La evolución homogénea del dogma católico

83. Los TEÓLOGOS ANTERIORES A MOLINA.—Antes de entrar a examinar si existe o no verdadera virtualidad revelada y en qué consiste esa virtualidad, conviene dar antes un pequeño resumen de las diferentes opiniones de los teólogos católicos sobre esta materia.

Todos los teólogos anteriores a Molina, sin una sola excepción que nosotros conozcamos, defienden que la verdadera virtualidad revelada o verdadera conclusión teológica es definible de fe divina, lo cual es lo mismo que defender que cabe verdadera evolución en el dogma.

No hay más diferencia entre esos teólogos sino que los teólogos tomistas, que siempre han distinguido específicamente la fe de la teología, tienen cuidado en advertir que, aunque la conclusión teológica sea definible de fe divina, no es, sin embargo, formalmente de fe divina, sino puramente teológica, antes de la definición de la Iglesia. Mientras que los escotistas y los nominalistas, que no han distinguido o no han sido claros en distinguir específicamente la fe de la teología, se contentan con decir que toda conclusión teológica es de fe divina, sin distinguir entre antes y después de la definición.

Pero todos, tomistas y escotistas, convienen en que es definible de fe divina, y, por lo tanto, es verdadero dogma de fe, si la Iglesia la define. Por eso, Suárez, que conocía bien la tradición de la Escuela, dijo sin titubear: "Haec opinio videtur mihi certa, et haberi ex consensu communi theologorum, neque in hoc invenio theologum contradicentem"¹. Y con no menos razón y criterio histórico, añadió Lugo: "Quod ultra argumenta a Suario adducta, confirmant omnium praxis et usus"². En este punto no cabe duda histórica posible.

84. LA INNOVACIÓN DE MOLINA.—Molina fué el primero entre los teólogos que afirmó que ninguna verdadera conclusión teológica, aunque sea tan inclusiva ó implícita como la conclusión de la existencia de dos voluntades en Cristo, es ni puede ser de verdadera fe divina, ni antes ni después de la definición de la Iglesia. Si, pues, la Iglesia define tales conclusiones, aunque las defina con la fórmula dogmática de anathema, como definió las dos voluntades en Cristo en el sexto Concilio Ecuménico, no merecen asentimiento de verdadera fe divina, sino asentimiento teológico fundado en raciocinio, puesto que por raciocinio las conoce y define la Iglesia. No cabe, por lo tanto, crecimiento alguno en el dogma o evolución verdaderamente dogmática³.

Esta opinión verdaderamente innovadora de Molina fué defendida con no menos calor que talento por Granados y luego seguida en parte por Ripalda, y en todo por Kilber o los llamados Wirceburgenses con algunos otros. Esta es también la opinión que, en apariencia al menos, siguieron los Salmanticenses y Billuart, por no haber advertido la confusión suareciana sobre el virtual revelado.

En cambio, esa innovación de Molina fué enérgicamente combatida no solamente por todos los tomistas anteriores a los Salmanticenses, incluso por Juan de Santo Tomás, sino también por Suárez y Lugo y por la gran mayoría de los teólogos, sin distinción de escuelas, anteriores a la introducción de la moderna fe eclesiástica.

Esa innovación de Molina, destructora de toda evolución dogmática, mereció al insigne Navarrete el siguiente juicio: “Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nolumus censura notare, quia non satis constat quid senserit iste auctor... Quapropter errat maxime praedictus auctor (Molina) in eo quod asserit theologum per habitum theologiae assentiri illi veritati, sicut Ecclesia eam deducit: quamvis enim Patres qui dictis conciliis adfuerunt deduxerint illam conclusionem per habitum theologiae, tamen, supposita definitione, habuerunt assensum circa illam per habitum fidei” ⁴. El tomista Nazario la calificó, sin ambages, de error Molinae ⁵.

Esa es aquella innovación de Molina que causó tal extrañeza a Suárez, que no pudo dejar de exclamar: Mirandum est ⁶. De esa innovación, en fin, ha dicho modernamente el jesuíta Schiffini: “Miratur Suárez novitatem istius (Molinae) opinionis, eamque traducit ut contrariam communi consensui theologorum” ⁷.

85. LA POSICIÓN DE VÁZQUEZ Y VEGA.—Para Vázquez y Vega, toda verdadera conclusión teológica no solamente es definible de fe divina, en lo cual convienen con la opinión tradicional contra Molina, sino que es per se de fe divina aun antes de definida, y debe o puede darle ese asentimiento de fe divina todo teólogo que la deduzca por raciocinio evidente, en lo cual Vázquez y Vega siguen la línea escotista o nominalista contra la tomista.

En efecto, para Vázquez toda conclusión teológica evidente puede considerarse, aun antes de la definición de la Iglesia, bajo dos aspectos: a) formalmente, o en cuanto conclusión; b) materialmente, en cuanto contenida en la premisa o premisas reveladas. Bajo el primer aspecto, merece asenso teológico; bajo el segundo, asenso de fe divina, aun antes de la definición de la Iglesia. Estos son los dos célebres asensos que Suárez aplicó luego (y los aplican casi todos los teólogos modernos) a las conclusiones formal-confusas o metafísico-inclusivas, y que los Salmanticenses, contra toda la tradición tomista, aplicaron después a las conclusiones deducidas de dos premisas reveladas⁸.

La razón en que se funda Vázquez para decir que las conclusiones conocidas por raciocinio evidente son de fe divina para el teólogo aun sin definición de la Iglesia es porque el raciocinio se ha, con respecto a la razón privada del teólogo, como la definición del Concilio se ha con respecto a toda la Iglesia. “Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concilium, cum de fide aliquid esse declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Concilium id quod definit, omnibus proponit credendum, ita ut omnes credere teneantur: ratio vero theologica illis solum quibus est evidens consequentia ex articulis fidei⁹.

De esta teoría de Vázquez han nacido tanto la distinción que hoy se hace entre dogmas de fe divina y dogmas de fe católica como la teoría de que la autoridad de la Iglesia es absolutamente necesaria para la fe de los simples fieles, pero no para la fe de los sabios teólogos; distinción y teoría falsas de que nos ocuparemos más adelante (135-156).

En fin, de esta teoría de Vázquez es de la que dice lo siguiente el ordinariamente tan moderado Juan de Santo Tomás: "Quod vero parificare videtur sententia opposita certitudinem conclusionis theologicae definitioni Ecclesiae, omnino tolerari non potest... Alioquin conclusio illata theologice non indigeret definitione fidei tamquam confirmante et tamquam regula suae certitudinis, si habet in se tantam certitudinem respectu theologi inferentis quantam definitio Ecclesiae: et sic theologus sibi erit sufficiens regula in certitudine rerum fidei sine recursu ad Ecclesiam, quod esset pernitiosissimus error"¹⁰.

86. LA TEORÍA DE SUÁREZ Y LUGO.—La teoría de estos dos insignes teólogos la conoce ya el lector. Consiste en distinguir dos virtuales revelados: el metafísico-inclusivo y el físico-conexivo. Respecto al primero, afirman lo mismo que Vázquez y Vega, esto es, que no solamente es definible de fe, sino que es de fe divina, aun antes de definido, para todo teólogo que lo conozca con raciocinio evidente. En consecuencia, aplicaron a este virtual o conclusión los dos asensos de Vázquez.

Respecto al segundo, creyeron que ése era el propio virtual y la propia conclusión teológica, y le aplicaron la misma doctrina que la tradición tomista aplica a todo verdadero virtual revelado, esto es, que no es de fe divina, sino puramente teológico, antes de la definición; pero que es de verdadera fe divina después de la definición. Solamente que, habiendo considerado como virtual propio un virtual no implícito y, por lo tanto, el virtual no revelado, tuvieron que acudir, como ya hemos visto, a las teorías de nuevas revelaciones o de asistencia indefinida y transformada (72-79).

87. TRES TEORÍAS, NO DOS.—Respecto, pues, a si las conclusiones teológicas o virtual revelado son o no de fe no hay, como vulgarmente dicen los manuales, dos opiniones: una de Cano, Vázquez y Vega, y otra de los restantes teólogos; sino que hay tres teorías esencialmente distintas: dos diametralmente opuestas entre sí, que son las de Molina y Vázquez, y una que ocupa el término medio entre ellas, y es la tomista.

La primera, que es la de Molina, niega que sean de fe divina ni antes ni después de la definición. Esta teoría, seguida por pocos teólogos y censurada o abandonada por los más, es la que dió origen más tarde, como veremos a su tiempo (233), a la llamada fe eclesiástica, aplicando a los hechos dogmáticos casi lo mismo que Molina había aplicado a las conclusiones teológicas.

La segunda, que es la de Vázquez y Vega, va por el polo opuesto, afirmando que son de fe divina no sólo después, sino también antes de la definición. Esta opinión jamás la siguió Melchor Cano, aunque comúnmente se diga lo contrario, como esperamos demostrar plenamente más adelante (449-464). Pero sí la siguieron, respecto a las conclusiones metafísico-inclusivas, Suárez y Lugo, y la siguen, sin darse apenas cuenta de ello, la generalidad de los manuales modernos bajo el nombre de formal confuso o de virtual idéntico-real.

La tercera, media entre las dos anteriores, es la teoría tradicional tomista, que distingue entre antes y después de la definición. Antes de la definición, ninguna verdadera conclusión teológica, ni aun la deducida de dos premisas reveladas, es de fe divina ni puede merecer acto de fe divina, sino que es puramente teológica y no puede merecer sino asentimiento teológico, lo mismo para el sabio teólogo que para el simple fiel. Pero después de la definición dogmática de la Iglesia, toda verdadera conclusión teológica (y sólo es verdadera conclusión teológica la metafísico-inclusiva, como vamos a ver pronto) es tan de fe divina como los artículos mismos de la fe.

Estas tres teorías versan sobre la verdadera conclusión teológica, esto es, sobre la conclusión metafísico-inclusiva; pues antes de la conclusión suareciana a ningún teólogo se le había ocurrido llamar verdadera conclusión teológica a la físico-conexiva. Por lo tanto, si incluyéramos bajo el nombre de conclusión teológica o de virtual revelado ese virtual físico-conexivo, habría que decir que hay una cuarta opinión, esto es, la opinión de Suárez y Lugo, que dicen de ese falso virtual o conclusión teológica exactamente lo mismo que la tercera opinión dice respecto a la verdadera conclusión o verdadero virtual. Esta cuarta opinión es la que en realidad combaten, y con lógica irrebatible, los Salmanticenses al negar la definibilidad de fe del virtual puro (virtuale tantum); aunque en apariencia parezcan combatir la definibilidad de todo virtual, por no haber distinguido entre el verdadero virtual y virtual físico-conexivo.

La tercera de esas teorías, que es la tradicional tomista, la expone así Juan de Santo Tomás: "Tertia sententia est quod propositiones deductae evidenter ex principiis fidei, si ab Ecclesia definiantur, immediate pertinent ad fidem... Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae, ut videri potest apud Magistrum Navarrete et Magistrum González"¹¹. Y en el tratado De fide, haciendo alusión a este mismo lugar, se expresa así:

"Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam, seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distinguí specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez, qui sentit conclusionem eductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursuum, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae, qui sentit quod etiamsi definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide: sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae, ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae"¹².

Como habrá notado el lector, de esas tres teorías sobre la conclusión metafísico-inclusiva, la tercera, que es la tomista, defiende su definibilidad de fe, y, por lo tanto, defiende la evolución del dogma por vía de verdadera conclusión teológica. La segunda, que es la de Vázquez y Vega, de Suárez y de Lugo, no solamente la defiende, sino que la defiende con exceso al hacer a tales conclusiones no solamente definibles de fe, sino también formalmente de fe per se o sin definición. Solamente la primera, que es la de Molina, de Kilber y de pocos más, es la que niega su definibilidad de fe y, por lo tanto, la verdadera evolución del dogma.

Puede, pues, decirse que la definibilidad de fe de las conclusiones inclusivas o conceptuales y, por tanto, la evolución del dogma por vía de virtualidad implícita, es doctrina corriente entre los teólogos, aun entre los de hoy día, aunque muchos manuales parezcan decir lo contrario por no distinguir entre conclusión inclusiva y conclusión físico-conexiva.

88. ESTUDIO INTRÍNSECO DEL PROBLEMA.—Dejando, pues, a un lado esta cuestión de opiniones de teólogos, tanto más que al final de esta obra citaremos los textos literales de casi todos ellos (353-448), vamos ahora a examinar en sí misma la cuestión de la evolución del dogma, la cual no es, en el fondo, sino la cuestión de la existencia y naturaleza de la virtualidad del depósito revelado, unida a la cuestión de la naturalaleza y extensión de la autoridad de la Iglesia respecto a esa virtualidad.

Según hemos visto ya (46), los seis tipos de virtualidad o de raciocinio se reducen a dos: a virtualidad físico-conexiva, que es la del tipo cuarto de raciocinio, y virtualidad metafísico-inclusiva, que abarca los otros cinco tipos. En las siguientes secciones vamos a examinar si esas dos virtualidades o alguna de ellas son verdaderamente reveladas y capaces de evolución dogmática y si para esa evolución dogmática se exige o no la definición de la Iglesia. Cuestiones importantísimas, pues son el centro y la clave de la existencia de la evolución dogmática y de la distinción específica entre evolución dogmática y evolución teológica.