plicada por la Iglesia", medio formal de la fe. Después de su definición es de fe, sin dejar de pertenecer a la teología, porque es conocida de dos maneras distintas (127, 168). Es preciso, pues, distinguir cuidadosamente estos tres medios de

a) Revelación explícita. Es la revelación explicada por Dios mismo. b) Revelación implícita antes de la definición, conocida únicamente por raciocinio. Es la revelación explicada por la razón humana; la conclusión teológica antes de su definición. c) Revelación implícita definida por la Iglesia. Es la revelación explicada por Dios mediante la Iglesia; la conclusión teológica después de su definición.

El primero y tercero de estos medios de conocimiento tienen el mismo valor, el de la autoridad divina, de la fe. Puesto que la Iglesia tiene el poder verdaderamente divino de explicar todo lo que está realmente implícito en el dato revelado, el valor de la revelación implícita explicitada por la Iglesia (tercer medio) es el mismo que en la revelación explícita (primer medio), es decir, la autoridad explicada por Dios. La autoridad de la Iglesia es ciertamente menor que la autoridad divina o la autoridad apostólica en lo que se refiere a nuevas revelaciones e incluso a verdades no contenidas implícitamente en el dato primitivo, pero es igual a ellas en todo lo que está verdaderamente implícito, dado que la explicación no exige una nueva revelación (175-176).

Por el contrario, el segundo medio—la revelación implícita explicada por la razón individual del teólogo—no tiene más que un valor humano teológico y específicamente distinto del valor de los otros dos medios (309). Así, la conclusión teológica es de fe en el tercer caso, no en el segundo.

En estas materias todo verdadero tomista debe evitar dos teorías extremas: la de Molina y la de Vázquez (87, 119).

Creer, con Molina, que la conclusión teológica propiamente dicha tiene un contenido completamente nuevo con relación al dato revelado, lo que la hace indefinible de fe. Aquí hay un error. La conclusión teológica, con tal que sea inclusiva, contiene, es verdad, algo nuevo por el hecho de que es verdadera conclusión; pero porque es implícita, esto nuevo se refiere a la explicación de la misma doctrina. Así, la Iglesia, al definir, no hace más que explicar el dato revelado: esta conclusión es, pues, de fe después de su definición (306).

Sería caer en el extremo opuesto pensar, con Vázquez, que la conclusión teológica, al ser verdaderamente inclusiva, no debe contener nada nuevo y, por tanto, es de fe no sólo después, sino antes de su definición, para un teólogo que la deduce con evidencia.

Esta concepción no es, como la de Molina, contraria a la evolución dogmática, sino que la favorece de manera excesiva; pero no la creemos menos errónea, porque desprecia la diferencia específica que existe entre la teología y la fe y olvida el carácter totalmente divino de este segundo hábito (156).

De hecho, toda verdadera conclusión teológica, por implícita que sea, contiene algo nuevo. No es una doctrina nueva, sino una explicación nueva. De lo contrario, no sería una verdadera conclusión. Para convencerse de ello basta considerar las dos ecuaciones siguientes: Conclusión teológica = dato revelado. Conclusión teológica = dato revelado + explicación.

La primera es formalmente falsa, porque identifica las conclusiones y la ciencia con los principios y la simple inteligencia y confunde la teología y la fe.

La segunda ecuación es exacta, pero indica que la conclusión contiene un elemento nuevo, algo más de lo que se encontraba en el principio o dato revelado. Cuando hago un acto de fe, respecto a esta conclusión, no abarco sólo el dato revelado, sino también algo nuevo. Para esto es preciso que este "algo nuevo" sea formalmente divino, porque en el objeto del acto de la fe nada formalmente humano debe entrar. Luego, antes de la definición de la Iglesia, este elemento nuevo, constitutivo de la conclusión, es formalmente humano, como lo es la teología (309). Es, pues, preciso la intervención de la Iglesia, que es la única que posee la autoridad divina necesaria para la explicación del dato revelado. Esta explicación, hecha por un teólogo, es formalmente humana; hecha por la Iglesia es formalmente divina, y por tanto, de fe. Luego esta definición de la Iglesia no es solamente necesaria para que la definición no sea errónea; es necesaria, sobre todo, para que la deducción sea formalmente divina.

Ahora bien, la identidad real de la conclusión y de su principio, el dato revelado, es causa de que esta conclusión sea implícita, lo que a su vez la hace definible por la Iglesia. Pero ni su identidad real ni su carácter implícito definible bastan para volverla formalmente de fe mientras no sea definida, es decir, conocida mediante "la revelación explicada por la Iglesia", medio de nuestra fe.

Antes de la definición había entre la conclusión y el dato "identitas rei", pero no "identitas scibilis". Después de la definición no sólo hay "identitas rei", sino "identitas scibilis" o, mejor, "identitas credibilis", porque entonces la conclusión no es ya conocida por la demostración racional, medio de la ciencia, sino por la explicación de la Iglesia, medio de conocimiento de la fe. Antes de la definición no es más que teológica; después es, además, creíble, de fe divina. "Quilibet cognoscitivus habitus formaliter respicit medium per quod cognoscitur: materialiter autem, id quod per medium cog-" noscitur... Formalis autem ratio objecti in fide, est Veritas Prima per doctrinam Ecclesiae manifestata: sicut formalis ratio scientiae est medium demonstrationis ²¹

LA RAZÓN PSICOLÓGICA DEL PROGRESO DOGMÁTICO.—Como hemos dicho (160-161), la razón psicológica del progreso intelectual humano—sea en el orden natural, sea en el orden de la fe—debe buscarse en nuestra manera connatural de conocer "per modum enuntiabilis". No siendo completamente intelectuales o intuitivos, como Dios y los ángeles, sino racionales, discursivos, no podemos conocer de un golpe todo lo que está implícito en nuestro punto de partida, y debemos usar enunciados parciales y sucesivos, deduciendo los unos de los otros por un raciocinio inclusivo.

Mientras estos enunciados se limiten a desarrollar lo que desde el principio estaba verdaderamente implícito en nuestro punto de partida, conservamos la unidad objetiva de la ciencia o de la fe, a pesar de la pluralidad de enunciados.

La razón de esto es—como observa profundamente Santo Tomás—que el acto de la fe, como el de la ciencia, no encuentra su término en el enunciado, sino en la realidad objetiva. "Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem; non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia ita in fide" ²²

Desde este punto de vista, el Santo Doctor nos asigna, al principio del artículo citado, la razón de esta asimilación de la ciencia y de la fe. La fe es un conocimiento; ahora bien, todo conocimiento se hace según el modo connatural del cognoscente. Luego la manera humana de conocer es procediendo por enunciados; tal será, por consiguiente, también la manera humana de conocer y desarrollar el dato sobrenatural. "Cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat sicut dictum est" (I, q. 85, a. 3). "Et ideo ea quae secundum se simplicia sunt, intellectus humanus cognoscit secundum quandam complexionem" ²³ "Ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi (el dato natural o el dato revelado) potest inspicere quidquid in eo virtute continetur: quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis" ²⁴ "Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alteri componere et dividere et ex una compositione et divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari²⁵. Estas "composiciones y divisiones" sucesivas, estos enunciados múltiples cuando están contenidos implícitamente en el dato primitivo, pero nuestra razón no puede verlos más que a través del raciocinio, es lo que la escuela tomista ha entendido siempre por inmediato o "per se notum quoad sc" y mediato o "non per se notum quoad nos". Les llamamos inmediatos o "per se nota quoad se" porque son objetiva y verdaderamente implícitos, y mediatos o "non per nota quoad nos" porque exigen de nuestra razón una verdadera demostración (165).

He aquí por qué Santo Tomás, siempre tan profundo y tan lógico en sus escritos, ha colocado al principio de su tratado De Deo la cuestión "Utrum Deum esse sit per se notum"²⁶, porque de ella depende la naturaleza de todo nuestro conocimiento de Dios. Y paralelamente, al principio de su tratado De Fide ha colocado la cuestión "Utrum obiectum fidei sit aliquid complexum per modum enuntiabilis²⁷, cuestión que tantos autores, incluso tomistas, han tenido muy descuidada, cuando de ella depende toda la naturaleza de la génesis y desarrollo de nuestra fe.

Nos place ver que algunos tomistas modernos al fin se dan cuenta de la importancia primordial de estas cuestiones; aludimos a los hermosos artículos del P. Chenu, O. P., titulados "Contribution à l'histoire du traité de la foi: commentaire historique de la 2-2, q. 1, a. 2" y "La raison psychologique du developpement du dogme d'après Saint Thomas"²⁸.

Hace nueve años escribíamos en la Ciencia Tomista las frases siguientes: "No se pueden penetrar a fondo y resolver con acierto las cuestiones hoy tan candentes sobre la evolución dogmática modernista y el progreso dogmático católico sin penetrar a fondo en esos per se notum y per modum enuntiabilis, que muchos miran como antiguallas o poco menos, pero que son la clave de inteligencia de todas esas gravísimas cuestiones en que están interesados la naturaleza y distinción de la fe y de la ciencia, de la Iglesia y de la razón individual, de la evolución modernista o del progreso católico. Por algo, repetimos, el Santo Doctor, que siempre procede con orden lógico admirable de los principios a las conclusiones, de lo esencial a lo accidental, las colocó al frente de sus inmortales tratados De Deo et De Fide. Por eso insistimos tanto en estas cosas, aun a riesgo de que se nos acuse de divagar o repetir lo que, para muchos lectores, no haría falta” ²⁹

336. OBSERVACIÓN NOVENA.—Si Santo Tomás, por ejemplo, asentó un principio y los tomistas sacan las consecuencias, nadie dirá que no son dos doctrinas.

Respuesta.—Sin duda, nadie atribuirá a un autor las conclusiones implícitas de sus escritos si no las ha previsto y apuntado. Pero si se supone que han visto claramente estas consecuencias implícitas y que han dejado a sus discípulos la misión de darlas a la luz, entonces les son atribuibles, sin duda alguna.

Ahora bien, Dios, al revelar el depósito de la Sagrada Escritura y de la Tradición, aunque veía claramente todas las consecuencias implícitas, no paró hasta instituir el magisterio de la Iglesia para hacerlas explícitas. Tales consecuencias, una vez explicadas por la Iglesia, son conclusiones divinas, es decir, dogmáticas.

Esta distinción entre los autores de libros humanos y Dios, autor de la Sagrada Escritura, es uno de los principales argumentos anticipados por Santo Tomás para probar la existencia de la multiplicidad de sentidos en la Sagrada Escritura, a diferencia de las obras puramente humanas. Añadimos a los textos ya citados estos otros de Santo Tomás:

“Utrum in eisdem verbis Sacrae Scripturae lateant plures sensus.

“Obiectio quinta. Praeterea quicumque sensus ex verbis alicuius Scripturae trahitur quem auctor non intendit, non est sensus proprius; quia auctor per unam scripturam non potest intelligere nisi unum, quia non contingit plura simul intelligere, secundum Philosophum. Ergo non possunt esse plures sensus proprii Sacrae Scripturae.

“Ad quintum dicendum quod auctor principalis Sacrae Scripturae est Spiritus Sanctus, qui in uno verbo Sacrae Scripturae multo plura intellexit quam per expositores Sacrae Scripturae exponantur vel discernantur” ³⁰

“Utrum in aliis scripturis praedicti sensus distingui debeant.

“Obiectio tertia. Praeterea, Philosophus dicit quod qui dicit unum quodammodo dicit multa. Ergo videtur quod in aliis scientiis in uno sensu possunt designari plures.

“Ad tertium dicendum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclu- siones sunt in potentia in principiis, ex uno enim principio multae conclusiones sequuntur: non quod in aliis scientiis per modum significationis quod dicitur de una re, simul de aliis intelligatur ut significatum, licet inde trahi possit per argumentationem^ [107. D. THOMAS, l. c., a. 16, pp. 515-516.]

"Utrum per successionem temporum fides profecerit. "Obiectio quarta. Praeterea, articulus est indivisibilis veritas. Sed quod est indivisibile, non potest ulterius distingui. Ergo cum semper fuerit fides contenta sub aliquibus articulis, videtur quod non potuerit magis distinguì, ut articuli explicite cognoscerentur. "Ad quartum dicendum, quod articulus dicitur indivisibilis veritas quantum ad id quod actu explicatur in articulo; sed est divisibilis quantum ad ea quae potentia continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa: et haec sunt ea quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum; et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei"^ [108. D. THOMAS, 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 4, ed. Vivès, vol. 9, pp. 394-395.] "Et quantum hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis et magis explicata est"^ [109. L. c., ad 5.]

Al comparar atentamente estos textos de Santo Tomás, se observará con toda claridad dos cosas: a) que entiende por continencia potencial o consecuencial (ea quae in potentia continentur in articulo: ea quae ex articulis consequuntur) las conclusiones propiamente dichas; b) que estas conclusiones no son siempre previstas y apuntadas por los hombres en sus escritos, pero sí lo son siempre por Dios en la Sagrada Escritura.

Si Santo Tomás asentó un principio: si suponemos además que se trata de consecuencias implicadas en ese principio: si suponemos también que Santo Tomás veía esas consecuencias y veía que su escuela las sacaría: si suponemos, en fin, que Santo Tomás comisionó a su escuela para sacarlas, todo el mundo dirá que su escuela, al sacarlas, no hace sino desarrollar o explicar la misma doctrina de Santo Tomás. Y ése es el caso verdadero entre Dios y su Iglesia^ [110. Al lado del texto tomado del Comentario a las Sentencias, cuya autenticidad está fuera de duda, hemos tenido que citar también los textos de la cuestión sexta del séptimo quodlibeto, para no omitir nada de la doctrina de Santo Tomás. Sobre la autenticidad de esta cuestión sexta, se pueden consultar las interesantísimas observaciones del P. Beltrán de Heredia, publicadas en La Ciencia Tomista, mayo 1924, p. 374, y las del P. Synave en el Bulletin Thomiste, mayo 1924, p. 41.

Hablando de las consecuencias de la doctrina de Santo Tomás se expresa así Nuño: "Sine rationabili causa et sine fundamento aliquo P. Suárez contradicit Domino Caietano. Et primo dicit, non haberi apud D. Thomam quamdam propo-sitionem negativam, quam concedit Caietanus, scilicet: contritio secundum essentiam non est pars sacramenti Poenitentiae... Sed certe M. Suárez, vel non intellexit D. Caietanum, vel sub nomine illius voluit occulte impugnare D. Thomam. Et quidem primo probatur quod illa propositio evidenter colligitur ex verbis ipsis D. Thomae, atque adco, quod contineatur in illo implicite et virtualiter" (Dinacis N.ño, o. c., in 3 p., q. 90, a. 2, pp. 251-252). Todo, pues, lo que se deduce evidentemente de la doctrina de Santo Tomás está implícitamente contenido en ella; y deducir tales consecuencias evidentes no es enseñar otra doctrina, sino explicar, o desenvolver, o desarrollar, o evolucionar homogéneamente la misma doctrina. Cuando los molinistas o escotistas se apartan de lo que nosotros, los tomistas, miramos como consecuencias evidentes de los principios de Santo Tomás, no les decimos solamente que se apartan de nosotros, sino que se apartan de la doctrina de Santo Tomás. Y si ellos rechazan tal acusación, es porque niegan que tales cosas sean consecuencias evidentes de la doctrina del Santo Doctor; pero no lo negarían, ciertamente, si confesasen que eran consecuencias evidentes de la doctrina del Santo. Véanse los textos de Berthier y de Pesch sobre el sentido consiguiente de la Sagrada Escritura, que citamos en los números 444 y 447. Relacionado con esto, vamos a citar otro textito del cardenal Cayetano, entre mil que pudieran notarse. Comentando aquellas palabras de Santo Tomás: "Non potest INTELLIGI remissio culpae si non adesset infusio gratiae", se expresa así: "Constat enim quod si esset possibile secundum potentiam absolutam, posset INTELLIGI" (In 1-2, q. 113, a. 2). Todo, pues, lo que de potencia absoluta puede ser, es inteligible, y todo lo que de potencia absoluta repugna, es ininteligible. Como lo mismo da consecuencia metafísico-conexiva que consecuencia absolutamente necesaria, síguese que toda consecuencia teológica metafísico-conexiva es de intellectu del depósito revelado, y que la Iglesia, al definirla, no nos da más que la inteligencia del depósito revelado. Esa es la naturaleza del carácter inclusivo o intelectual de la verdadera teología (103-109).]

337. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—“La certeza de fe divina debe ser infinitamente superior no solamente a la certeza física, sino también a la certcza metafísica. Por lo tanto, tan lejos está de la fe divina la conclusión metafísico-inclusiva como la físico-conexiva”.

**Respuesta.—**El exigir que la conclusión sea metafísico-inclusiva para que sea definible de fe no es porque la certeza metafísica tenga que ver nada con la certeza de fe, que es infinitamente superior, sino porque habiendo conexión metafísica hay identidad o inclusión objetiva con la mayor revelada, que es de fe. La conclusión es definible, no por su conexión metafísica, sino por su inclusión. La certeza, pues, metafísica nada tiene que ver con la certeza de fe; pero la inclusión o implicitud de esa conclusión en la premisa de fe no sólo tiene que ver con la definibilidad de fe, sino que eso es todo lo que se requiere y basta para definibilidad, con tal que tal inclusión sea cognoscible con evidencia sin nueva revelación.

**338. OBSERVACIÓN UNDÉCIMA.—**Lo realmente idéntico con lo revelado está contenido quoad se, pero no está contenido quoad nos.

**Respuesta.—**Si nuestra razón no puede sacarlo con evidencia sin nueva revelación, está contenido quoad se, pero no quoad nos, como la Trinidad en la unidad de Dios. Pero si nuestra razón puede sacarlo con sus propias fuerzas, entonces está también contenido para nuestra razón.

339. Dos últimas objeciones. OBSERVACIÓN DUODÉCIMA.—“Entre lo dicho por Dios y sus conclusiones teológicas no hay sino pura conexión”.

Respuesta.—En rigurosa teología, como en rigurosa metafísica, no hay jamás pura conexión, sino conexión con inclusión. Las conclusiones teológicas y metafísicas, objetivamente consideradas, no son conexas, sino idénticas en los principios; solamente son conexas subjetivamente consideradas. La distinción virtual en la cual se fundan no está en el objeto, sino en el sujeto.

OBSERVACIÓN DÉCIMOTERCERA.—No pueden ser definidos como de fe divina, y por lo tanto como revelados, hechos que han sucedido muchos siglos después de los Apóstoles, y después de cerrado el depósito de la revelación.

Respuesta.—Es falso que no pueden ser verdaderamente revelados y definibles de fe divina hechos contingentes que tuvieron lugar después de los Apóstoles. La celebración del Concilio de Trento, la redacción del canon actual de la misa, la traducción de la Vulgata, la elección de tal papa, la concepción de tal hombre..., son hechos contingentes sucedidos después de los Apóstoles. Sin embargo, está definido o es definible como de fe divina, y, por lo tanto, es revelado, que el Concilio de Trento es ecuménico o regla de fe, que el canon de la misa está libre de error, que la Vulgata es auténtica en las cosas fundamentales de fe y costumbres, que Nuestro Santísimo Padre Pío XI es verdadero papa, que tal hombre ha sido redimido por Jesucristo.

Es cierto que el Concilio de Trento pudo no haberse celebrado, y en ese sentido es un hecho contingente; pero una vez celebrado, tal cual se celebró, no es cosa contingente, sino absolutamente necesaria el que sea ecuménico o regla de fe. De la misma manera, el Augustinus de Jansenio pudo no haber sido jamás escrito, y en ese solo sentido es hecho contingente, pero una vez escrito, tal como se escribió, no es cosa contingente, sino absolutamente necesaria su oposición formal con el depósito revelado, o sea su hereticidad.

Ahora bien: al morir el último de los Apóstoles, la Iglesia quedó en posesión no solamente de un depósito doctrinal, sino también de una autoridad dogmática para juzgar, mediante ese depósito, de la ortodoxia o heterodoxia de toda fórmula doctrinal. Fíjese el lector en ese “toda”. No es solamente para juzgar de las fórmulas doctrinales orales, sino también de las escritas; no solamente de las fórmulas cortas, sino también de las largas, aunque sean tan largas que formen un libro entero; no solamente de las fórmulas que ya estaban dichas o escritas antes de cerrarse el depósito, sino también de las que en lo futuro pudieran decirse o escribirse.

Antes, pues, que Jansenio escribiese su libro, la Iglesia tenía ya la regla, que es el depósito revelado, y la autoridad dogmática para juzgarlo; pero no podía aplicar tal regla ni tal autoridad a tal libro mientras tal libro no existiese. Pero tan pronto como tal libro existió, la Iglesia no necesitó hacer más que aplicarle la medida del depósito revelado para ver si era idéntico o contradictorio con él, esto es, para ver si contenía o no doctrina herética. Con esa aplicación el depósito revelado no aumenta, disminuye ni cambia para nada; como no cambian, aumentan ni disminuyen un metro o un termómetro antiguo porque yo mida con él la longitud o la temperatura de algo nuevo. Cuando, pues, la Iglesia declare como de fe divina un hecho dogmático nuevo, no hay novedad en la doctrina antigua, sino simplemente novedad de aplicación o nueva aplicación de la doctrina antigua y siempre idéntica a una doctrina nueva para juzgarla.

Cuando murió el último de los Apóstoles y quedó con ello cerrado el depósito de la revelación católica, no era todavía de fe divina que el libro de Jansenio contenía herejía, pero era ya de fe divina que si se escribía un libro tal como se escribió el libro de Jansenio, tal libro contenía herejía. Al escribir, pues, Jansenio su libro de la manera que lo escribió, y al declarar la Iglesia que tal libro contiene herejía, no hubo más que una simple verificación de una condición que ya estaba contenida en el depósito revelado. Ese hecho dogmático, una vez definido por la Iglesia, es de fe divina no precisamente porque en el siglo XVII lo dijo la Iglesia, sino porque ya antes, en el depósito revelado, lo había dicho Dios. Solamente que Dios lo había dicho en universal o bajo condición, y la Iglesia lo dice en particular, verificando la condición.

La dificultad que muchos teólogos encuentran en admitir esta doctrina procede, a juicio nuestro, de que se han formado idea tan estrecha de la autoridad dogmática de la Iglesia, cual si esa autoridad se redujese solamente a la conservación inmutable del depósito revelado. No se extiende solamente a conservarlo inmutable, sino también a explicarlo y aplicarlo fielmente. La definición de la virtualidad revelada o conclusión teológica, con tal que se trate de conclusiones inclusivas o implícitas, pues ésas son las únicas definibles, no es sino explicación del depósito revelado. La definición de los hechos, con tal que sean hechos dogmáticos, pues ésos son los únicos hechos definibles, no es sino aplicación del depósito revelado.

En realidad, esas tres cosas (conservación, explicación, aplicación) no son sino tres grados o fases de la misma cosa, pues el depósito revelado es un depósito doctrinal, y toda doctrina, explicándose fielmente, se conserva, y aplicándose fielmente, se explica. Los hechos dogmáticos, que son los que constituyen esa aplicación, representan, con respecto a la doctrina revelada por Dios, exactamente lo mismo que lo que una obra de casos morales de un autor representa respecto a otra obra de doctrina moral del mismo autor. Si el autor en su obra de casos morales se ha limitado a aplicar fielmente a la resolución de tales casos la misma doctrina que ya había expuesto en su obra moral, nadie dirá que eso constituye una moral distinta, sino una aplicación de la misma moral. Así también, al aplicar la Iglesia fielmente e infaliblemente el depósito revelado a los hechos dogmáticos, no nos da una doctrina distinta del depósito revelado, sino una aplicación de la misma doctrina; y todos los teólogos convienen o deben convenir en que todo lo que no es nueva doctrina, sino la misma doctrina que la que Dios reveló, es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica. Al morir, pues, el último de los Apóstoles, el depósito revelado quedó cerrado en cuanto a nuevas revelaciones y en cuanto a nuevas doctrinas, pero no en cuanto a nuevas explicaciones o nuevas aplicaciones de la misma doctrina.

En fin, como a esas tres mismas cosas (conservación, explicación y aplicación) y a ellas solas se extiende también la infalibilidad de la Iglesia, resulta claramente que es exactamente la misma la extensión de la autoridad dogmática o de fe divina de la Iglesia, y la extensión de la infalibilidad o de la llamada fe eclesiástica. Esa es la extensión exacta de la evolución homogénea del dogma católico.