La evolución homogénea del dogma católico

OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIÓN DOGMÁTICA EN GENERAL

299. OBSERVACIÓN PRIMERA.—Como las objeciones de que vamos a ocuparnos nos fueron presentadas en forma de observaciones, en esa misma forma las transcribiremos nosotros. He aquí la primera:

“Entiendo yo por dogma de fe toda verdad formal o inmediatamente revelada por Dios en la Escritura o Tradición divinas y propuestas como tal por la Iglesia a todos los fieles”.

Respuesta.—Si nuestro objetante comienza por no tener como dogma de fe, o como definible de fe, sino lo formal o inmediatamente revelado, entonces da por supuesto lo mismo que se disputa y lo que precisamente debería probar.

Para que una cosa pueda ser definida como de fe divina, la Iglesia nunca ha exigido que sea formal o inmediatamente revelada, sino simplemente el que sea revelada. Oigamos al Concilio Vaticano: “Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur, et ab Ecclesia, sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio, tamquam divinitus revelata credenda proponuntur ¹ Como se ve, ni una palabra sobre que sea formal o inmediatamente revelada, sino sola y simplemente el que sea revelada.

Si de lo que enseña la Iglesia pasamos a lo que enseña la Teología tradicional, encontraremos que, exceptuando solamente Molina, todos los grandes teólogos anteriores a Suárez, Suárez mismo y Lugo, y multitud de teólogos posteriores a Lugo y Suárez enseñan que para poder una cosa ser definida como dogma de fe por la Iglesia, basta que sea mediata o virtualmente revelada. Contentémonos por ahora con citar el siguiente texto de Suárez, que resume perfectamente la tradición teológica. Dice así: "Dicendum est tertio, conclusionem theologiam, quae prius tantum virtute continebatur in rebus revelatis, postquam per Ecclesiam definitur, esse propriissime et formaliter de fide... Haec assertio videtur mihi certa, et haberi ex communi consensu theologorum... Neque in hoc invenio theologum contradicentem" ².

Es libre nuestro objetante en opinar lo contrario de eso que Suárez llama, y con razón, doctrina cierta y opinión común de los teólogos. Pero no cometa el error de tomar su propia opinión como punto de partida, ni mucho menos el de hacerla entrar como elemento necesario en la definición misma del dogma, aunque así lo hagan ciertos compendios de Teología aun tomistas. En las definiciones de conceptos teológicos, como es el concepto de dogma, no deben entrar más elementos que aquellos que enseña la Iglesia, o que son unánimemente admitidos por los teólogos: jamás aquellos que son disputables, y mucho menos los que van contra la opinión casi común entre los grandes maestros de la Teología.

300. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—"Asimismo entiendo por conclusión teológica, estricta y propiamente dicha, toda verdad virtual o mediatamente revelada, esto es, todo lo que se deduce del depósito revelado como "effectus ex causa" o como "proprietas ex essentia". Esta es, creo, la definición que dan los Salmanticenses y Billuart".

Respuesta.—Esa definición de la conclusión teológica está bien dada, y es la definición tradicional (42). Pero no está la divergencia o el defecto en la definición, sino en la manera de entenderla. Los Salmanticenses, a quienes Billuart no hace sino compendiar, entendieron el virtual revelado o conclusión teológica a la manera de Suárez y Lugo, y así entendido, hicieron muy bien y fueron muy lógicos en negar su definibilidad de fe.

En efecto, de la causa al efecto, o de la esencia a la propiedad, se puede raciocinar o pasar por dos vías radicalmente diferentes, a saber: a) por vía de conexión metafísico-esencial, que es conexión de identidad o inclusión objetiva, y que ni Dios mismo puede hacerla fallar; b) por vía de conexión natural, o puramente física, que es conexión sin identidad ni inclusión objetiva, y que, por lo tanto, Dios puede hacerla fallar siempre que le plazca.

Todo el sentido, pues, de esa definición clásica depende de cómo se toman la causa o esencia, y de cómo el efecto o la propiedad cuando se trata de pasar por raciocinio de un extremo a otro.

Si para deducir como conclusión un efecto actual se toma como principio o como mayor la causa en sentido puramente natural o físico, esto es, la llamada causa real o in essendo, v. gr., "es fuego, luego quema de hecho", tal conclusión no es conclusión teológica, que exige certeza absoluta, sino conclusión física y falible. De la misma manera, si para deducir como conclusión de una propiedad actual se toma como principio o mayor, no la esencia íntegra o perfecta, sino la esencia pura o a secas, entre la cual y las propiedades actuales no existe sino conexión natural, v. gr., "es hombre, luego es actualmente risible", tal conclusión no es ni puede ser conclusión teológica, sino conclusión física (98, 107).

Pues bien, léanse con atención los Salmanticenses, y se verá que eso es lo que entienden, con Suárez y Lugo, por conclusión teológica o revelado virtual, aunque algunas veces mezclen algunos conceptos procedentes de la idea tradicional tomista. Eso mismo sucede a bastantes compendios modernos^3.

Al negar, pues, tales autores que la conclusión teológica o revelado virtual sea definible de fe divina, en realidad niegan solamente la definibilidad de una cosa que no es verdadera conclusión teológica ni verdadero revelado virtual. En cambio, al afirmar que lo revelado formal-confuso es definible de fe divina, afirman la definibilidad de la verdadera Teología, pues han metido en ese formal-confuso, sin darse cuenta de ello, toda la verdadera, y propia, y única Teología, la cual no existe la cual no existe sin conexión esencial o absoluta^[³ u objetivamente infalible, entre el principio o mayor y la conclusión (82).

301. OBSERVACIÓN TERCERA.—“Los Salmanticenses, en el número 124 de la disputación primera De Fide, citan a Santo Tomás y a un gran coro de tomistas antiguos en contra de la definibilidad de fe divina del virtual revelado o conclusión teológica”.

Respuesta. — Distinga nuestro objetante dos cuestiones que deben distinguirse siempre en esta materia.

La primera es “si lo revelado virtual o conclusiones teológicas son de fe per se, esto es, prescindiendo de la definición de la Iglesia”. Esta es la verdadera cuestión que tratan los Salmanticenses en dicho número 124 hasta 127. A esta primera cuestión, los Salmanticenses responden, y muy bien, negative; y citan, y muy bien citados, a Santo Tomás y a ese gran coro de tomistas de que nos habla nuestro objetante. A cuanto los Salmanticenses dicen en esos números, subscribimos nosotros contra Vega y Vázquez, y subscribirá todo tomista.

La segunda cuestión es “si la conclusión teológica o virtual revelado son definibles de fe divina por la Iglesia, o, lo que es lo mismo, si son formalmente de fe divina después de definidas”. Esta cuestión no la tocan para nada los Salmanticenses hasta el número 143 y siguientes, con motivo de una objeción. A esta segunda cuestión, los Salmanticenses responden también, es verdad, negative; porque, por haber tomado el virtual y la conclusión en el mismo sentido que Suárez y Lugo, así tenían que responder. Pero en esta segunda cuestión, los Salmanticenses no citan, ni nadie citará, un solo texto de Santo Tomás ni de ningún célebre tomista anterior a la confusión suareciana en contra de la definibilidad de fe de la verdadera conclusión teológica. En cambio se pueden citar en favor de esa definibilidad textos de todos ellos.

Todo el que lea a los Salmanticenses en esta cuestión debe fijarse en tres cosas:

• Primera, que los Salmanticenses, lejos de combatir ya la opinión de Molina, como lo hacen todos los tomistas anteriores, incluso Juan de Santo Tomás, citan a Molina, por el contrario, en su favor.

Segunda, que siempre que citan a Suárez o a Lugo, para combatirlos, las citas o referencias son a los lugares en que Suárez y Lugo hablan del virtual físico-conexivo, y no a los lugares en que hablan del formal confuso o virtual metafisico-inclusivo.

Tercera, que siempre que ponen como ejemplo de conclusión teológica el consabido “homo: ergo risibilis”, ni una sola vez se les escapa el poner "homo perfectus" en vez de "homo".

Todos ésos, y otros varios que pudieran citarse, son indicios de que los Salmanticenses entienden por formal confuso y por virtual puro lo mismo que Suárez y Lugo, o, por lo menos, que han usado la nomenclatura nueva de Suárez y Lugo, sin darse cuenta del contrabando antitomista que esos nuevos nombres encerraban. De todas maneras, el que la verdadera mente de los Salmanticenses y Billuart haya sido ésta o la otra, es para nosotros, y debe ser para todo tomista, un punto de importancia secundaria; constando evidentemente, como consta, la mente de todos los tomistas clásicos anteriores al siglo XVII, y de muchísimos otros posteriores, cuyos textos claros y terminantes encontrará el lector en el último capítulo de esta obra.

302. OBSERVACIÓN CUARTA.—"No puede ser de fe lo que no se conoce por revelación divina, sino por razón. Ahora bien, la conclusión teológica se conoce por razón, no por revelación".

Respuesta.—¿Que la conclusión teológica no se conoce por revelación? Eso nunca debiera decirlo un tomista. El medio formal por el que se conoce toda verdadera conclusión teológica es la revelación divina, aunque el instrumento, y nada más que instrumento, que necesita nuestra teología, por la debilidad de nuestra inteligencia, es la menor de razón. Oiga nuestro objetante lo que Santo Tomás consignó al frente de su Suma Teológica en su cuestión primera y cómo lo comentaron los dos comentaristas príncipes:

“Cognoscuntur lumine divinae revelationis” ⁴ “Sunt divino lumine cognoscibilia” ⁵ “Propria huius scientiae cognitio est per revelationem” ⁶ “Ratio sciendi in theologia est lumen divinae revelationis” ⁷ “Medium divino lumine fulgens scibile theologicum constituit” ⁸ “Lumen divinum revelans est ratio sub qua theologiae nostrae” ⁹

Tanto, pues, la fe divina como la sagrada Teología tienen por objeto lo verdaderamente revelado. Sin más diferencia que la de que lo verdaderamente revelado, pero revelado en sí, se conoce sin el instrumento o medio del raciocinio, por simple autoridad divina, y por eso se llama revelado sin medio o inmediato. En cambio, lo verdaderamente revelado, pero revelado en otro, no podemos nosotros conocerlo sino con el instrumento o medio del raciocinio, y por eso lo llamamos revelado mediato. La diferencia, como se ve, no es de revelación y no revelación, sino de dos modos diferentes de verdadera revelación, o de dos medios distintos de conocer lo verdaderamente revelado.

Distinción importante.—Ciertos teólogos, posteriores al siglo XVI, no parecen distinguir bien entre estas tres cosas: a) la revelación formal; b) lo revelado formal; c) lo revelado virtual.

Tanto la revelación formal (revelación en sentido activo) como lo revelado formal (revelación en sentido objetivo) son designados por Santo Tomás y por sus comentaristas antiguos con el nombre de “la divina revelación” (114, 215).

De esas tres cosas dichas, la primera, esto es, la revelación formal o revelación activa, es el motivo formal o ratio sub qua de la fe divina. La segunda, esto es, lo revelado formal o revelación objetiva, es el objeto material de la fe divina y, a la vez, el motivo formal o ratio sub qua de la teología. La tercera, esto es, lo revelado virtual, es el objeto material de la teología.

En efecto, creemos con fe divina lo revelado formal por la revelación formal; y sabemos teológicamente lo revelado virtual por lo revelado formal. Ahora bien, lo que se cree o se sabe es siempre lo material en todo hábito cognoscitivo y aquello por lo que se cree o se sabe es lo formal. “Quilibet cognoscitivus habitus, formaliter quidem respicit medium per quod aliquid cognoscitur: materialiter autem id quod per medium cognoscitur” ¹⁰.

Lo revelado virtual o conclusión teológica no se conoce, pues, inmediatamente por la revelación activa, motivo formal de la fe divina; pero sí se conoce por o mediante la revelación objetiva o principios de fe, motivo formal de la teología. Pero como, a su vez, los principios de fe o revelación objetiva se conocen por la revelación activa, resulta que la conclusión teológica se conoce próximamente por los principios de fe o revelado formal, y mediatamente por la revelación formal o activa, motivo formal de la fe divina. Por eso decían comúnmente los teólogos antiguos que la conclusión teológica es inmediatamente de teología, pero mediatamente de fe divina (453).

La llamada “revelación virtual” no es otra que la segunda de las tres cosas dichas, esto es, lo revelado formal, en cuanto que en él se contiene y por él se conoce la tercera de dichas cosas, esto es, lo revelado virtual o conclusión teológica. Así, pues, de estas cuatro cosas, a saber: a) revelación formal; b) revelado formal; c) revelación virtual; d) revelado virtual, la segunda y la tercera son realmente idénticas, cuando se trata de virtualidad inclusiva. Lo mismo da decir que lo revelado virtual o conclusión inclusiva se conoce por la revelación virtual, que decir que se conocen por lo revelado formal. Y como lo revelado formal no es sino la revelación objetiva, por eso Santo Tomás y todos los antiguos teólogos anteriores a la introducción del virtual físico-conexivo, decían más corto, y con mucha verdad, que la conclusión teológica se conoce "por revelación divina" o "por la luz de la divina revelación" (objetiva).

El doble sentido, activo y objetivo, que tiene el nombre de "revelación", así como el diferente sentido que los nombres de "inmediato" y "mediato" tienen en los sistemas de Santo Tomás y de Escoto (169), que todavía se complicó más con la introducción del mediato o virtual físico de Suárez (73), es lo que ha contribuído a una confusión horrorosa de nomenclatura en esta cuestión. Y sabido es que casi siempre que se embrolla la nomenclatura acaban por embrollarse las ideas.

303. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Como usted nos ha dicho tantas veces, el objeto formal o específico de la fe divina es lo revelado inmediato; y el objeto formal o específico de la Teología es lo revelado mediato. Ahora bien: los objetos formales o específicos de las ciencias o hábitos son incambiables, como lo son las especies, a no ser que admitamos el transformismo en el dogma, como quieren los modernistas. La Iglesia no puede, pues, convertir lo revelado mediato en inmediato. Eso, ni Dios mismo puede hacerlo, como dicen muy bien los Salmanticenses. Usted se ocupó de esa dificultad en un artículo, pero no contestó a ella directamente, sino con "circunloquios", como creo que se lo advirtió el P. Matías en su Boletín Teológico."

**Respuesta.—**Ahi va nuestra contestación directa y sin "circunloquios", pues se trata de una cosa clarísima para todo el que haya penetrado la doctrina tomista sobre la verdadera naturaleza de la sagrada Teología, que es el usar siempre de procedimiento inclusivo.

Lo conocido por raciocinio deductivo se llama mediato; lo conocido por simple autoridad se llama inmediato. Pero todo tomista sabe que si el raciocinio es inclusivo, como el de las ciencias matemáticas, metafísicas y teológicas, lo que llamamos mediato es solamente mediato quoad nos, pero es inmediato quoad se. Oigamos a Santo Tomás: "Quaelibet propositio cuius praedicatum est in ratione subiecti est immediata et per se nota quantum est de se" ¹¹ "Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota quod praedicatum includitur in ratione subiecti" ¹²

Tratándose, pues, de conclusiones inclusivas, como lo son todas las verdaderamente teológicas, eso que tanto asusta a nuestro objetante de que "la Iglesia convertiría lo mediato en inmediato", se reduce a esta otra cosa sencilla: "la Iglesia convertiría lo inmediato quoad se en inmediato quoad nos", lo cual nadie negará que pueda hacerlo la Iglesia. Y eso es lo único que la Iglesia hace al definir como dogmas de fe las consecuencias teológicas, o, mejor dicho, los consiguientes teológicos.

Otra cosa sería si se tratase del mediato o virtual no inclusivo, entendido a la manera de Suárez y Lugo, en que en la menor no está el predicado incluido realmente en el sujeto, ni, por tanto, la conclusión realmente incluida en la mayor revelada. Entonces, ni Dios mismo puede hacer pasar ese mediato a inmediato, a no ser por una nueva revelación. En eso tienen razón los Salmanticenses.

Lo que añade nuestro objetante sobre que las especies u objetos específicos son incambiables, es verdad; pero solamente en el caso en que no se cambie el medio de conocimiento. Si se cambia el medio de conocimiento, lo mismo que pertenecía a un hábito, pasa ipso facto a pertenecer también a otro, porque lo formal o específico en los hábitos cognoscitivos (y hábitos cognoscitivos son la Teología y la fe) no es la materia o realidad de lo conocido, sino el medio de conocimiento. "Quilibet cognoscitivus habitus, formaliter quidem respicit medium per quod aliquid cognoscitur; materialiter vero id quod per medium cognoscitur" ¹³ "Species cuiuslibet rei praecipue attenditur secundum rationem formalem ipsius, non autem secundum materiam vel subiectum" ¹⁴

Ahora bien: con la definición dogmática de una conclusión teológica por la Iglesia, cambia para nosotros el medio de conocer esa conclusión. Antes de la definición la conocíamos solamente por revelación con ratiocinio, medio formal de la Teología. Después de la definición la conocemos ya por revelación sin ratiocinio, esto es, por revelación explicada y propuesta por la Iglesia, medio formal de la fe divina.

Hay cambios de medios de conocimiento, y, por tanto, cambio de hábitos y de asentimiento. Pero no hay para nada cambio de materia o de realidad objetiva: nada, por tanto, de transformismos ni modernismos.

En resumen: la Iglesia no convierte ni puede convertir lo mediato no inclusivo en inmediato; pero sí puede convertir y convierte lo mediato inclusivo en inmediato, lo cual no es más que convertir lo inmediato quoad se en inmediato quoad nos (168).

Creemos que con esto podrá quizá nuestro objetante acusarnos de repeticiones, innecesarias para su clara inteligencia, pero no de que no le hemos contestado bien categóricamente y sin "circunloquios".

304. OBSERVACIÓN SEXTA.—"Nada es ni puede ser de fe divina si no es dicho por Dios. Yo no creo que las conclusiones teológicas sean lo que Dios dijo, sino más bien lo que nosotros deducimos de lo dicho por Dios. Son deducciones nuestras, no dichos divinos".

**Respuesta.—**Es evidente que nada puede ser de fe divina si no es verdaderamente dicho por Dios; pero es falso, en la doctrina de Santo Tomás y de la Teología tradicional, que Dios haya dicho solamente los principios y de ninguna manera las conclusiones. Oigamos a Santo Tomás: "Qui dicit unum, dicit quodammodo multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei" ¹⁵.

Si en ese texto usa Santo Tomás, con su precisión habitual, la palabra quodammodo, es porque hay dos verdaderos modos de decir o de dichos: a) decir algo, explicándolo plenamente; b) decir algo, pero sin explicarlo plenamente. Hay, por tanto, dos clases de dichos de Dios: dichos plenamente explicados y dichos sin explicar, o implícitos. Los primeros son los artículos o mayores de fe: los segundos, las conclusiones teológicas. Oigamos de nuevo a Santo Tomás: "Explicare articulos fidei contingit dupliciter... Alio modo quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur" ¹⁶. "Quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae continentur sicut conclusiones in principiis" ¹⁷.

Así, pues, la Verdad Primera o Dios terminó de decir o de revelar con el último de los Apóstoles; pero no ha terminado, ni terminará, de explicar lo dicho o revelado. Toda definición de la Iglesia no es otra cosa que explicación que Dios da de lo que ya con los Apóstoles había dicho. Por eso el cardenal Cayetano llama gráficamente a la Iglesia "ministra objecti fidei... qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credenda" ¹⁸.

Tanto, pues, el teólogo con sus conclusiones sin definir como la Iglesia definiendo esas conclusiones, no nos dan más que la explicación de lo dicho implícitamente por Dios.

LAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA, ¿SON “PALABRA DE DIOS”?—

La diferencia está en que aunque las conclusiones teológicas, si son inclusivas, sean verdaderamente lo dicho por Dios, por estar incluídas en lo que Dios dijo, no son, sin embargo, mientras la Iglesia no las defina, sino lo dicho por Dios explicado por el hombre. En cambio, esas mismas conclusiones, después de definidas, son ya lo dicho por Dios explicado por Dios, aunque para esa explicación use Dios del ministerio de la Iglesia.

Por eso el teólogo, por sabio y santo que sea, y por clara que sea su deducción o conclusión, no puede decir más que visum est mihi. En cambio, la Iglesia, en toda definición infalible—y la infalibilidad se extiende a las conclusiones teológicas y no solamente a los principios—puede decir, y dice sin metáfora alguna: Visum est Spiritui Sancto.

LAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA, ¿SON “PALABRA DE DIOS”?— Por aquí se ve claramente la respuesta que hay que dar a la cuestión de si las definiciones de la Iglesia son o no palabra de Dios: verbum Dei.

El nombre “palabra”, como el nombre “escritura”, puede tomarse en dos sentidos: objetivo o material y subjetivo o formal. Una cosa es “lo escrito” (escritura objetiva), y otra cosa “la escritura” (escritura formal o subjetiva); como una cosa es “lo dicho” (verbo objetivo), y otra “la dicción” (verbo subjetivo). Puede Pedro escribir sus propias ideas o escribir lo que dijo Juan. En el primer caso, lo escrito y la escritura son de Pedro; en el segundo, la escritura es de Pedro, pero lo escrito es de Juan. De la misma manera, si Pedro dice sus propias ideas, tanto lo dicho como la dicción es de Pedro: pero si dice o repite lo que dijo Juan, la dicción (verbum subiective) es de Pedro, pero lo dicho (verbum obiective) es de Juan.

En la Sagrada Escritura, o autores inspirados, tanto lo dicho o escrito como la dicción o escritura es de Dios. Es, pues, palabra de Dios, tanto objetiva como subjetivamente. En las definiciones de la Iglesia, lo dicho es de Dios, pues la Iglesia no hace sino repetir, más explicado, lo ya dicho implícitamente por Dios; pero la dicción no es de Dios: pues Dios no la mueve a decirlo, como en la inspiración, sino simplemente la asiste para que ella, y ella sola, lo diga. Las definiciones de la Iglesia son, pues, palabra de Dios objetivamente, pero no subjetivamente: por eso no son Sagrada Escritura.

Cuando, pues, numerosos y clásicos teólogos antiguos niegan que las definiciones de la Iglesia sean palabra divina, fíjese el lector al leerlos y verá claramente dos cosas: a) que eso lo dicen, no solamente de las definiciones infalibles, sino también de las definiciones de fe divina, las cuales nadie negará que son palabra de Dios objetiva; b) que toman la frase de “palabra divina” en el sentido de “Sagrada Escritura” o “palabra inspirada”, y en ese sentido todo teólogo debe negar que las definiciones de la Iglesia, aun las de fe, sean “palabra de Dios”.

305. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—“Con los Apóstoles quedó cerrado y completo el depósito revelado. Esta es doctrina común de los teólogos, que ha sido ya consagrada por la Iglesia en la proposición vigésimoprima del Syllabus antimodernista de Pío X”.

Respuesta.—Con los Apóstoles quedó cerrado y completo el depósito en cuanto a la Revelación; pero no cerrado ni completo, sino abierto y complendus por el magisterio divino de la Iglesia, en cuanto a la explicación de las verdades ya reveladas. Esa explicación dogmática o divina de la Iglesia se extiende, como ya hemos visto por Santo Tomás, no solamente a los principios del depósito, sino también a las conclusiones (ea quae ex articulis consequuntur), sin dejar por eso de ser explicación de lo revelado: explicatio fidei.

No confunda, pues, nuestro objetante estas dos proposiciones, que son radicalmente distintas: primera, con los Apóstoles quedó cerrada y completa la Revelación católica; segunda, con los Apóstoles quedó cerrada y completa la explicación divina de la Revelación católica. La primera proposición es verdadera, y es la enseñada por el consentimiento unánime de los teólogos y consagrada por el Syllabus de Pío X. La segunda es falsa.

306. OBSERVACIÓN OCTAVA.—“Para que haya conclusión teológica, estricta o propiamente dicha, convengo en que no hace falta que la conclusión exprese objetividad nueva; pero sí hace falta, como usted mismo confiesa, que exprese un concepto nuevo y no solamente una nueva fórmula.

Ahora bien: lo mismo da concepto nuevo que sentido nuevo o que dogma nuevo. Luego si la Iglesia nos diese como de fe divina alguna conclusión teológica propiamente dicha, tendríamos nuevos dogmas. Eso es inadmisible. La Iglesia no puede darnos nuevos dogmas, aunque sí pueda darnos y nos dé nuevas fórmulas de los mismos y antiguos dogmas”.

Respuesta.—Hay tres clases de conceptos nuevos. Primera, conceptos nuevos, pero que no son completamente nuevos, puesto que se deducen o salen de los antiguos, y por eso se llaman conceptos derivados o conformes. Segunda, conceptos que no solamente son nuevos, sino que son completamente nuevos, puesto que no salen de los antiguos, aunque tampoco son incompatibles con ellos, y se llaman conceptos diversos. Tercera, conceptos que no solamente son completamente nuevos, puesto que no salen de los antiguos, sino que además son incompatibles con ellos, y por eso se llaman conceptos contrarios u opuestos.

Tenemos, pues, tres géneros de conceptos nuevos: a) derivados o conformes; b) diversos; c) contrarios u opuestos.

Ejemplo de los primeros, la inmutabilidad absoluta y la eternidad, o la espiritualidad y la inmortalidad, o la inmaterialidad y la cognoscibilidad, y, en una palabra, todos aquellos conceptos que, como los atributos en Dios, se distingan solamente per modum impliciti et expliciti. Ejemplo de los segundos, los conceptos de cantidad y de cualidad, o de color y de sabor. Ejemplo de los terceros, los conceptos de espiritual y material, de increado y contingente, de blanco y negro.

Los conceptos derivados o conformes salen unos de otros por raciocinio inclusivo; los conceptos diversos u opuestos no salen ni pueden salir unos de otros, pues no puede salir lo que no está dentro.

Cuando se adquiere algo nuevo, pero que no sale de dentro de lo que ya se poseía, se llama en la doctrina tomista nuevo quoad substantiam; cuando se adquiere algo nuevo, pero que sale por completo de dentro de lo que ya se poseía, se llama nuevo quoad explicationem.

Los conceptos, pues, diversos o contrarios, son nuevos no solamente quoad explicationem, sino también quoad substantiam; los conceptos derivados son nuevos quoad explicationem, pero no quoad substantiam.

Con esto es fácil percibir claramente dónde está el flaco de la objeción.

Cuando nuestro ilustre objetante, con tantos autores modernos, objeta que si la Iglesia pudiese definir como de fe las conclusiones teológicas inclusivas, entonces tendríamos conceptos nuevos, sentidos nuevos, dogmas nuevos, basta una simple distinción en cualquiera de las tres formas siguientes:

Primera distinción: nuevos, esto es, completamente nuevos, nego; nuevos, pero no completamente nuevos, concedo.

Segunda distinción: nuevos, esto es, contrarios o diversos, nego; nuevos, pero no contrarios ni diversos, sino derivados por completo de los antiguos, concedo.

Tercera distinción: nuevos, esto es, nuevos quoad substantiam, nego; nuevos, esto es, nuevos quoad explicationem, concedo. Esas tres formas de distinguir expresan exactamente lo mismo.

CUÁL ES LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA CONDENADA POR LA IGLE-

SIA?—Lo que condena, pues, la Iglesia no es la evolución del dogma en el mismo sentido, cual es la evolución homogénea, sino la evolución del dogma en sentido diverso, y, por lo tanto, mucho más en sentido contrario, cual es toda evolución transformista. "Prorsus reicio haereticum commentum evolutionis dogmatum, ab uno in alium sensum transeuntium, diversum ab eo quem prius habuit Ecclesia"¹⁹. La evolución del dogma en el mismo sentido, lejos de estar condenada, está enseñada por la Iglesia: "Crescat igitur... sed in eodem sensu" (Conc. Vat.). O como habían ya dicho Santo Tomás y San Buenaventura: "Est apponere duplex: vel aliquid quod est contrarium vel diversum, et hoc est erroneum vel praesumptuosum; vel quod continetur implicite, exponendo, et hoc est laudabile"²⁰. "Est additio in qua additum est contrarium: et in qua additum est diversum: et in qua est consonum. Prima additio est erroris: secunda, praesumptionis: tertia, fidelis, instructionis, quia quod implicitum est, explicat"²¹. Qué se entiende por implícito, nos lo dice el mismo Santo Tomás: "Quando aliqua multa virtute continentur in uno, dicuntur esse in illis implicite, sicut conclusiones in principiis"^{22 23}. "Diversitas rationis non variat aliquid ex parte rei"²⁴ Los llamados, pues, dogmas nuevos, mientras no sean realmente, sino conceptualmente, distintos de los dogmas primitivos, no hacen variar para nada el dato primitivo o revelado. Es novedad conceptual o subjetiva: no real. Es novedad secundum quid: no novedad substancial. El modo es nuevo, un nuevo aspecto: la objetividad, que es lo substancial, no es nueva, sino la misma. Por eso dijo muy bien el Lirinense: "Ut cum dicas nove, non dicas nova" ²⁵. "De uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem" ²⁶. Eso es lo que sucede en toda conclusión conceptual, en toda conclusión rigurosamente teológica.

Cuando de un árbol antiguo brota una rama nueva, la rama es nueva, pero no completamente nueva ni nueva quoad substantiam; porque esa rama sale de la misma substancia o savia que ya poseía el árbol. La analogía del árbol con el depósito revelado no es completa, porque en el árbol la savia se forma con elementos que vienen de fuera. Si la savia del árbol se formase exclusivamente de la substancia misma del árbol, sin intususcepción de ningún elemento extraño, entonces la analogía del desarrollo del dogma con el desarrollo del árbol sería más perfecta (223). Así son los dogmas nuevos definidos por vía de virtualidad implícita: ramas nuevas del árbol antiguo del depósito revelado.

Por eso dijimos en otra parte (180), y repetiremos ahora de nuevo, que el progreso dogmático después de los Apóstoles no es ni puramente subjetivo ni puramente objetivo, sino subjetivo-objetivo. Hablando en términos rigurosamente escolásticos es formalmente o "simpliciter" subjetivo, pero "secundum quid" objetivo.

Es "simpliciter" subjetivo porque la distinción y, por lo tanto, la novedad de ese progreso no están en el objeto en sí mismo o independientemente del sujeto, sino que son hechos por el sujeto, como sucede en toda distinción virtual o conceptual.

Es "secundum quid" objetivo porque el fundamento de esa distinción y, por lo tanto, de esa novedad no está solamente en el sujeto, como sucede en la distinción puramente lógica o de meras fórmulas, sino que está en el objeto mismo, esto es, en la fecundidad y riqueza de aspectos objetivos, ya implícitamente contenidos desde el principio en el objeto mismo o depósito primitivo.

Cuando, pues, ciertos teólogos excesivamente meticulosos no se atreven a decir que crece el depósito mismo y se encasillan en la frase sagrada de que lo que crece es “nuestra” explicación del depósito, no se fijan en que eso que llaman “nuestra explicación del depósito”, no por ser “nuestra” deja de ser “del depósito”, y como esa explicación nueva o mayor cuando es hecha por la Iglesia pasa a ser incorporada al depósito mismo y a formar parte integrante de él, lo mismo da decir que crece la explicación del depósito que decir que crece el depósito mismo en cuanto a la explicación (186).

Una cosa es, pues, crecer el depósito en cuanto a sí mismo, esto es, en cuanto a su objetividad real, y otra cosa es crecer el depósito mismo, no en cuanto a su objetividad, sino en cuanto a su mayor explicación. Por las definiciones de la Iglesia no crece el depósito en cuanto a sí mismo, pero crece el depósito mismo al crecer su explicación y pasar esa explicación nueva o mayor a formar parte integrante de él. Progreso de explicación, pero progreso del depósito mismo revelado (173).

307. OBSERVACIÓN NOVENA.—“Juan de Santo Tomás dice expresamente y repite varias veces que nada puede ser definido como de fe divina por la Iglesia si no es inmediatamente revelado”.

Respuesta.—En el lugar a que alude nuestro objetante (De Sacra Theologia, d. 2, a. 4), Juan de Santo Tomás dice expresa y claramente cinco cosas:

1.º Que a la cuestión de si la verdadera conclusión teológica es o no de fe divina no se puede contestar sino distinguiendo entre antes y después de la definición de la Iglesia ²⁷ 2.º Que antes de la definición de la Iglesia la verdadera conclusión teológica no pertenece a la fe inmediatamente, sino mediatamente, y por tanto pertenece de suyo (per se) a la ciencia teológica. Esta es, añade, la opinión más común de los teólogos contra Vázquez, y a ella se adhiere Juan de Santo Tomás ²⁸

3.º Que después de la definición de la Iglesia esa misma conclusión pasa a ser de fe divina y verdadero principio de teología. Esta es, dice, la opinión comúnmente seguida por los tomistas contra Molina²⁹

4.º Que aunque tales verdaderas conclusiones sean conocidas antes de la definición por solo raciocinio, sin embargo, la Iglesia no las define como de fe en cuanto conocidas precisamente por raciocinio, sino en cuanto intentadas, aunque de una manera oculta, por el Espíritu Santo. Para conocer o descubrir esa intención oculta del Espíritu Santo tiene la Iglesia asistencia divina³⁰

5.º Si llamamos inmediatamente revelado a todo lo intentado por el Espíritu Santo, se sigue que nada puede ser definido como de fe divina por la Iglesia si no ha sido inmediatamente revelado, al menos de una manera oculta o implícita³¹

En estas cinco afirmaciones está fielmente condensado cuanto dice Juan de Santo Tomás. Ahora bien: ¿admite nuestro objetante esas cinco afirmaciones, y en especial las tres primeras, y muy particularmente la tercera, de la cual dice Juan de Santo Tomás: Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae? Si las admite, estamos conformes en todo lo substancial, y solamente resta una imprecisión de nomenclatura sobre los nombres de inmediato y mediato; imprecisión que data de Suárez, y de la cual no están del todo libres algunos tomistas posteriores, entre ellos Juan de Santo Tomás.

Esa imprecisión o vaguedad de nomenclatura se encuentra en la proposición quinta, que es la única en que parece haberse fijado nuestro objetante. Ahí toma Juan de Santo Tomás la palabra inmediato por sinónimo de intentado por el Espíritu Santo. Tomada la palabra inmediato en este sentido, está claro que nada puede ser definido como de fe divina sin ser inmediatamente revelado, esto es, sin ser intentado por el Espíritu Santo. Tomada así la palabra inmediato, ni sentido tendría la cuestión disputada entre tomistas y Vázquez por una parte y entre tomistas y Molina por la otra, pues todos sin distinción admiten que nada puede ser definido como de fe divina sin ser verdaderamente revelado, esto es, sin ser verdaderamente intentado por el Espíritu Santo. Pero la verdadera revelación o lo verdaderamente intentado por el Espíritu Santo se ha dividido siempre en dos miembros: a) revelado o intentado en sí; b) revelado o intentado en otro. Lo primero se llama, para nuestra razón, revelado inmediato o formal, nunca mediato o virtual; lo segundo se llama revelado mediato o virtual, nunca inmediato o formal. Lo primero es revelado no solamente in re, sino también in se; lo segundo es, para nuestra razón, revelado in re, pero no in se. En esto consiste precisamente la diferencia específica entre fe y nuestra teología.

Esa pequeña imprecisión o vaguedad de llamar inmediato a todo lo revelado o intentado por el Espíritu Santo ha hecho que Juan de Santo Tomás caiga en una verdadera contradicción de nomenclatura, pues acaba llamando, y muy bien, virtual implícito y revelado IN RE a lo que antes había llamado ambiguamente revelado INMEDIATO ³². Ese es precisamente lo que Santo Tomás llama inmediato quoad se, pero mediato quoad nos.

Ese es el verdadero nombre de la verdadera conclusión teológica: virtual implícito o revelado in re. Así son todas las verdaderas conclusiones teológicas. Virtual, porque para conocerlas o explicarlas o deducirlas necesitamos nosotros verdadero raciocinio, y no podemos conocerlas sin raciocinio. Implícito, porque el raciocinio es de identidad real o de inclusión intelectual.

Así, pues, y prescindiendo de nomenclaturas ambiguas, la doctrina de Juan de Santo Tomás, que es aquella que “communiter sequuntur thomistae”, es una doctrina media entre las opiniones extremas de Vázquez y de Molina, y comprende estas dos partes: a) es falsa la opinión de Vázquez de que la verdadera conclusión o verdadero mediato o virtual revelado sean de fe divina antes de la definición de la Iglesia; b) es falsa la opinión de Molina de que la verdadera conclusión teológica no sea de fe divina después de la definición de la Iglesia.

El que quiera ver con claridad meridiana que ése es el verdadero sentido de Juan de Santo Tomás, acuda al tratado De fide, donde Juan de Santo Tomás, haciendo alusión expresa a ese mismo artículo cuarto que cita nuestro objetante, dice lo siguiente:

“Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distingui specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus, prima parte, q. 1, d. 2, articulo quarto, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursum, sicut ut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui

Sin embargo, aunque Juan de Santo Tomás defienda claramente con todos los tomistas contra Molina la definibilidad de verdaderas y propias conclusiones teológicas, tiene un pequeño punto flaco. Este consiste en no señalar criterio alguno objetivo o ante factum para discernir cuáles sean definibles y cuáles no. Son definibles, dice, todas aquellas conclusiones que fueron intentadas, aunque ocultamente, por el Espíritu Santo. Y fueron intentadas ocultamente por el Espíritu Santo todas aquellas que la Iglesia, con asistencia divina, define. Lo cual equivale a decir: son definibles las definidas. Este flaco de Juan de Santo Tomás fué ya notado por el sabio P. Gardeil en su hermosa obra Le donné révélé, p. 173. Lo que necesitamos y necesita la Iglesia misma es un criterio objetivo de definibilidad, pues la Iglesia no goza de revelación, sino de pura asistencia. Ese criterio, según Santo Tomás, es el carácter intelectualmente explicativo o implícito que toda verdadera conclusión teológica tiene respecto a la mayor revelada. La menor no es sino un instrumento de explicación. propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide, sed Spiritum Sanctum-as$istere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae"³³.

Cualquier estudiante de teología sabe que Molina y Vázquez, a quienes combate Juan de Santo Tomás, hablan del verdadero y propio mediato o virtual (409, 475).

308. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—“El “punto de partida” de la Teología o, como se dice comúnmente, los “principios de la Teología” es o son lo “revelado”. Por tanto, si una verdad es verdaderamente revelada, no es verdaderamente conclusión o progreso, sino puramente punto de partida o principio. Y viceversa, si una verdad es verdaderamente conclusión, no puede ser algo verdaderamente revelado, pues entonces sería principio de la Teología y no conclusión”.

Respuesta.—El punto de partida o principios primeros de la Teología no es lo revelado a secas, como dice nuestro objetante, sino lo revelado inmediato o formal o in se, o mejor aún, lo revelado explícito (37).

Pero en lo revelado explícito hay mucho contenido o revelado implícito, y ese revelado implícito es lo que constituye el progreso y la conclusión. Si esa implicitud es de sólo nombre o fórmula, esto es, una implicitud tan somera o superficial que para explicarla o desenvolverla no hace falta emplear raciocinio propio o de diferentes conceptos, sino mera explicación de nombres, entonces el progreso o conclusión son también impropios y no hay todavía verdadero virtual o mediato. Eso es lo que se llama implícito formal o implícito inmediato. Tal es la implicitud entre lo definido y su definición, entre los correlativos, entre el todo y sus partes y entre el universal incondicionado y sus particulares.

En cambio, si es una implicitud tan recóndita o profunda que para explicarla o desenvolverla hace falta combinación de conceptos y no solamente de nombres, y por tanto verdadero y propio raciocinio, entonces el progreso y la conclusión, sin dejar de ser verdadera explicación de lo implícito y, por consiguiente, sin dejar de ser explicación de lo verdaderamente revelado, son ya verdadero y riguroso progreso de conceptos o ideas, y no de solas fórmulas; son ya verdadera y propia conclusión y no principio: tal es la verdadera y propia y rigurosa Teología (33).

Cuando la Iglesia, que tiene la autoridad divina no solamente de proponer lo revelado, sino también de explicar todo lo que está implícito en lo revelado, define como de fe divina esa conclusión, entonces lo que era conclusión pasa a ser principio de la Sagrada Teología: lo que no era formalmente de fe, sino de Teología, pasa a ser formalmente de fe.

En los hábitos humanos de la simple inteligencia y de la ciencia, nunca lo que es ciencia puede pasar a ser de simple inteligencia; porque en lo humano no disponemos de ningún medio para conocer sin raciocinio o inmediatamente lo que antes no podíamos conocer sino por raciocinio o mediatamente. Pero en los hábitos que versan sobre lo sobrenatural o divino o revelado, como versan la fe divina y la Sagrada Teología, disponemos de un medio para conocer sin raciocinio o por autoridad divina lo mismo que antes no conocíamos ni podíamos conocer sino por raciocinio. De ahí el que tengamos un medio para convertir las conclusiones en principios o la Teología en fe divina. Ese medio es la autoridad divina o definición dogmática de la Iglesia, que presupone como instrumento o como condición previa el raciocinio, pero que no se funda formalmente en raciocinio, sino en la asistencia divina. Por eso dice profundamente Juan de Santo Tomás que la Teología tiene una cosa propia o exclusiva que no tienen las otras ciencias, y consiste en que sus conclusiones pueden llegar a convertirse en principios. “Et ideo est peculiare in theologia, quod ea quae aliquando sunt conclusiones, possunt fieri principia” ³⁴

Entre paréntesis, ahí tiene nuestro objetante una nueva prueba de que Juan de Santo Tomás, cuando defiende la definibilidad de fe divina de la conclusión teológica, habla de verdaderas y propias conclusiones. Las conclusiones impropias pueden pasar a ser y son principios no solamente en Teología, sino en todas las ciencias. Eso no sería peculiar de la Teología.

309. OBSERVACIÓN UNDÉCIMA.—“Por eso mismo, la generalidad de los tomistas defienden, contra Contenson, que la Teología no es formalmente sobrenatural, sino sólo radicalmente”.

Respuesta.—Nosotros opinamos también con la generalidad de los tomistas, contra Contenson, que la Teología no es un hábito formalmente sobrenatural, sino sólo radicalmente. Pero en la doctrina tomista radicalmente quiere decir lo mismo que objetivamente o en cuanto a la cosa conocida; como formalmente quiere decir en cuanto al modo de conocimiento. Las conclusiones teológicas son, pues, objetivamente sobrenaturales o reveladas, aunque modalmente naturales o adquiridas. Ahora bien: como el modo o medio de conocer, y no la cosa conocida, es el que especifica formalmente los hábitos cognoscitivos, de ahí es que el hábito de la Teología sea formalmente natural o adquirido, a pesar de ser objetivamente sobrenatural³⁵. La diferencia, pues, entre las mayores de fe o hábito de la fe y las conclusiones teológicas o hábito de la Teología no es diferencia de objetividad conocida, sino de modo de conocerla. Oigamos a Juan de Santo Tomás:

"Ad argumenta a principio refpondetur: ad primum, quod objectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum, et penetratum seu illatum, et ideo pertinet ad habitum naturalem et acquisitum... Et ita licet multa supernaturalia tractet et inferat de Deo, tamen sub modo naturali et illativo per propriam industriam et studium illa attingit... Unde cum dicitur quod medium probandi est supernaturale, scilicet veritates fidei, distinguo: ut connexae et penetratae modo naturali et studio acquisito, concedo: ut stant praecise sub lumine supernaturali, nego. Ad rationem autem luminis supernaturalis non sufficit quaecumque dependentia, sed requiritur quod modus ipse illuminationis sit supernaturalis, et non modo naturali dispositus et acquisitus et penetratus... et ex hoc rationem formalem venamur"³⁶.

Fíjese nuestro objetante en todo ese párrafo de Juan de Santo Tomás y con cuánta insistencia repite que la diferencia entre los objetos de la fe y de la Teología es de modo de conocimiento y no de objetividad conocida. Sobre todo fíjese en esa definición profunda y magistral del objeto de la Teología, o sea de la conclusión teológica: "Obiectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum". La conclusión o cosa conocida es sobrenatural o revelada; el modo de deducirla o conocerla es natural o científico o adquirido.

310. ECUACIONES TEOLÓGICAS.—Muchos manuales modernos, y con ellos nuestro objetante, se figuran distinción de objetividad donde no hay sino distinción de modalidad. Entre la fe y la teología no hay distinción objetivo-real; ambas contienen lo mismo, pero de diferente modo o grado de explicación. Lo uno no es sino mayor explicación o penetración de lo otro.

La ídea que esos manuales modernos dan, y que nuestro objetante parece tener, sobre los objetos formales de la fe divina, de la Sagrada Teología y de las ciencias puramente humanas podría expresarse en las fórmulas o ecuaciones siguientes:

Fe divina = revelado. Sagrada Teología = no revelado. Ciencias humanas = no revelado.

La tercera de esas ecuaciones está evidentemente bien. Pero en las dos primeras hay, a juicio nuestro, dos deficiencias fundamentales.

La primera deficiencia está en la fórmula primera relativa a la fe divina, y consiste en que en esa fórmula no aparece para nada "la proposición y explicación por la Iglesia". Dirá nuestro objetante que eso de la Iglesia es condición accidental para la fe divina. Nosotros contestaremos que, según Santo Tomás y la escuela tomista, es condición accidental para la fe divina en sí misma, pero es condición esencial o formal para nuestra fe divina, esto es, para la fe de aquellos que no recibimos la revelación inmediatamente de Dios, como los ángeles, patriarcas y apóstoles, sino mediatamente (146). También dirá que la Iglesia se requiere para la fe católica, pero no para la fe divina. Nosotros contestaremos que esa distinción entre fe católica y fe divina es o puede ser buena cuando se trata de revelaciones privadas; pero cuando, sin revelación alguna privada, se trata de la revelación pública o católica, cual es el depósito revelado, no cabe fe divina que no sea fe católica, esto es, no cabe fe divina sin proposición o explicación por la Iglesia. Lo contrario es precisamente la doctrina de Vázquez ³⁷.

La segunda deficiencia, y aún más grave, está en la segunda fórmula o ecuación, relativa a la Sagrada Teología. Esa deficiencia consiste en que no habiendo, ni pudiendo haber, para esas tres fórmulas sino dos objetos genéricos, esto es, revelado y no revelado, se coloca a la Sagrada Teología en compañía de las ciencias puramente humanas, cual si fuesen dos miembros o subdivisión de un mismo tronco, que es lo no revelado, cuando Santo Tomás y toda la tradición la han colocado siempre al lado de la fe como dos miembros o subdivisión de lo revelado (323-325).

Si la Sagrada Teología tuviese por objeto o por conclusiones lo no revelado, como lo tienen las ciencias profanas, entonces tal Teología no tendría de sagrada sino el nombre, pues en realidad sería tan profana y tan extraña a la vida sobrenatural como cualquiera de las ciencias puramente humanas o naturales.

Se dirá que aunque la Sagrada Teología tenga por objeto o por conclusiones lo no revelado, tiene por origen lo revelado, al contrario de las ciencias profanas. Pero esa contestación no salva nada. Lo que da valor a una cosa no es su origen, sino su ser, y el origen no tiene valor alguno sino en cuanto pueda influir alguna distinción en el ser. La naturaleza de la vista recibida milagrosamente de Jesucristo por el ciego de nacimiento en nada se diferencia de la vista de los otros hombres, pues aunque su origen fuese distinto o sobrenatural, su ser es el mismo o natural. Por eso tal vista era completamente natural en cuanto a la substancia y solamente sobrenatural en cuanto al modo. En cambio, la Sagrada Teología es y tiene que ser todo lo contrario: esto es, sobrenatural en cuanto al objeto o material y solamente natural en cuanto al modo. Recuérdese el texto de Juan de Santo Tomás: "Obiectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum" (309) ³⁸

311. Así, pues, las fórmulas o ecuaciones de la fe divina, de la Sagrada Teología y de las ciencias profanas son, a nuestro juicio, las siguientes:

FE DIVINA... = revelado y explicado por la Iglesia. SAGRADA TEOLOGÍA = revelado, explicado por la razón.

CIENCIAS PROFANAS = no revelado, explicado por la razón. En esas tres fórmulas se destacan a simple vista tres cosas de suma y trascendental importancia: a) que entre la Sagrada Teología y las ciencias profanas hay diferencia en cuanto a la substantia (revelado y no revelado) y sólo convienen en cuanto al modo (explicación por vía de raciocinio humano en ambas); b) que, al revés, entre la Teología y la fe, la substantia es la misma (lo revelado en ambas), y la diferencia no está sino en el modo (por vía de autoridad divina o de Iglesia en la fe, y por vía de raciocinio humano en la Teología); c) la posibilidad del paso o conversión de la Teología en fe divina, con sólo cambiar el modo o medio o vía de conocimiento; esto es, con sólo que la Iglesia nos proponga o explique con autoridad o asistencia divina aquello mismo que el teólogo nos proponía y explicaba por vía de raciocinio humano. Tal es, a juicio nuestro, la verdadera doctrina tomista.

312. OBSERVACIÓN PRIMERA.—“Lo que la Iglesia puede definir y define como de fe divina es aquello que para ser deducido del depósito revelado no necesita sino de raciocinio impropio, y que se llama formal implícito. Por ejemplo: “Fundamentum indeficiens Ecclesiae: ergo infallibilis”; o también, “gratia plena: ergo immaculata”. Tales conclusiones, aun antes de ser definidas, estaban ya contenidas formalmente, y no sólo virtualmente, en el depósito revelado.”

Respuesta.—Convenimos en que la Iglesia puede definir como de fe todo aquello que se deduce del depósito revelado por raciocinio impropio. Convenimos también en que lo que no exige sino raciocinio impropio para ser deducido se llama y es formal implícito. Pero nos extraña que nuestro objetante considere esos dos ejemplos citados como si fuesen de raciocinio impropio o formal implícito. Esos no son ejemplos de formal implícito, sino de virtual implícito y verdadero virtual. No son ejemplos de raciocinio impropio, sino de raciocinio propio y propísimo.

Para que haya solamente raciocinio impropio o formal implícito hace falta, como nuestro objetante mismo confiesa, que la conclusión deducida no exprese un concepto nuevo, sino el mismo concepto. En habiendo concepto nuevo, el raciocinio ya no es impropio, sino propio; lo deducido ya no es formal, sino virtual. Ahora bien: el concepto de “fundamento indefectible”, que es concepto del Evangelio, y el de “infalible por sí mismo y no por consentimiento de la Iglesia”, que es el concepto definido por el Concilio Vaticano, no son un solo y mismo concepto, sino que son dos conceptos, aunque implícitos el uno en el otro. De la misma manera, el concepto de "llena de gracia", que es concepto evangélico, y el de "concebida sin mancha de pecado original en el primer instante de su concepción por los méritos previstos de la muerte de su Hijo", que es el concepto definido por Pío IX, no son el mismo concepto, sino dos conceptos o aspectos diferentes, aunque de la misma cosa o realidad. No son, es verdad, conceptos opuestos: no son siquiera conceptos diversos; pero sí conceptos nuevos o distintos, derivados el uno del otro. Esa es la verdadera Teología; ése es el verdadero virtual implícito; virtual, por haber distinción de conceptos, que es en lo que consiste la distinción virtual; implícito, por salir o derivarse un concepto del otro.

Para convencerse de ello, abra nuestro objetante cualquier diccionario: busque en él la definición o significado formal de "fundamento indeficiente", y vea si en esa definición entra nada de "infalibilidad personal" o "sin consentimiento de la Iglesia". Busque asimismo la definición de "Madre de Dios" y vea si entran en ella los conceptos de "libre de pecado original", de "primer instante" y de "por los méritos previstos de la muerte de su Hijo". Ahora bien: lo que no entra en la definición no puede estar para nuestra inteligencia contenido formalmente en lo definido.

En cambio, busque la definición de "todo", y encontrará en ella el concepto de "partes"; busque la definición de un correlativo cualquiera, por ejemplo, de "padre", y encontrará en ella el concepto del otro correlativo, de "hijo"; busque, en fin, la definición de "universal", y en ella encontrará el concepto de "singulares". Por eso, lo contenido como parte en el todo, como correlativo en su correlativo o como particular en un universal actual e incondicionado, es formal; porque entrando lo uno en la definición o simple inteligencia de lo otro, no existe más que un concepto bajo dos palabras diferentes. Todo lo demás no es formal, sino virtual, para quien sepa distinguir nuestra ciencia o nuestra Teología de la simple inteligencia o de la fe.

Nuestro objetante dirá que, aunque en los dos ejemplos citados no entre explícitamente un concepto en la definición del otro, entra implícitamente; porque analizando el concepto de "fundamento indeficiente" o de "gratia plena", salen los conceptos definidos. Así es. Pero en eso precisamente consiste para nosotros el verdadero virtual implícito o el verdadero y propio raciocinio de las ciencias superiores: en analizar un concepto, descomponiéndolo en dos o más, con lo cual resultan nuevos conceptos. Todas las ciencias superiores son analíticas. La Teología no es otra cosa que el análisis intelectual del depósito revelado.

También dirá alguno: el paso de un concepto a otro en esos ejemplos es un paso claro y obvio; basta penetrar bien todo el sentido bíblico de "fundamento ineficiente" o de "gratia plena" para ver en seguida los otros conceptos definidos por la Iglesia.

Concedemos que, penetrando bien todo el sentido bíblico de esos conceptos, salen o se ven claramente los otros. Pero en eso mismo consiste la verdadera conclusión y el verdadero virtual: en penetrar bien todo el sentido y no solamente el sentido somero o formal. Si nuestro objetante toma por formal todo el sentido encerrado en los principios o mayores del raciocinio, entonces está claro que toda conclusión por vía inclusiva es formal. Pero por formal jamás se ha entendido todo el sentido de una proposición o principio, sino solamente el sentido explícito, o también aquel sentido tan someramente implícito, que para su explicación basta simple definición o explicación de nombres. Cuando para explicar el sentido implícito hace falta análisis conceptual, la implicitud ya no es formal, sino virtual; ya no es de simple inteligencia o de fe, sino de ciencia o de Teología. También el que penetrase bien todo lo encerrado o implícito en un principio o teorema matemático o metafísico, vería claramente y en seguida todas sus verdaderas conclusiones. Lo cual no quita el que para nuestra inteligencia, que no puede comprenderlo o penetrarlo todo de un golpe, tales conclusiones sean verdaderas y propias conclusiones, y, por tanto, verdaderos conceptos nuevos o verdadero virtual (33-39).

La única razón, a juicio nuestro, por que nuestro objetante considera esos dos ejemplos citados como formal-implícito, y no como virtual-implícito, es porque está a priori persuadido que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo formal. Y como es un hecho que la Iglesia ha definido como de fe divina esos dos ejemplos, no le queda más remedio que hacer equilibrios de nomenclatura para defender que tales ejemplos son ejemplos de formal, aunque de formal-implícito, como dice él, o de formal-confuso, como dicen con más gracia otros. Nuestra opinión es que en vez de discurrir de este modo: "La Iglesia no puede definir sino lo formal, luego esos ejemplos son de formal", debiera discurrirse de este otro modo: "Tales ejemplos son evidentemente de virtual; luego la Iglesia puede definir lo virtual". Así discurrieron siempre nuestros antiguos teólogos. Así obliga a discurrir la historia de los dogmas.

UNA DIGRESIÓN SOBRE LA ASUNCIÓN DE LA SANTÍSIMA VIRGEN.* Como hemos notado en otro lugar, no es necesario, para que una doctrina sea definible, que haya sido conocida explícitamente por la Iglesia primitiva. Basta que haya estado implícitamente en otros dogmas explícitos (173).

No se requiere, pues, en absoluto que la Iglesia primitiva haya admitido explícitamente la Inmaculada Concepción y la Asunción.

Estas verdades dogmáticas, de las que una está ya definida y la otra no tardará mucho en serlo, estaban implícitamente contenidas, como casi todos los dogmas referentes a la Santísima Virgen, en los textos escriturarios: “Inimicitias ponam”, “Gratia plena” y “Mater Iesu”, fórmulas que el sentido cristiano ha traducido por “digna Madre de Dios”, “nueva Eva”. El raciocinio inclusivo basta para deducirlas de éstas. Y lo que podía faltar a la evidencia del raciocinio ha sido largamente suplido por el sentido de la fe, porque cuando este sentido de la fe llega a ser la firme adhesión de la Iglesia entera, basta por sí mismo para fundamentar la definibilidad de una verdad.

No podemos menos de alabar a ciertos teólogos-historiadores que se dedican a estudiar y a recoger todos los textos y monumentos de la antigüedad que se refieren a estos dogmas. Con frecuencia resulta de esto que la creencia explícita de la Iglesia ha comenzado más pronto de lo que nos imaginamos de ordinario.

Pero es preciso también que estos teólogos no olviden que no es absolutamente necesario que los Apóstoles hayan enseñado explícitamente estos dogmas para que sean definibles.

Suárez ha resumido admirablemente la doctrina tradicional sobre esta cuestión en el texto siguiente:

“Quidnam necessarium sit ut quidpiam ab Ecclesiam definiri possit? Dico tamen primo, veritatem hanc, scilicet, Virginem esse conceptam sine peccato originali posse definiri ab Ecclesia, quando id expedire iudicaverit... Secundo, hoc ita declaratur, quia haec veritas est supernaturalis, multum referens ad Ecclesiae utilitatem et pietatem, et pervenire res potest ad eum statum, in quo absque nova et explicata revelatione habeat Ecclesia sufficientia motiva ad veritatem hanc definiendam, ex implicita et tacita Dei revelatione sibi sufficienter proposita; ergo. Antecedens declaratur, quia saepe Ecclesia, sua auctoritate, assistente sibi Spiritu Sancto, similes controversias definivit absque nova revelatione expressa, ut potest manifestis exemplis ostendi in quaestione de habitatibus infusis, de canonica auctoritate aliquorum librorum Sacrae Scripturae, de carentia omnis peccati venialis in ipsamet Virgine. Addi etiam potest exemplum de resurrectione, eius, de gloriosa Assumptione et de sanctitate nativitatis eius: ex is enim aliqua iam sunt de fide alia vero sunt fidei proxima: et nullus dubitat quin tandem possint definiri. Ad hanc definitionem satis est ut aliqua supernaturalis veritas in Scriptura vel traditione implicite contenta sit ut crescente communi consensu Ecclesiae per quam saepe Spiritus Sanctus, traditiones explicat vel Scripturam declarat tandem possit Ecclesia definitionem suam adhibere quae vim habet cuiusdam revelationis respectu nostri, propter infallibilem assistentiam Spiritus Sancti¹.

Cayetano había condensado la misma doctrina en las siguientes líneas: "Nec refert in S. Scriptura et aliis, hanc aliquid sit revelatum explicite an implicite... nisi quod ingenio, labore, ratione et intellectu opus est, ut manifestentur haec quae implicite dicuntur contineri, esse necessario connexa illis in quibus contineri dicuntur"².

Así, pues, aunque una verdad no haya sido objeto de la creencia explícita de los primeros siglos, puede ser definida, si está implícitamente conexa con los dogmas primitivos, y esto de una manera que puede ser demostrada con evidencia, sea por raciocinio, sea por el sentido de la fe.

Así es como el dogma de la Inmaculada Concepción está implícitamente conexo con el dogma de la Maternidad divina, y el dogma de la Asunción con los dos precedentes³.

De la misma manera que Jesucristo es por naturaleza el "nuevo Adán", María es, por los méritos de Jesús, la "nueva Eva": así la ha llamado siempre la tradición.

Jesucristo, por naturaleza, estaba libre de todas las consecuencias del pecado original—prescindiendo de aquellas que, como la muerte y los defectos corporales comunes a la humanidad, había asumido voluntariamente para rescatarnos—, y la Santísima Virgen tuvo que estar exenta de ellas por los méritos de su Hijo.

Jesús, por naturaleza, tenía derecho a la incorrupción del cuerpo, a la resurrección y a la ascensión. María, habiendo sido preservada, por los méritos de su Hijo, del pecado original, tuvo que recibir de hecho estos tres privilegios, puesto que la corrupción del cuerpo, la muerte y el apartamiento del cielo no son sino consecuencias del pecado original. Luego, aun suponiendo que los Apóstoles no hayan enseñado explícitamente, respecto a la Santísima Virgen, más que el dogma de la “digna Maternidad divina”, habrían enseñado implícitamente todos los otros, y a este dogma capital deben el ser definibles los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. Que esta “implicitud” sea llamada formal, como quiere la terminología de nuestro objetante, o virtual, como lo requiere la nuestra, en el fondo no importa nada, con tal que sean verdaderamente implícitas. La Iglesia puede definir dogmáticamente todo lo que está verdaderamente implícito en el depósito revelado, si esta “implicitud” no está tan oculta que sólo una nueva revelación podría descubrirla.

313. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—“Durante todo el Antiguo Testamento es cierto que hubo progreso no solamente de fórmulas, sino también de nuevos conceptos, pues hubo progreso de nuevas revelaciones. Pero después de los Apóstoles, ya no caben nuevas revelaciones, y el progreso es solamente de fórmulas, cada vez más claras y precisas, de los mismos conceptos que Dios reveló a los Apóstoles, y que éstos entregaron a la Iglesia”.

Respuesta.—Nuestro objetante entremezcla y casi identifica dos afirmaciones que son radicalmente distintas: Primera: en el Antiguo Testamento hubo progresos de nuevas revelaciones, y en el Nuevo, después de los Apóstoles, ya no lo hay. Segunda: en el Antiguo Testamento hubo progreso de nuevos conceptos dogmáticos, y en el Nuevo Testamento, después de los Apóstoles, ya no cabe ni lo hay.

De esas dos afirmaciones, la primera es indubitable; pero la segunda, lejos de ser indubitable, es contra lo que Suárez llama con razón doctrina cierta y sentir común de la Teología tradicional.

Según la doctrina de Santo Tomás, ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo hubo ni hay progreso en cuanto a la substantia, sino solamente en cuanto a la explicación. La razón es porque todos los dogmas por Dios revelados, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, así como todos los dogmas que la Iglesia ha definido o definirá, estaban ya verdaderamente implícitos en los dos artículos generalísimos de la fe. Unos estaban implícitos ex natura rei, como todos aquellos que se refieren al ser divino. Otros estaban implícitos ex voluntate Dei, como todos los referentes a la providencia divina sobrenatural de Dios remunerador. Pero, de una manera o de otra, todos, sin excepción, estaban y están verdaderamente implícitos, y, por tanto, todo lo que llamamos revelaciones del Antiguo y Nuevo Testamento, hasta los Apóstoles, o definiciones dogmáticas después de los Apóstoles, convienen en una cosa: en no ser sino explicación de lo ya implícito en los dos artículos generalísimos de la fe.

La diferencia, pues, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no es diferencia ni progreso quoad substantiam, sino diferencia en el grado de implicitud, y, consiguientemente, en el medio de explicación ⁴.

Porque hay dos grados diferentes de implicitud. Una implicitud tan profunda y recóndita, que aunque en sí misma sea verdadera implicitud, sin embargo, para la razón humana es como si no lo fuese, porque no bastan la razón ni los medios humanos para explicarla o desenvolverla, y hace falta revelación divina. Tal es la implicitud con que el dogma de la Trinidad se encuentra en el dogma de la existencia de Dios sobrenatural, o el dogma de la Encarnación en el dogma de Dios remunerador. Esas cosas que, aunque estén verdaderamente implícitas en sí mismas, no lo están para nosotros, se llaman dogmas fundamentales o artículos de la fe. Esa clase de implicitud fué la que Dios fué explicando más y más durante todo el Antiguo Testamento; y por eso, aunque no hubo en el Antiguo Testamento progreso en cuanto a la substancia, sino en cuanto a la explicación, fué progreso de nuevos artículos o dogmas fundamentales, y, en consecuencia, progreso de nuevas revelaciones. Esta clase de explicación terminó con Jesucristo y sus Apóstoles: “Haec explicatio completa est per Christum” (D. THOMAS).

En cambio, hay otra implicitud, no tan somera, que solamente exija explicación de nombres, pero tampoco tan profunda o recóndita que exija revelación, sino que solamente exige, y basta, razonamiento humano para explicarla o desarrollarla. Tal es la implicitud con que se encuentra el dogma de los dos entendimientos y dos voluntades de Cristo en el dogma de las dos naturalezas perfectas o el dogma de la Inmaculada en el dogma de la maternidad divina.

Esas cosas, que por estar verdaderamente implícitas son verdaderamente reveladas, pero que por tener una implicitud explicable por la razón humana no exigen nueva revelación, constituyen la implicitud del Nuevo Testamento después de los Apóstoles. Si esa explicación es hecha por la sola razón humana, sin asistencia o autoridad divina, se llama Teología o progreso teológico; si es hecha por la razón humana, con asistencia o autoridad divina, como se hace en la definición dogmática, se llama progreso dogmático; pero progreso dogmático, no de dogmas fundamentales o artículos de la fe, sino de dogmas derivados o simples verdades de fe.

Todo esto lo había dicho con su profundidad y concisión habituales Santo Tomás en las siguientes palabras: “Ad quintum dicendum quod aliquid quod in articulo continetur potest explicari dupliciter: uno modo, secundum quod unus articulus continetur quandoque in alio, vel duo in communi (fíjese el lector que se trata de continencia de artículos en artículos) sicut resurrectio mortuorum continetur quoddammodo in resurrectione Christi, et passio et incarnatio in hoc communi quod est mysterium redemptionis: et sic fides implicita explicatur in articulis fidei determinatis, et haec explicatio completa est per Christum (esto es, por Cristo y sus Apóstoles), unde eius doctrinae, quantum ad essentialia fidei, nec addere nec minuere licet, ut dicitur Apocalypsis ultimo. Sed ante Christi adventum non erat completa (se trata de artículos); unde etiam quantum ad maiores crescebat secundum diversa tempora. (Hasta aquí el progreso dogmático de artículos en artículos o del Antiguo Testamento; ahora viene el progreso dogmático de artículos en consecuencias o del Nuevo Testamento.) Alio modo, id quod in articulo continetur, non est articulus sed aliquid concomitans articulum: et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis ac magis explicata est” ⁵ Palabras dignas de grabarse en caracteres indelebles para cuantos estudian la extensión del progreso dogmático. Sabido es lo que Santo Tomás entiende por ese “concomitans articulum”, esto es, “ea quae ex articulis consequuntur” ⁶.

Hoy día en casi todos los manuales se llama ya artículo de fe a todo dogma de fe. Tal nomenclatura no solamente es impropia, sino que también contribuye a que muchos no entiendan luego a Santo Tomás y a nuestros teólogos clásicos y a que no se formen una verdadera idea de la extensión inmensa del progreso dogmático después de los Apóstoles. Santo Tomás ha distinguido siempre entre dogmas-artículos y dogmas-conclusiones. De los primeros hubo crecimiento durante todo el Antiguo Testamento, pero no lo hay ya ni cabe después de los Apóstoles. De los segundos continúa y continuará el progreso hasta la consumación de los siglos, pues el depósito revelado es de una fecundidad tal que no la acabaremos de penetrar por completo hasta que veamos la divina esencia. “Ad secundam autem explicationem non tenetur aliquis totaliter ut sciat omnia explicari quae in articulis de salute continentur, quia hoc non potest esse nisi in patria ubi ipsa articulorum veritas plene videbitur” ⁷.

En resumen, la diferencia entre el Antiguo y Nuevo Testamento no consiste en haber o no haber conceptos nuevos, sino en la clase de conceptos nuevos. En ambos Testamentos ha habido y hay progreso de nuevos conceptos. En el Antiguo Testamento hubo progreso de conceptos-artículos, que exigen revelación. En el Nuevo hay progreso de conceptos-consecuencias, para lo cual basta asistencia en el empleo de los medios humanos a nuestro alcance: el raciocinio inclusivo y el sentido de la fe. La existencia divina actúa en la definición.

314. OBSERVACIÓN TERCERA.—“Por eso Santo Tomás, al hablar del progreso dogmático en el Antiguo Testamento y de cómo todos los dogmas posteriores estaban contenidos en los anteriores, no usa la palabra virtualiter, sino que con profundidad y precisión admirables dice siempre implicite”

Respuesta.—En primer lugar nuestro objetante cae sin advertirlo en una contradicción manifiesta. Antes nos había dicho, y es verdad, que en el Antiguo Testamento hubo progreso de nuevos conceptos. Y ahora nos dice que con razón Santo Tomás nunca llama a ese progreso progreso de virtualidad, sino de implicitud. Si era progreso o continencia de nuevos conceptos, tenía que ser de virtualidad, pues lo mismo da virtual que concepto nuevo. La equivo-cación está en creer que, si era virtual, no podía ser implícito, cuando precisamente era implícito-virtual.

En segundo lugar, es verdad que Santo Tomás usa con profundidad y precisión el nombre de implícito; pero es sencillamente porque en esta materia lo mismo da para Santo Tomás continencia implícita que continencia virtual. Oiga nuestro objetante al Santo Doctor en un lugar paralelo en que trata exactamente la misma cuestión: “Quando aliqua multa virtute continentur in aliquo uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis” ⁸.

Lea también nuestro objetante al Santo Doctor cuando trata de cómo la Ley nueva se contenía en la antigua, que es lo mismo que cómo los dogmas del Nuevo Testamento se contenían en los del Antiguo, y verá que el Santo Doctor dice expresamente que se contenían “virtute, sicut arbor continetur in semine” ⁹.

Lea asimismo nuestro objetante a cualquier gran comentarista del Santo Doctor, por ejemplo, a Báñez, y verá cómo donde Santo Tomás dice implicite Báñez traduce siempre virtualiter implicite o virtualiter a secas 48. Y aun respecto al Nuevo Testamento, lo cual es más grave, dice lo siguiente: “Probatur secundo, quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit aut definivit quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur” ¹⁰. Ahí tiene nuestro objetante el implicite traducido bien claramente por virtualiter, que es lo mismo que nosotros hemos tantas veces repetido. Esa es la verdadera doctrina tomista.

Por tanto, la palabra implícito, tanto cuando se aplica al Antiguo Testamento como cuando se aplica al Nuevo, significa generalmente lo mismo que virtual, lo mismo que nuevas nociones. Pero aplicada al Antiguo Testamento, es una implicitud virtual tan profunda, que para explicarla hacen falta nuevas revelaciones. Mientras que aplicada al Nuevo Testamento significa una implicitud virtual que para explicarla no hacen falta nuevas revelaciones, sino que basta la asistencia divina. Esta asistencia divina, por lo mismo que es mera asistencia y no revelación, exige necesariamente el uso de medios humanos. Y el medio humano más connatural al hombre para explicar o desarrollar un depósito intelectual es el raciocinio o la vía de nuevos conceptos dentro de la misma cosa. “De uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem. "Diversitas rationis non variat aliquid ex parte rei" ¹¹

315. OBSERVACIÓN CUARTA.—"A mi juicio, los dogmas se contienen en el depósito revelado no a la manera virtual que el género contiene sus diferencias que le son extrínsecas, sino a la manera implícita que el ente contiene todas las otras nociones, o a la manera que la Divinidad contiene todas las perfecciones "simpliciter simplices" o puras, esto es, de una manera formal y actual, no virtual o potencial". Respuesta.—Convenimos en que ningún dogma puede estar en el depósito revelado a la manera que las diferencias específicas están en el género, esto es, de una manera extrínseca. Por tanto, convenimos también en que, entendiendo por virtual el virtual extrínseco o no implícito, como siempre lo entiende nuestro objetante, ningún dogma está en el depósito de una manera virtual. Ese virtual extrínseco o no implícito no puede ser dogma, y en esto vieron muy bien los Salmanticenses, pero tampoco puede ser ni es verdadera conclusión teológica. Toda verdadera conclusión teológica está verdaderamente implícita en el depósito revelado, por estar deducida por vía inclusiva; y como toda verdadera conclusión teológica es virtual, de ahí el que toda verdadera conclusión teológica sea a la vez implícita y virtual. La razón es que en teología, como en metafísica o matemáticas, el procedimiento racional es siempre analítico, como decimos hoy día, o intelectual, como decían los escolásticos. "Unde patet quod metaphysicae seu theologiae consideratio est maxime intellectualis" ¹². El ser, pues, implícito no se opone a ser virtual, ni el ser virtual se opone a ser implícito. Es precisamente virtual-implícito. Esa es la verdadera teología. Por ser virtual y no formal es razón o ciencia y no simple inteligencia ni fe. Por ser implícito es definible de fe. De ahí el doble carácter de toda verdadera conclusión teológica: a) no ser per se o formalmente de fe, y, sin embargo, b) ser definible de fe. Vázquez no entendió bien lo primero; Molina no entendió lo segundo. Los tomistas se han colocado siempre entre Vázquez y Molina, afirmando lo primero y lo segundo.

Respecto a lo que dice nuestro objetante sobre la manera con que los conceptos sucesivos están contenidos en el ente o en la Divinidad, creemos que nuestro objetante no distingue dos maneras de continencia; muy distintas para nuestra razón humana, a saber: a) la manera con que tales conceptos están contenidos en la realidad objetiva de la Divinidad o del ente; b) la manera en que están contenidos, no en la realidad del ente o de la Divinidad, sino en el concepto que nosotros tenemos de esa realidad.

En la realidad divina están contenidos formalmente, y no sólo virtualmente, todos los conceptos que nosotros deducimos de ella, como la sabiduría, la inmutabilidad, la eternidad, etc. Dios no es virtualmente sabio o inmutable o eterno, sino que lo es formalmente.

Al contrario, en el concepto que nosotros formamos de la Divinidad no están formalmente contenidos sino virtualmente, aunque con virtualidad intrínseca o implícita, todos esos atributos que se deducen en el tratado De Deo uno. La prueba está en que tales atributos exigen para nuestra razón verdadera y propia demostración, y lo mismo da verdadera y propia demostración que verdadera y propia virtualidad. El que creyese que, una vez demostrada la existencia de Dios en la cuestión segunda de la Suma Teológica, ya las demás cuestiones que siguen sobre atributos divinos no son verdaderas y propias conclusiones, sino conclusiones impropiamente dichas, ése no sabe lo que es teología o conclusión. Esas cuestiones que siguen sobre los atributos divinos están ya formalmente contenidas en la realidad de Dios, cuya existencia queda demostrada en la cuestión segunda; pero no lo están formalmente, sino virtualmente, en el concepto abstracto y fragmentario que nuestra inteligencia tiene de esa realidad. Y el que, al contrario, creyese que por haber verdadera y propia conclusión y verdadera y propia virtualidad que ya por eso no había implicitud, ése confunde la virtualidad metafísica o teológica con la física y destruye todo el valor absoluto o trascendente del raciocinio teológico.

El constitutivo, pues, de todo el tratado sobre Dios, que es lo mismo que decir de todo tratado teológico, es el virtual implícito. La razón es la ya dicha: al comenzar la Suma o la Teología poseemos o vemos el concepto de Dios, no la realidad de Dios; y aunque en la realidad de Dios todo esté formal, en el concepto que nosotros poseemos de Dios no está sino de una manera virtual.

Ahora bien (y aquí está la raíz y clave de todo): lo que llamamos revelación divina o depósito revelado no es revelación de la realidad misma divina, como lo es la revelación o visión de los bienaventurados en el cielo, sino que es solamente revelación de un conjunto de fórmulas o conceptos sobre esa misma y única realidad divina, la cual continúa para nosotros inevidente y obscura. Cuando, pues, se pregunta cómo están contenidos los dogmas en el depósito revelado, no se pregunta cómo están contenidos en esa realidad divina del depósito que no vemos, sino cómo están contenidos en los conceptos o fórmulas que Dios nos reveló sobre esa realidad.

Si se trata, pues, de la realidad del depósito revelado, todos los dogmas están formalmente contenidos en el depósito; pero si se trata, como se trata, de nuestro concepto de la realidad, no todos los dogmas están contenidos formalmente, sino que muchos lo están virtualmente, aunque con virtualidad implícita o inclusiva.

INCLUSIÓN ACTUAL, "QUOAD SE"; PERO POTENCIAL, "QUOAD NOS".

Por lo tanto, como en el orden conceptual de nuestra razón lo mismo da formal que actual, y virtual que potencial, no todos los dogmas están contenidos para nosotros actu-implicite en el depósito revelado, como dice nuestro objetante, sino que muchos lo están potentia-implicite, como ha enseñado siempre la escuela tomista. Oigamos a Santo Tomás: "Articulus est indivisibilis veritas quantum ad id quod actu explicatur in articulo: sed est divisibilis (desarrollable, explicable, definible) quantum ad ea quae POTENTIA continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc (lo potencial o consecuencial), potest explicari et dividi articulus fidei"¹³. "Et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis ac magis explicata fuit"¹⁴.

Añadamos también el siguiente texto de Gravina: "Utrum Symbolo Apostolorum ab Ecclesia potuit et possit fieri aliqua additio?... Conclusio catholica: Licite ab Ecclesia Symbolo Apostolorum additio facta est et potest fieri... Augmentum seu additio communiter dicta dupliciter potest intelligi.

Uno modo, quando fit additio alicuius rei ad aliam, quae sit extra substantiam rei, sive sit forma contraria subiecto cui additur, ut calor aquae, sive praeter essentiam illius, ut albedo corpori.

Altero modo, additur aliquid super aliquid per modum contrahentis et determinantis illud quod erat tantum in potentia eius quod determinatur... et secundum istud modum conclusiones principis adduntur. Eodem modo de Symboli additione discurrendum est... sicut enim alimentum quod erat in potentia fit actu caro et vivens, nihilominus idem numero (vivens) invariate perseverat, sic fit in dogmatum explicación, dicente Lyrinensi: "Imitetur animarum religio rationem corporum, quae licet annorum processo numeros suos evolvant et explicent, eadem tamen, quae erant permanent", et postea: "Parva lactentium membra, magna iuvenum, eadem ipsa sunt tamen". Siquidem manente eadem regula integra in suo ordine per additionem explicacionem sequentium synodorum, illum quod in potentia latebat explicatur, et quod de fide erat in potentia quoad nos, fit actu de fide per declarationem" ¹⁵

Nuestro objetante puede ver aquí cómo el progreso dogmático se extiende también a lo que para nosotros está contenido en el depósito de una manera POTENCIAL o consecuencial, aunque se trate de un potencial verdaderamente implícito.

He aquí un ejemplo dado por Cayetano de inclusión actual "ex parte rei", y potencial o virtual "ex parte nostri": "Ad secundum vero dicitur quod Pater non intelligit essentiam et paternitatem ut duo obiecto formalia secundum se, sed ut unum formaliter et multa virtualiter... Non ita quod in illa summa RE atque ratione formali paternitas et essentia sint virtualiter; sed ita quod sint formaliter et realiter: sed distinctio eorum est virtualiter... Ideo Augustinus et Doctores de essentia et relatione ut de distinctis formaliter, loquuntur. Hoc enim ex parte rei fundatur super hoc, quia sunt formaliter distincta virtualiter, quamvis non actualiter. Ex parte autem nostri, quia ratione obiectiva apud nos distinguuntur actualiter" ¹⁶

Como hemos observado en otro lugar, y volveremos a notar en seguida (306, 517), la distinción entre los dogmas que la Iglesia puede definir y los del dato primitivo es exactamente la misma que la que existe entre las Personas y la Esencia divina, o entre la Esencia divina y sus atributos, y entre los atributos. Es una distinción "per modum impliciti et expliciti", y no "per modum excludentis et exclusi". He aquí por qué todos nuestros dogmas estaban contenidos en el dato revelado de una manera actual "quoad se", pero potencial, no actual "quoad nos". "Ea quae potentia continentur in articulo" (D. THOMAS).

Ahí tiene nuestro objetante cómo el progreso dogmático se extiende también a lo contenido para nosotros en el depósito de una manera potencial o consecuencial, aunque potencial verdaderamente implícito (296).

316. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Hay que distinguir bien entre el virtual implícito y virtual conexivo. El primero puede ser definido como de fe divina; el segundo, no". Respuesta.—Si el virtual conexivo no es implícito, como no lo es el virtual entendido a la manera de Suárez, convenimos en que hay que distinguirlo bien, y muy bien y muy radicalmente, del virtual implícito. Pero si el virtual conexivo es implícito, como lo es en toda verdadera conclusión teológica, entonces no hay que distinguir para nada entre uno y otro. Lo mismo exactamente es virtual conexivo-teológico que virtual-implícito.

Por tanto, si nuestro objetante concede que el virtual implícito es definible de fe, como lo es, ya concede que todo virtual teológico es definible de fe. Lo demás no es sino cuestión de nombres. Fíjese nuestro objetante en una sola cosa. Conclusión que en absoluto o por virtud divina puede fallar, no es conclusión teológica. Eso es evidente. En cambio, conclusión que ni por virtud divina pueda fallar es por necesidad implícita, pues solamente aquello que es de la esencia o de intellectu de la cosa no puede fallar. Toda verdadera conclusión teológica es, pues, de intellectu de los principios revelados o depósito revelado. No puede darse más clara implicitud, a no ser que juguemos con los nombres.

En cambio, como lo revelado formal constituye, según todos, el objeto propio o per se de la fe divina, y lo revelado virtual el objeto propio o per se de la Teología, todo teólogo debe distinguir bien y siempre entre formal y virtual, y, por tanto, jamás confundir el formal implícito con el virtual implícito. El que no los distinga, como hace a veces nuestro objetante, confunde la teología con la fe, o confunde sus respectivas y específicas nomenclaturas. Lo formal-implícito no comprende ni puede comprender para nuestra razón sino las conclusiones de distinción nominal, como es el paso de la definición a lo definido, de un correlativo a otro, del todo a la parte, o del universal al singular. En habiendo explicación conceptual o combinación de conceptos múltiples dentro de la misma cosa, ya no es para nuestra inteligencia formal o inmediato, ni explícito ni implícito, sino virtual o mediato (61, 64). El progreso dogmático es un progreso de nuevos conceptos dentro de la objetividad misma del dato revelado; es el virtual implícito. No es sólo un progreso de fórmulas, sino un progreso de sentido, de sentido implícito; es un progreso de explicación de sentido: in eodem sensu.

317. OBSERVACIÓN SEXTA.—“Por eso, las conclusiones de virtual conexivo, como, por ejemplo, la conclusión de que “Cristo tiene ciencia infusa”, no puede ser definida como de fe divina por la Iglesia, pues no es verdad revelada”. Respuesta.—Concedemos que la conclusión de la ciencia infusa de Cristo es verdadera y propia conclusión teológica. Concedemos, por tanto, que no es revelada, esto es, que no es formalmente o in se revelada; pues cuando se dice revelado a secas, siempre se entiende o debe entenderse entre teólogos técnicos lo formalmente revelado. El lenguaje del verdadero teólogo es siempre formal, y sabido es que la verdadera y propia conclusión teológica no es para nosotros formalmente revelada, sino virtualmente. Todo esto es claro. Pero ¿de dónde saca nuestro objetante que esa conclusión no puede ser definida como de fe divina por la Iglesia?

Si nuestro objetante dice eso porque para él tal conclusión es dudosa o no demostrable a causa de no poder deducirse con certeza absoluta de ningún principio revelado, entonces transeat que no pueda ser definida como de fe divina. Decimos transeat porque en tal supuesto ese ejemplo no viene para nada al caso; pues lo que no puede deducirse con certeza de ningún principio revelado no es verdadera conclusión teológica, sino opinión o sistema teológico, y de eso no se trata 50¹⁷.

En cambio, si nuestro objetante cree que eso es una verdadera conclusión teológica, entonces no tiene más remedio que admitir que es definible de fe divina. ¿Por qué? Por una razón muy sencilla, que esperaremos que comprenderá cualquiera que esté familiarizado con el tratado De Incarnatione. Esa conclusión de la ciencia infusa de Cristo se deduce del mismo principio revelado, y por el mismo proceso lógico o por la misma menor de razón que las otras conclusiones de que Cristo tiene entendimiento humano, y que tiene voluntad humana, y que tiene ciencia humana, y que tiene todas las virtudes, etc., etc.

Acuda cualquier lector a Santo Tomás o a sus comentaristas, y verá que el proceso para deducir todas esas conclusiones es uno mismo, a saber:

Mayor de fe: “Cristo no es solamente hombre, sino hombre perfecto”. Esta mayor o principio de fe significa, según inteligencia de la Iglesia, que Cristo es perfecto en todos los órdenes, natural y sobrenatural, y en todas aquellas perfecciones que no envuelven imperfección o que no se oponen al fin de la Encarnación.

Menores de razón: Es así que es perfección el entendimiento humano; es así que es perfección la voluntad humana; es así que es perfección la ciencia infusa; es así que es perfección la ciencia adquirida; es así que son perfecciones todas las virtudes, etc., etc.

Conclusiones teológicas: Luego Cristo tiene entendimiento humano; luego tiene voluntad humana; luego tiene ciencia infusa; luego tiene ciencia adquirida; luego tiene todas las virtudes, etc.

Aquí no hay escape. O se niega (como algunos niegan) alguna de esas menores, y entonces su respectiva conclusión no es verdadera conclusión y estamos fuera de caso, o se admiten como ciertas las menores, y entonces todas esas conclusiones son de la misma naturaleza, pues tienen el mismo principio y el mismo proceso.

Ahora bien: la conclusión de que Cristo tiene entendimiento humano y voluntad humana no sólo es definible de fe divina, sino que ya está definida. Asimismo la conclusión de que Cristo tiene todas las virtudes, o está ya definida por magisterio ordinario o, al menos, es, según todos, definible. Luego la conclusión de que Cristo tiene ciencia infusa o cualquiera otra perfección es también definible de fe divina ¹⁸

La confusión de muchos en esta materia, como ya hemos repetido varias veces, viene de que en el ejemplo clásico de "Christus est homo: ergo risibilis", entienden ese "homo" por "homo" a secas, cuando debe entenderse y se entiende "homo perfectus". Si no tuviésemos revelado sino que Cristo es "hombre", ninguna de esas conclusiones sería verdadera conclusión teológica, pues absoluta o teológicamente hablando, cabe ser hombre sin cualquiera de esas propiedades o perfecciones no esenciales. Pero si tenemos revelado, como lo tenemos, que Cristo es hombre perfecto, todas esas conclusiones son verdaderas y propias conclusiones, porque ni Dios mismo puede hacer que uno sea perfecto y que no tenga la perfección. Pero entonces son también definibles de fe divina, por estar deducidas por vía implícita o inclusiva.

La conclusión, pues, de "Cristo tiene ciencia infusa", es no solamente virtual conexivo, como dice nuestro objetante, sino también virtual conexivo-implícito. Por eso es verdadera y propia conclusión teológica, pero por eso mismo es definible de fe divina. Esa conclusión está implícita, no en el homo, sino en el "homo perfectus". Así tienen que estar implícitas y así lo están siempre todas las verdaderas conclusiones teológicas.

Luego si esta doctrina de la ciencia infusa de Cristo no puede aún ser definida como de fe, no es porque no sea materia definible de fe, sino porque no estando todavía demostrada con evidencia, ni admitida por el consentimiento común y cierto de los teólogos, no es aún para la Iglesia lo que se llama rigurosamente una conclusión teológica.

Por consiguiente, o este ejemplo no significa nada, puesto que no es una verdadera conclusión teológica; o bien, si se le considera como una verdadera conclusión teológica, es preciso admitir también que puede ser definido como de fe divina. Luego esta conclusión se deduce del depósito revelado exactamente por el mismo proceso inclusivo, según el cual han sido deducidas otras conclusiones teológicas—definidas, además, ya como de fe—referentes a las perfecciones de Cristo.

318. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—"De otra manera habría que decir que la Iglesia puede definir como de fe divina toda la Suma Teológica. Eso es manifiestamente inadmisible".

Respuesta.—Nuestro objetante exagera y trata de llevar las cosas al extremo. De que toda rigurosa conclusión teológica sea definible de fe divina no se deduce que toda la Suma Teológica lo sea; como de que una casa sea de mármol no se deduce que sea de mármol todo lo que hay en la casa, pues en una casa de mármol puede haber cortinas de seda y cuadros de madera con multitud de adornos de todas clases, que están en la casa sin formar parte esencial de ella. Así, en la Suma Teológica no todo es rigurosamente teológico, aunque todo sea de utilidad teológica o de adorno teológico.

Descartemos, pues, en primer lugar, todas las conclusiones que no tienen relación necesaria con el depósito revelado, por pertenecer exclusivamente a las ciencias físicas; v. gr.: "Utrum lux sit corpus; Utrum sit qualitas; Utrum semen sit de superfluo alimenti" ¹⁹

Descartemos, en segundo lugar, todas las conclusiones que, aunque sean no físicas, sino metafísicas, no tienen tampoco relación necesaria con el depósito revelado; v. gr.: "Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine; Utrum spes sit idem quod desiderium vel cupiditas; Utrum habitus sit determinata species qualitatis" ²⁰

Descartemos, en tercer lugar, todas las conclusiones que quizá en sí mismas tengan relación cierta en el depósito revelado, y por eso en sí mismas serán verdaderas y rigurosas conclusiones; pero que, para la razón humana en general, o al menos para el común de los mortales, no tienen sino relación dudosa o meramente probable, y que han sido y continuarán eternamente siendo disputadas entre las diversas escuelas. Tales conclusiones no constituyen la rigurosa teología, sino los sistemas u opiniones teológicas. De estas conclusiones, como de las de los dos grupos anteriores, está llena la Suma Teológica. "Plena est D. Thomae Summa talium quaestionum" ²¹ Aunque podrían ponerse innumerables ejemplos de esta clase de conclusiones, es mejor no ponerlos, pues con frecuencia lo que hoy nos parece dudoso o probable, dentro de un siglo podrá ser cierto. Pero mientras sean dudosas o solamente probables no son rigurosas conclusiones, y, por lo tanto, no vienen al caso para la cuestión de definibilidad.

De toda la Suma Teológica nos quedan, pues, solamente aquellas conclusiones que sean rigurosamente teológicas, esto es, que tengan para nosotros conexión absolutamente cierta y evidente con los principios revelados. Si de ésas habla nuestro objetante, no tenemos inconveniente en contestarle que todas son definibles de fe divina, y que eso, lejos de ser inadmisible o inaudito, es la doctrina corriente de toda la teología tradicional.

Eso, que a nuestro objetante y a tantos otros hoy día les parece inaudito e inadmisible, les pareció la cosa más clara y más corriente a Santo Tomás con todos sus discípulos y a San Buenaventura y Escoto con todos los suyos. La única voz discordante vino en el siglo XVII con Molina. Pero ¿sabe nuestro objetante cómo fué recibida dentro y fuera de su propia casa esa opinión nueva y extraña de Molina? Los tomistas, por boca de Navarrete, le soltaron la siguiente andanada: "Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura notare quia non satis constat quid senserit iste auctor" ²² Y el gran Suárez, que conocía bien la tradición de la escuela, no pudo menos de santiguarse de estupefacción (mirandum est!, son las palabras de Suárez) y de declararla contraria al sentir común de los teólogos ²³ Todo esto es historia auténtica, bastante olvidada por ciertos manuales modernos, y que hemos referido largamente en otra parte (84).

Tomemos de la Suma Teológica un ejemplo, y ejemplo el más extremo que pueda darse, esto es, la distinción real entre la esencia y la existencia. No es posible elegir ejemplo más del gusto de nuestro objetante, quien seguramente dirá que tal conclusión no es definible de fe divina, y aun quizá diga que ni siquiera es conclusión teológica, sino puramente filosófica. Pues bien: esa conclusión, para todo verdadero tomista, no es conclusión puramente filosófica, sino verdadera y propiamente teológica, y precisamente por ser verdaderamente teológica está contenida objetivamente en el depósito revelado, que es lo único que se requiere para ser definible de fe. Oigamos a un testigo nada sospechoso, al sapientísimo cardenal Billot. Dice así: "Et sic etiam patet realem distinctionem inter essentiam et esse in creatis theologica ratione constare... Hoc, inquam, simplicissima est analysis principii revelati... Unde sequitur unitatem actus essendi (in Christo) obiective contineri iuxta Stum. Doctorem in doctrina quae asserit unionem secundum subsistentiam, quae est de fide" ²⁴ Así son todas las rigurosas conclusiones de la Suma Teológica: análisis de un principio revelado. Por eso están objetivamente contenidas en la revelación. Por eso son definibles de fe. Por esa misma vía de análisis fué definida por el Concilio de Viena aquella otra verdad, en apariencia puramente filosófica, de que el alma humana es per se forma substancial del cuerpo. Por esa misma vía podrían definirse muchas, si no todas, de las proposiciones del Syllabus tomista de Pío X.

Para que se vea con qué amplitud nuestros grandes teólogos concebían el progreso dogmático, aun después de los Apóstoles, es digno de leerse y meditarse el siguiente párrafo de Báñez: "Notandum es quinto, quod neque Summus Pontifex neque tota Ecclesia possunt novum articulum aut novum dogma concedere quantum ad substantiam, sicut neque possunt novum sacramentum instituere: immo multo minus, quia fides est praecipuum in Ecclesia fundamentum. Quapropter etiam ipse Christus Dominus, quamvis instituerit nova Sacramenta, non tamen instituit aut fecit novum fidei articulum quantum ad substantiam. Quemadmodum enim universae veritates scientiarum continentur in hoc principio, quodlibet est vel non est: ita nulla veritas fidei est, quae quantum ad substantiam non contineatur in illo principio quod ponitur ab Apostolo ad Hebraes 11: Accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inquirentibus se remunerator est. Ex quo sequitur quod cum quaerimus, an Summus Pontifex possit errare in rebus fidei definiendis, intelligimus in rebus fidei definitione sua explicandis. Id quod explicatur a nobis exemplo. Si quis consulat moralem philosophum de aliqua morali dubitatione, et ille respondeat iuxta moralia principia, tunc profecto philosophus ille potius explicat quod latebat, quam sit ipse auctor veritatis. Ad hunc modum quando Summus Pontifex definit aliquid esse de fide tenendum, habet se ut explicantem latentem veritatem, non ut auctorem veritatis. Atque hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo quando ait quod nova editio Symboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificis, videlicet quantum ad novam explicationem. Ex quo sequitur perperam haereticos adversus non obiicere (que es lo mismo que nuestro ilustre amigo objeta a nuestra teoría) quod Summus Pontifex faceret novam fidem²⁵. “Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit aut definivit, quod non contineretur in sacris Litteris aut apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur”²⁶. “Ergo similiter posset modo definire tamquam de fide veritates illas in quibus tota theologorum schola concordat”²⁷. Eso es exactamente lo que nosotros hemos dicho y repetimos. Eso mismo es lo que han dicho todos los teólogos anteriores a Molina y la inmensa mayoría de los posteriores, cuyos textos citaremos a su tiempo debido (353-448).

319. OBSERVACIÓN OCTAVA.—“Pero la Iglesia, dice nuestro objetante, no puede definir como de fe divina sino “lo revelado”. Respuesta.—En esa frase de “lo revelado” se confunde siempre nuestro objetante, porque tal frase es ambigua. La Iglesia no solamente puede proponer como de fe divina “lo revelado”, sino también “la explicación de lo revelado”. Eso es lo que enseña la teología tradicional y lo que ya ha definido el Concilio Vaticano. Ahora bien: la verdadera conclusión teológica no es otra cosa que explicación intelectual de lo revelado. Oigamos a Santo Tomás: “Explicare articulos fidei contingit... quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem fit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur”²⁸.

De donde sale aquella otra afirmación fundamental de Santo Tomás: “Fides quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur vel sequuntur vel praecedunt, sufficienter inclinat” ²⁹. Qué entiende la Teología tradicional por consequentia ad fidem, lo dice ahí mismo Santo Tomás; pero bueno será añadir la autoridad de San Buenaventura: “Ad praedictorum intelligentiam notandum est quod doctrina fidei quaedam habet antecedentia, quaedam consequentia, quaedam principia seu obiecta... Consequentia, ut sunt conclusiones corollariae... seu illa quae ex illis articulos possunt elici, et ad illos articulos habent sequi” ³⁰. O como dice igualmente Escoto: “Ad cuius evidentiam sciendum est quod quaedam ita simpliciter pertinent ad substantiam fidei ut omnes, etiam simplices, illa explicite credere teneantur... Alia vero pariter ita pertinere ad substantiam fidei, sed explicite tantum credenda a maioribus in Ecclesia... Alia denique ad fidem ita spectare, ut ad explicite credendum in illa neque simplices neque maiores in Ecclesia adigantur: et huiusmodi sunt conclusiones multae necessario inclusae in articulis creditis: his enim explicite credendis nemo tenetur, priusquam per Ecclesiam declarata proponantur tamquam fidei obiectum... et has spectare ad ordinem conclusionum in fidei articulis virtualiter inclusarum” ³¹. Como ya dijimos, esto de que la verdadera conclusión teológica es definible de fe divina es opinión común de todos los teólogos anteriores a Molina.

320. OBSERVACIÓN NONA.—“Si toda conclusión teológica fuese definible de fe divina, no tardaría tanto la Iglesia en definir los dogmas ni en averiguar si una verdad es definible o no”.

Respuesta.—No es lo mismo ser definible de fe divina que ser próximamente definible. Para que una verdad sea definible bastan dos condiciones: a) que esté explícita o implícitamente contenida en el depósito revelado, y ya hemos dicho que la continencia implícito-virtual es continencia verdaderamente implícita; b) que esa continencia sea cognoscible con certeza para la razón humana sin nueva revelación.

Pero para que sea próximamente definible hace falta una tercera condición, a saber: c) que esa continencia no solamente sea cognoscible, sino que sea conocida de hecho con certeza.

Ahora bien: como la Iglesia no dispone de revelación, sino de pura asistencia divina, y la asistencia divina no es más que la preservación infalible de error en el uso de los medios humanos, síguese que ninguna verdad es próximamente definible mientras su continencia en el depósito no haya sido conocida con certeza por un medio humano. Los medios humanos de que dispone la Iglesia para definir son los mismos, como observa muy bien Melchor Cano, que los de que el teólogo dispone para deducir, esto es, los lugares teológicos. "Consulent autem (Summus Pontifex et Concilia) in huiusmodi rebus finiendis non Sacras Litteras modo, verum etiam Apostolorum instituta, priora Concilia, Summorum Pontificum decreta, Sanctorum veterum scripta, scholasticorum dogmata, rectam philosophiae rationem. Breviter, causam de qua disseritur in eos locos coniiiciunt, de quibus liber hic noster instituitur. Neque enim ex aliis fontibus argumenta derivare possent ad fidei theologiaeve solvendas quaestiones. Novas autem revelationes et Scripturas Sacras quaerere, iudaeorum est, qui recentes etiam nunc prophetas praestolantur" ³².

Como canon, pues, general puede establecerse el siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda verdad cuya continencia explícita o implícita en el depósito revelado conste con certeza teológica, esto es, mediante alguno de los lugares teológicos ciertos".

De esos lugares teológicos, que son muchos, la Iglesia no está ligada a ninguno en particular. Puede el Papa definir sin apoyarse en la Sagrada Escritura, apoyándose solamente en la tradición; puede asimismo definir sin mirar a la tradición primitiva con sólo mirar a la tradición posterior; puede, en fin, definir guiándose por la tradición presente, y en la tradición presente es libre de atender al consentimiento de los teólogos o al de los fieles de la Iglesia actual ³³.

Cualquiera de esos criterios o lugares teológicos, cuando reúne las verdaderas condiciones, es criterio teológicamente cierto, y el Sumo Pontífice no es, como quiere el modernismo, un aparato registrador de la conciencia social de la Iglesia ni está ligado a este o al otro lugar teológico, sino que es juez y maestro infalible de la conciencia doctrinal de la Iglesia entera y regla suprema de explicación y aplicación de todo lugar teológico.

Pero aunque sea verdad teórica y ya definida por el Concilio Vaticano que el Sumo Pontífice es infalible ex se, non autem ex consensu Ecclesiae, y que esa infalibilidad e independencia se entiende no sólo con respecto al consentimiento antecedente de la Iglesia, sino a todo consentimiento, sea antecedente, concomitante o consiguiente, no es menos cierto, histórica y prácticamente hablando, que no suele definir la Iglesia una verdad sin que exista antes el consentimiento común de los teólogos de la época, esto es, un consentimiento tal, que o es de todos o, al menos, los pocos que opinan en contrario son considerados como insignificantes, o como manifiestamente equivocados, o cegados por pasiones de escuela o de partido, cual sucedía en los pocos teólogos que negaban aún la Inmaculada o la infalibilidad pontificia la víspera de su definición.

Así, pues, como canon práctico de definibilidad próxima puede establecerse el siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda verdad cuya continencia explícita o implícita en el depósito revelado es afirmada como cierta por el consentimiento común de los teólogos".

En fin, como nosotros admitimos, y creemos que debe admitir todo teólogo con la opinión tradicional, que la continencia implícito-virtual o rigurosa conclusión teológica es verdadera continencia implícita, el canon anterior se convierte en el canon siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda conclusión verdaderamente teológica y admitida como absolutamente cierta por el consentimiento común de los teólogos". Ese es el canon verdaderamente tomista, que formula así Báñez: "Possent modo definiri tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorum schola concordat" ³⁴.

El que quiera, pues, tener un verdadero índice de proposiciones próximamente definibles como de fe divina no necesita pedírnoslo a nosotros, pues él mismo puede con facilidad formarlo. Abra primero el Denzinger, y marque todas las proposiciones ya definidas infaliblemente. Abra luego un verdadero curso o tratado de teología, y marque todas las proposiciones verdaderamente teológicas y admitidas ya como absolutamente ciertas por el consentimiento común de los teólogos o por el consentimiento común de todos los fieles. La "última dispositio praevia" a la definibilidad. Para formar este consentimiento común de los teólogos y de los fieles, es decir, de toda la sociedad de la Iglesia, el "sentir de la fe" contribuye tanto o más que el raciocinio, sobre todo cuando se trata de dogma de carácter práctico y afectivo. He aquí por qué, como ya hemos observado (220), este sentido de la fe, desde el momento en que se generaliza y llega a ser el sentimiento común de los obispos, teólogos y fieles, es para la Iglesia suficiente criterio de definibilidad.

La finalidad de este consentimiento común y social de la Iglesia no es crear una "implicitud" del dato revelado no existente, sino confirmarla cuando ha sido ya descubierta por el raciocinio especulativo o descubrirla por vía afectiva cuando, existiendo desde el principio, no puede ser discernida con certeza por el raciocinio sólo.

Como vemos, aunque sea verdad en teoría que el Papa para definir una verdad no depende necesariamente del consentimiento de la Iglesia, no es menos verdad que, en la práctica, cuenta siempre o casi siempre con él. En este sentido creemos que el P. Gardeil tiene razón al afirmar que el "sentido social de la Iglesia" o la "teología vivida" es así como la ultima dispositio praevia a la definibilidad de un dogma³⁵.

Hemos tantas veces repetido las palabras de "conclusiones verdaderamente teológicas" porque no son rigurosamente teológicas todas las conclusiones que se encuentran en los cursos de teología, sino solamente aquellas "de cuya negación se siga con necesidad absoluta la negación de la premisa de fe". Si la Iglesia tarda en definir tales verdades es por dos causas: primera, porque no siempre hay sobre ellas consentimiento común de los teólogos, sin lo cual nunca suele definir la Iglesia; segunda, porque no siempre hay herejes que la nieguen o instancias fervientes del pueblo cristiano para que se defina, que son las dos causas ocasionales sin alguna de las cuales la Iglesia no acostumbra definir.

321. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—"Pero—insiste nuestro objetante—¿cómo puede ser definido como de fe divina lo que no es sino conexo o relacionado con lo revelado? Porque para definirse como de fe divina una cosa no basta que esté relacionada con el depósito; debe de estar en o dentro del depósito.

La respuesta a esta última instancia creemos que es la clave de toda esta cuestión. Nuestro objetante se fija solamente en que las conclusiones son relaciones de otras cosas con el depósito, cuando debiera fijarse en que son también, y ante todo, relaciones del depósito con otras cosas. Este último, y solamente este último, es el punto de vista formal desde el que tales relaciones caen bajo la Iglesia y la Teología no en cuanto relaciones de otras cosas con el depósito, sino del depósito con otras cosas. Son, pues, relaciones del depósito, algo perteneciente al depósito mismo. La Sagrada Teología no estudia ni puede estudiar otras cosas distintas del dogma; no estudia ni puede estudiar sino el dogma y sus relaciones con otras cosas. Eso es precisamente lo que llamamos conclusiones. Son relaciones del dogma mismo, relaciones dogmáticas. Esas relaciones o conclusiones no las conocería nuestra razón humana sin las llamadas menores de razón; pero las menores no crean ni inventan esas relaciones. Solamente las explican o descubren en las mayores de fe (245).

Así, pues, la Suma de Santo Tomás, en lo que tenga de rigurosamente teológica, y toda verdadera Teología, no es otra cosa que explicación de la virtualidad implícita del depósito revelado. Con sólo que Dios, al darnos el depósito revelado, se hubiese dignado explicarse más tendríamos, en vez del depósito, la Suma de Santo Tomás. Por eso, el Evangelio o depósito revelado no es otra cosa que la substancia de la "Suma Teológica"; la Suma Teológica, en lo que tiene de rigurosamente Teológica (318), no es más que el Evangelio explicado ³⁶.

De los cuatro grados o estadios que constituyen el conjunto de la doctrina católica, a saber: dato primitivo, dogmas de fe, verdades infalibles y conclusiones teológicas ³⁷.

El primer grado es el arbusto, pequeño aún en desarrollo o tamaño, pero fecundo y preñado de substancia, de savia, de virtualidad, de vida divinas. Los otros tres grados que brotan y salen homogéneamente del primero son el mismo arbusto, el mismísimo en cuanto a la substancia, pero crecido ya y convertido en árbol gigantesco con nuevas ramas, flores y frutos.

A conservar, cultivar y desarrollar ese arbusto sagrado del depósito primitivo de la fe han contribuído y contribuirán siempre dos hortelanos, humano el uno, el otro divino: el teólogo y la Iglesia. Ambos, el teólogo, con su raciocinio humano y falible, y la Iglesia, con su autoridad infalible y divina, tienen análoga misión; no la misión de añadir, de quitar o de cambiar algo en el arbusto, sino la de conservarlo y explicarlo. En esa misión sagrada el teólogo es un papa sin autoridad ni asistencia alguna divina; el papa es un teólogo con autoridad divina, un teólogo divinamente asistido.

OBJECIONES CONTRA LA IDENTIFICACIÓN DE LA EXTENSIÓN DE LA EVOLUCIÓN DOGMÁTICA CON LA EXTENSIÓN DE LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA

322. EL PUNTO DE VISTA FORMAL DE LA INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA.—Al tratar de los seis tipos de raciocinio o conexión dijimos que las conclusiones o conexiones del tipo cuarto no eran objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Al tratar luego de la extensión de la evolución dogmática, dijimos también que esa extensión era la misma que la de la infalibilidad (99-295).

Contra esas dos afirmaciones nuestras, íntimamente ligadas entre sí y con la evolución del dogma, se nos han hecho varias observaciones, a que vamos a contestar en esta sección. Pero antes conviene decir cuatro palabras sobre el punto de vista formal de la infalibilidad de la Iglesia, única manera de apreciar bien sus relaciones con la revelación, con la fe, con la teología y, por lo tanto, con la evolución del dogma.

Para apreciar con exactitud y profundidad una cuestión cualquiera conviene colocarse desde el primer momento en su punto de vista formal, que es lo que Santo Tomás suele con frecuencia llamar el punto de vista per se. Los puntos de vista materiales o per accidens desorientan con frecuencia el pensamiento como no se tenga sumo cuidado en considerarlos sola y exclusivamente en su relación al punto formal ¹.

Pues bien, la infalibilidad fué dada por Dios a la Iglesia no para nuevas revelaciones ni para doctrinas no relacionadas con la revelación, sino sola y exclusivamente para la conservación íntegra y exposición fiel de la divina revelación o depósito de la fe que los Apóstoles entregaron a la Iglesia.

Conservar y exponer la revelación divina o depósito de la fe es, pues, el punto de vista formal o “ratio sub qua” de la infalibilidad de la Iglesia. Nada puede, por lo tanto, pertenecer a la infalibilidad de la Iglesia que no sea la divina revelación o por relación a la divina revelación: nada que no sea el depósito de la fe o por relación al depósito de la fe. En cambio, todo cuanto sea objeto de la divina revelación o depósito de la fe o que tenga relación necesaria con la conservación y exposición de la revelación divina tiene que ser objeto de la infalibilidad de la Iglesia, y en la misma medida que lo sea de la revelación y de la fe.

Oigamos al Concilio Vaticano: “Neque enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent, sed ut eo assistente (infalibilidad) traditam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent” ². “Obiectum infallibilitatis tantum patere docemus, quantum fidei patet depositum et eius custodiendi officium postulat: adeoque praerogativam infallibilitatis, qua Ecclesia Christi pollet, ambitu suo complecti tum universum Dei verbum revelatum, tum id omne quod, licet in se revelatum non sit, est tamen eiusmodi, sine quo illud tuto conservari, certo ac definitive ad credendum proponi aut explicari aut contra errores hominum ac falsi nominis scientiae oppositiones valide asseri defendique non possit” ³.

Oigamos a Schaezler y a Franzelin: “Et ideo Ecclesiae magisterium cuius est applicare lumen divinae revelationis ad nascentes fidei quaestiones, eodem lumine considerat plures res quae, sumptae secundum se, sunt extra obiectum revelationis, cadunt tamen sub lumine eius quatenus referuntur ad quaestionem fidei diiudicandam ab Ecclesiae ex lumine divinae revelationis. Iam vero, solum sub hac ratione, id est, solum quatenus veritates huiusmodi quamvis de se naturales, illustrantur tamen lumine supernaturali divinae revelationis, magisterio Ecclesiae subiiciuntur" ⁴ "Magisterium itaque Ecclesiae huiusmodi veritates docet et de huiusmodi erroribus iudicare potest infallibiliter, non docendo humanas scientias ex propriis earum principiis, sed iudicando ex suis principiis. Quare Ecclesia infallibilis nunquam iudicat, neque potest unquam Spiritus Sanctus permittere ut definiendo iudicet, sive de veritatibus sive de erroribus, nisi in ordine ad depositum custodiendum et ex munere divinitus iniuncto custodiae depositi" ⁵

Examínense estas dos proposiciones. Primera: La infalibilidad se extiende no solamente a la fe y a la teología, sino también a la filosofía, sociología, etc. Segunda: La infalibilidad sólo se extiende a la fe y a la teología. Ambas proposiciones son verdaderas. Pero la primera es materialmente verdadera y formalmente falsa o inexacta. La segunda es formalmente verdadera y exacta. La filosofía, sociología, etc., no caen bajo la infalibilidad, sino solamente y en cuanto necesariamente relacionadas con el depósito revelado. Pero desde ese punto de vista ya no son formalmente filosofía, ni sociología, ni política, ni historia, etc., sino teología.

El concepto, pues, de infalibilidad de la Iglesia no es un concepto absoluto o de extensión indefinida como el concepto de infalibilidad de Dios, sino un concepto esencialmente relativo y esencialmente limitado a la conservación y exposición de la revelación y de la fe, y su campo no puede extenderse más que el campo o departamentos de la fe y de la revelación. Siendo, por lo tanto, la infalibilidad de la Iglesia un concepto relativo a la fe divina y a la divina revelación, conviene apreciar con exactitud la extensión o departamentos de la fe divina y de la divina revelación, si se quiere apreciar debidamente y formalmente la extensión y departamentos del objeto de la infalibilidad de la Iglesia. Ese es el único procedimiento científico y seguro en el examen de todo concepto relativo.

**323. DOS GRANDES DEPARTAMENTOS DE LA FE DIVINA.—**El Angélico Doctor, cuyo tratado De fide es de lo más soberano y acabado que se ha escrito ⁶, divide todo el campo de la verdad en dos grandes departamentos, esencial y radicalmente distintos: primero, verdades que de una manera u otra pertenecen a la fe divina; segundo, verdades que de ninguna manera pertenecen a la fe divina. Como hay dos maneras diferentes de pertenecer a la fe divina, directa o principalmente, e indirecta o secundariamente, el Santo Doctor subdivide el primer departamento en otros dos, correspondientes a estas dos maneras de pertenecer a la fe. Con lo cual queda todo el campo de la verdad dividido por Santo Tomás en tres departamentos, que por su importancia vamos a ponerlos por separado: Departamento primero: Verdades que directa o principalmente pertenecen a la fe divina. Departamento segundo: Verdades que indirecta o secundariamente pertenecen a la fe divina. Departamento tercero: Verdades que de ningún modo pertenecen a la fe divina. Estos son, en la doctrina tomista, los tres departamentos formales de: a) la fe divina; b) la Sagrada Teología: c) la pura razón humana. El que quiera entender a Santo Tomás y sus comentaristas cuando hablan de fe, de infalibilidad o de teología no debe jamás perder de vista la clasificación de esos tres departamentos y las observaciones que nos vamos a permitir hacer sobre ellos. Pero citemos antes un breve texto de Santo Tomás: "Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur secundum quod importat corruptionem fidei christianae. Non autem ad corruptionem fidei christianae pertinet, si aliquis habet aliquam falsam opinionem in his quae non sunt fidei, puta in geometricalibus vel in aliis huiusmodi quae omnino ad fidem pertinere non possunt (hasta aquí el departamento tercero de las cosas que de ninguna manera son ni pueden ser de fe); sed solum quando aliquis habet falsam opinionem circa ea quae ad fidem pertinent (ahora va a comenzar la subdivisión del primero y segundo departamento de la fe divina). Ad quam aliquid pertinet dupliciter, sicut supra dictum est; uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei (hasta aquí el primer departamento de la fe); alio modo, indirecte et secundario, sicut ea ex quibus negatis sequitur corruptio alicuius articuli (hasta aquí el segundo departamento de la fe): et circa utraque (sobre las verdades, tanto del primero como del segundo departamento) potest esse haeresis, eo modo quo et fides"⁷. Cuándo esas verdades del segundo departamento, que pueden ser de fe y de herejía, pasan de hecho a ser directamente de fe, y su negación a ser verdadera herejía, lo explica el mismo Santo Doctor en ese mismo artículo, en la solución al tercer argumento: "Sic ergo aliqui doctores (los Santos Padres) videntur dissensisse, vel circa ea quorum nihil interest ad fidem (tercer departamento) utrum sic vel aliter teneantur: vel etiam in quibusdam ad fidem pertinentibus quae nondum erant per Ecclesiam determinata (segundo departamento); postquam autem essent auctoritate universalis Ecclesiae determinata (con lo cual pasan al primer departamento), si quis tali ordinationi pertinaciter resisteret, haereticus censeretur" ⁸.

Este es el artículo clásico y más cincelado del Santo Doctor sobre la materia, pues es de la Suma Teológica y del tratado De fide. Pueden consultarse como lugares paralelos la primera parte de la misma Suma ⁹ con el comentario de Cayetano y los Sentenciarios ¹⁰, donde trata la misma materia. Aunque, como ejemplo del segundo departamento, pone con frecuencia el Santo Doctor las cosas secundarias de la Sagrada Escritura, como que "Abraham tuvo dos hijos", es evidente que incluye también en ese segundo departamento todas las verdaderas conclusiones teológicas, tanto porque así se desprende con evidencia del contexto; tanto porque aplica el Santo Doctor esta doctrina al tratado de Divinis notionibus; tanto porque la teología no cabe en el tercer departamento, que es completamente profano, ni cabe en el primero, que es de suyo y formalmente de fe; tanto porque así lo indica expresamente el Santo en el último de los lugares paralelos antes citados (467-468).

Báñez ha expresado bien la mente del Santo Doctor sobre lo revelado indirecto cuando dice: "Quaeritur quid intelligat Divus Thomas per directe et indirecte pertinere ad fidem? Quia aut intelligitur... aut intelligitur... vel denique intelligitur per illud directe quod sit aliquid quod immediate cadat sub habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis: indirecte vero pertinere dicitur ad fidem quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione inmediata secundum fidem. Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam esse intelligendum hoc ultimo modo. Et quamquam posuit exemplum in articulis fidei, qui directe pertinent ad fidem, tamen non excludit quod alia pertinerent directe ad fidem. Omnia enim quae sunt in S. Scriptura directe pertinent ad fidem. Traditiones etiam Apostolorum et definitiones Conciliorum directe pertinent ad fidem. At illa sunt indirecte fidei per quorum negationem sequitur per bonam

consequentiam falsum esse quod asseritur per fidem: ut si quis negat "Christum esse risibilem" errat in fide catholica consequenter et indirecte. Quia bene sequitur per consequentiam lumine naturali cognitam quod "Christus non est homo PERFECTUS" ¹¹

324. OBSERVACIONES SOBRE LOS DOS DEPARTAMENTOS DE LA FE DIVINA.—Dejando por completo a un lado el tercer departamento, que por ser completamente profano, o sin relación alguna necesaria con la fe, tiene que ser también ajeno a la infalibilidad y a la teología, conviene hacer, con Santo Tomás, sobre los otros dos departamentos las observaciones siguientes:

1. Al primer departamento pertenecen todas y solas las verdades reveladas por Dios y definidas como tales por el magisterio ordinario o solemne de la Iglesia, o, con otro nombre, todos y solos los dogmas de fe.

2. Al segundo departamento pertenecen todas las verdades que se siguen necesariamente de las primeras, o que están necesariamente conexas con las primeras, o de cuya negación se siguen la negación de las primeras, o de cuya corrupción se sigue la corrupción de las primeras. Todas estas frases vienen a decir lo mismo, y las emplea indistintamente el Santo Doctor.

3. La fe divina tiene por objeto primario (o per se, o directo, o inmediato, o formal, pues todos estos términos significan lo mismo) las verdades del primer departamento: y por objeto secundario (o per accidens, o mediato, o indirecto, o virtual, pues todos estos términos significan lo mismo) las verdades del segundo departamento.

4. La infalibilidad de la Iglesia, que sólo existe por relación a la fe divina, deberá tener y tiene el mismo objeto que ésta, esto es, por objeto primario, las verdades del primer departamento, y por objeto secundario, las verdades del segundo departamento.

5. La Sagrada Teología, que, como es sabido, tiene por punto de partida el dogma y por conclusiones u objeto propio todo lo necesariamente conexo con el dogma, tendrá, por lo tanto, y tiene por punto de partida o por principios, las verdades del primer departamento, y por conclusiones u objeto propio, las verdades del segundo departamento. El segundo departamento es, pues, el propio, o específico, o per se de la teología, como el primer departamento es el propio, o per se o específico de la fe divina ¹²

6. Si hay algunas verdades que reúnan a la vez las condiciones tanto del primero como del segundo departamento, esto es, que por una parte sean reveladas y definidas (medium cognitionis del primer departamento o de la fe divina), y por otra sean consecuencia necesaria (medium cognitionis del segundo departamento o de la teología) de otras verdades reveladas y definidas, tales verdades pertenecerán a la vez y directamente a la fe y a la teología (126).

7. Las verdades del segundo departamento, per se o sin definición de la Iglesia, esto es, cuando solamente se conocen por el raciocinio o por la conexión necesaria que tienen con las verdades del primer departamento, son propia y rigurosa y exclusivamente conclusiones teológicas, y sola y exclusivamente merecen asentimiento teológico. Pero como el asentimiento teológico no es de pura razón natural ni de pura fe divina, sino un asentimiento de razón-fe en ese sentido, se dice que pertenecen mediatamente a la fe divina. En la doctrina de Santo Tomás, lo mismo significa ser mediatamente de fe divina que ser inmediatamente y formalmente de teología y de pura teología. En esta séptima observación es en lo que se apartan de Santo Tomás Vázquez y Vega, por no distinguir bien y formalmente la teología de la fe (85).

8.ª Esas mismas verdades del segundo departamento, después de la definición de fe divina por la Iglesia (postquam autem sunt auctoritate universalis Ecclesiae determinatae), pasan al primer departamento, esto es, pasan a ser verdaderos dogmas de fe divina, y su negación pasa a ser verdadera herejía. Pasan de conclusiones de teología a principios de teología y de fe, por ser ya conocidas por un nuevo medio, no por su sola conexión con lo revelado, que es el medio formal de la teología, sino por su revelación explicada por la Iglesia, que es el medio formal de la fe divina. En esto, Vázquez, Vega y Cano no hicieron sino seguir a Santo Tomás y a toda la escuela tomista, y de esta teoría tomista se apartó Molina, y a Molina siguieron Kilber y algunos otros.

Estas ocho observaciones, que recomendamos a la meditación de todo teólogo tomista, contienen, a nuestro juicio, la verdadera clave de toda la doctrina de Santo Tomás sobre la fe divina y, por consiguiente, sobre la infalibilidad y la teología, que son dos cosas esencialmente relativas a la fe divina.

325. DOS GRANDES DEPARTAMENTOS DE LA DIVINA REVELACIÓN.— Siendo la divina revelación el objeto formal dé la fe divina, los departamentos de aquélla tienen que ser los mismos que los departamentos de ésta. O, hablando más lógicamente, los departamentos de la fe divina que hemos descrito deben de haberse tomado de los departamentos de la divina revelación que vamos brevemente a describir.

La teología tomista divide todo el campo de verdad en dos grandes departamentos, completa y radicalmente distintos: primero, en verdades que de un modo u otro han sido reveladas por Dios y verdades que de ningún modo han sido reveladas por Dios.

Como hay dos modos de verdadera revelación divina, uno que consiste en revelar una cosa en sí misma y otro que consiste en revelar una cosa en otra en la cual va necesariamente implicada, y de la cual puede ser desenvuelta o extraída, o sacada o deducida, el primer departamento queda subdividido en otros dos: primero, en verdades reveladas in se; segundo, en verdades reveladas in alio.

Como la frase in se significa para la escuela tomista lo mismo que "formalmente" o que "inmediatamente", y la frase in alio significa lo mismo que "virtualmente" o "mediatamente", queda todo el campo de verdad dividido por los tomistas en tres grandes departamentos, que vamos a ponerlos también por separado.

Departamento primero: Verdades reveladas in se, o reveladas formalmente, o reveladas inmediatamente. Departamento segundo: Verdades reveladas in alio, o reveladas virtualmente, o reveladas mediatamente. Departamento tercero: Verdades no reveladas de modo alguno: ni in se, ni in alio; ni formal, ni virtualmente; ni inmediata ni mediatamente.

El que quiera entender bien la doctrina de Santo Tomás y de la escuela tomista no olvide jamás la clasificación de estos tres departamentos, a los que corresponden los tres que anteriormente hicimos al hablar de la fe.

El tercer departamento es completamente ajeno a la divina revelación, y, por lo tanto, a la fe divina, a la infalibilidad y a la teología. Sólo los dos primeros tienen que ver con la teología, la infalibilidad y la fe, pues son los dos departamentos en que se divide la divina revelación. Aplíquense proporcionalmente a estos dos departamentos de la divina revelación las mismas ocho observaciones que hicimos al hablar de los dos departamentos de la fe divina. Las omitimos, pues habría que transcribirlas de nuevo casi palabra por palabra. Sólo recordaremos la observación octava, que es la más importante, y es que las verdades del segundo departamento son definibles de fe divina, y no sólo de fe eclesiástica, por la Iglesia; y que ésta es doctrina, no sólo de Vázquez, y Vega, y de Cano, y de Belarmino, sino de toda la escuela tomista. Lo peculiar de Vázquez y Vega no está en eso, como vulgarmente se dice por la mayoría de los teólogos modernos, sino en la observación séptima, esto es, en hacer formalmente de fe divina a las verdades del segundo departamento, aun sin definición de la Iglesia, con sólo conocerlas por raciocinio humano evidente.

**326. REVELADO “IN SE” Y REVELADO “IN ALIO”.—**Como se ha visto, el primero y segundo departamento de la divina revelación, que son, respectivamente, los departamentos propios o específicos de la fe divina y de la teología, están constituidos y se distinguen en la escuela tomista por lo revelado in se el uno y por lo revelado in alio el otro.

Pero conviene tener muy presente que lo revelado in se y lo revelado in alio son para los tomistas dos miembros de la división de lo revelado o de la divina revelación. Por lo tanto, revelado in se y revelado in alio no quiere decir revelado y no revelado, pues eso no sería división de la revelación, sino que quiere decir dos modos diferentes de verdadera revelación.

Cosa semejante sucede en las vulgares divisiones de conocido in se (principios) y conocido in alio (conclusiones); o de existente in se (substancia) y existente in alio (accidente), en que se suelen dividir el conocimiento y el ser. Conocido in se y conocido in alio no quiere decir conocido y no conocido, sino dos modos diferentes de verdadero conocimiento. Como existente en sí y existente in alio no quiere decir existente y no existente, sino dos modos diferentes de verdadera existencia.

Negar, por consiguiente, que una cosa sea revelada en sí (o formalmente, o inmediatamente), no significa para los tomistas negar su revelación, sino solamente negar uno de los modos de revelación, sin que eso quite que la cosa pueda ser verdaderamente revelada del otro modo, esto es, revelada in alio.

De la misma manera, afirmar que una cosa es revelada "in alio" (o mediatamente o virtualmente) no significa revelación impropia o metafórica, sino otro modo de verdadera y propia revelación; pues la verdadera revelación, como la verdadera evidencia, tiene dos modos: modo inmediato, o in se o formal, y modo mediato, o in alio, o virtual. "Qui dicit unum, dicit quodammodo multa" (D. THOMAS) (304).

**327. CONEXIVO IMPLÍCITO Y CONEXIVO NO IMPLÍCITO.—**Lo mismo significa "revelado in alio" que "necesariamente conexo con lo revelado in se".

Pero no se olvide que conexo e implícito no son dos conceptos opuestos o que se excluyan mutuamente. Al contrario, lo conexo se divide en implícito y no implícito. No hay más que fijarse para ello en que todo verdadero raciocinio envuelve conexión de la conclusión con la premisa mayor mediante la premisa menor. Toda conclusión, por lo tanto, es conexiva. Pero hay menores y, por lo tanto, conclusiones implícitas o inclusivas en las mayores, y las hay no implícitas o inclusivas, sino meramente conexivas. Habrá, pues, también conexiones implícitas o inclusivas y conexiones no implícitas ni inclusivas. Las primeras constituyen el virtual implícito; las segundas, el virtual puramente conexivo: virtuale tantum (40-41). Estas corresponden al virtual o conexo del tipo cuarto; aquéllas, al virtual o conexo de los otros cinco tipos (46). Creer que lo que es virtual no puede ser implícito, o que lo que es verdaderamente implícito no puede ser verdaderamente virtual, es haber perdido la idea de virtualidad implícita: la idea de la verdadera teología, una de las claves del progreso dogmático.

328. RESPUESTA A ALGUNAS OBSERVACIONES QUE SE NOS HACEN. Con lo dicho será facilísimo dar respuesta a algunas observaciones que se nos han dirigido. Porque dijimos (89-99) que el conexo o conclusión del tipo cuarto no puede ser objeto de infalibilidad, un sabio teólogo creyó que eso era limitar la infalibilidad de la Iglesia, y nos hizo las observaciones siguientes:

OBSERVACIÓN PRIMERA.—Todos los teólogos, sin excepción, enseñan, y la práctica de la Iglesia en la condenación infalible de errores enseña también, que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a todo lo necesariamente conexo con lo revelado: es así que, según el P. Marín, la infalibilidad de la Iglesia no se extiende a todo lo conexo con lo revelado, luego el P. Marin limita demasiado la infalibilidad de la Iglesia contra la opinión unánime de los teólogos y contra la práctica de la Iglesia misma.

Respuesta.—El lector advertido notará en seguida que en ese raciocinio hay un defecto fundamental, y es que en la mayor se dice necesariamente conexo y en la menor sólo se dice conexo, como si todo lo “conexo” fuese “necesariamente conexo”. Ese es el defecto latente de toda la argumentación de nuestro objetante. Da por supuesto que nosotros negamos que la infalibilidad se extiende a todo lo necesariamente conexo, y eso no es verdad. Para verlo claro, examinaremos por separado la mayor y la menor de ese raciocinio.

La mayor de ese raciocinio es intachable. Todos los teólogos admiten, y la práctica de la Iglesia enseña, que la infalibilidad de la Iglesia se extiende no sólo a lo revelado formalmente, sino también a todo lo necesariamente conexo con ello. Pero eso también lo admitimos nosotros, y, por lo tanto, queda de una vez para siempre concedida plenamente esa mayor, y no se vuelva más a hablar de ella. No se trata de eso, pues eso es el abecé de la teología.

Toda la fuerza de ese argumento, si el argumento tiene alguna fuerza, debe de estar, por lo tanto, en la menor. En esa menor se dice que, según nosotros, la infalibilidad de la Iglesia no se extiende a todo lo “conexo”. Pero ¿a cuál “conexo” se refiere nuestro objetante? Si se refiere a alguno de los cinco consabidos conexos, no es verdad que nosotros los excluyamos del objeto secundario de la infalibilidad. No sólo los hacemos objeto secundario de la infalibilidad, sino que los tenemos por definibles de fe divina, y no sólo de la modernamente llamada fe eclesiástica. Respecto, pues, a esos cinco conexos que abarcan todas las rigurosas conclusiones teológicas deducidas por menores inclusivas, lejos de limitar la autoridad infalible de la Iglesia, la extendemos más de lo que parecen extenderla ciertos autores, y con ellos nuestro objetante.

¿Se refiere en esa menor solamente al cuarto conexo? Pues entonces debiera saber que nosotros hemos dicho que ese conexo no es NECESARIAMENTE conexo con el depósito revelado, condición indispensable, según todos los teólogos, para que una cosa sea verdadera conclusión teológica (89102). A nuestro objetante le toca, pues, probar que, “según todos los teólogos y según la práctica de la Iglesia”, ese conexo es necesariamente conexo, y sobre eso no dice una sola palabra ni lo probará jamás.

329. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—Nuestro objetante propone lo mismo en otra forma, que puede resumirse así: Todos los teólogos extienden la infalibilidad, no sólo a lo realmente revelado, sino también a lo conexo necesariamente con ello; es así que el P. Marín la limita a lo realmente revelado; luego...

Respuesta.—En ese argumento se confunden de nuevo dos cuestiones esencialmente distintas. Primera, si la infalibilidad se extiende a lo necesariamente conexo con lo revelado. Segunda, si lo necesariamente conexo, por vía de conclusión, con lo revelado es realmente revelado. A la primera cuestión, que es la única que tiene que ver con la extensión de la infalibilidad, responden afirmativamente todos los teólogos, y nosotros respondemos lo mismo. A la segunda cuestión, que nada en absoluto tiene que ver con la presente cuestión de la infalibilidad, sino con la cuestión de la definibilidad de fe divina, no responden unánimemente todos los teólogos, como parece creer nuestro objetante, sino que hay dos escuelas. Una escuela responde afirmativamente, y de esa opinión somos nosotros. Otra escuela responde negativamente, y de esa escuela parece ser nuestro objetante.

La primera escuela, a la que nos subscribimos nosotros, lejos de disminuir la autoridad de la Iglesia, como cree nuestro objetante, la aumenta. El que, teniendo lo necesariamente conexo por no revelado realmente, dijese que la infalibilidad de la Iglesia sólo se extiende a lo realmente revelado, ése disminuiría la infalibilidad de la Iglesia, pues excluiría de ella lo necesariamente conexo. Pero el que teniendo por realmente revelado todo lo necesariamente conexo dijese que “la infalibilidad de la Iglesia se extiende solamente a lo realmente revelado”, ése extiende la infalibilidad a cuanto debe extenderse, que es a lo necesariamente conexo, y además extiende a eso mismo la autoridad de fe divina de la Iglesia. No se confundan, pues, cuestiones y fórmulas completamente diversas. La infalibilidad comprende dos cosas: primera, lo formalmente revelado, y éste es su objeto primario; segunda, lo necesariamente conexo con lo formal revelado, y éste es su objeto secundario. En esto convenimos todos. La cuestión de si ese objeto secundario es o no realmente revelado, no viene al caso para la cuestión de la extensión de la infalibilidad.

330. TERCERA OBSERVACIÓN.—Un texto del obispo de Brescia, quien en una de las sesiones preparatorias del Concilio Vaticano dijo que todos los teólogos, en absoluto, admiten que sería error gravísimo el limitar la infalibilidad a lo revelado in se, y no extenderla a todo lo necesariamente conexo con lo revelado.

Respuesta.—Eso mismo decimos nosotros; pero no es ésa la cuestión de que se trata. Nuestro objetante no acaba de distinguir estas tres proposiciones: primera, todos los teólogos extienden la infalibilidad a todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado; segunda, todos los teólogos admiten que el conexo del tipo cuarto está necesariamente conexo con el depósito revelado; tercera, todos los teólogos admiten que lo necesariamente conexo con el depósito revelado no es realmente revelado. Nuestro objetante dedica todo su esfuerzo a probar la primera proposición, que nadie niega, y se olvida de probar la segunda y tercera, que son las únicas que hacía falta probar. El obispo de Brescia afirma, y nosotros también, la primera; pero no dice una palabra, ni podía decirla, sobre la segunda y tercera.

La cuestión de si lo virtual revelado o lo necesariamente conexo por vía de conclusión con lo revelado es o no realmente revelado y, por lo tanto, definible de fe' divina, ha quedado tan libre y tan disputable, después del Concilio Vaticano, como lo estaba antes. Sobre eso siempre ha habido y hay dos escuelas. Oígase a Vacant, comentando el Concilio Vaticano: “Nous croyons vrais les choses que Dieu a révélées, ab eo revelata. Voilà la matière, ou, pour parler le langage scolastique, l'objet matériel de l'acte de foi. La foi dont il s'agit ici est, en effet, la foi divine, c'est-à-dire celle qui est fondée sur l'autorité de Dieu qui révèle. Il n'y a donc que l'adhésion aux vérités révélées de Dieu qui sont un acte de foi; et réciproquement toute vérité révélée de Dieu peut devenir la matière d'un acte de foi. Mais ne faut-il ranger parmi les vérités révélées que celles qui sont formellement révélées, ou bien peut-on y joindre les vérités virtuellement révélées? C'est une question que notre Concile laisse discuter librement aux théologiens” ¹³. Y más adelante añade: “Nous avons déjà dit qu'une école exige que les dogmes nouvellement définis soient formellement contenus dans ceux qui étaient primitivement de foi catholique et qu'ils s'en déduisent par un raisonnement dont le principe universel soit révélée; une autre école estime qu'ils suffir qu'ils y soient contenus virtuellement et qu'ils déduisent par un raisonnement dont le principe universel soit fourni par la raison” ¹⁴. No faltó, sin embargo, un Padre en el Concilio Vaticano que propusiese una enmienda pidiendo que decidiese el Concilio que sólo lo inmediatamente (o formalmente o in se) revelado puede ser definido de fe divina; pero el Concilio no hizo caso de tal sugestión. “Un amendement proposé au Concile demandait qu’on mit dans notre texte “quae in verbo Dei scripto vel tradito immediate continentur...” Mais cet amendement ne fut pas pris en considération” ¹⁵ Sob:re la cuestión, pues, de si “la infalibilidad se extiende no sólo a lo formalmente revelado, sino también a lo necesariamente conexo con ello”, hay completa unanimidad entre los teólogos, y eso mismo hemos dicho y decimos nosotros. Pero sobre la cuestión de “si lo virtual revelado o lo necesariamente conexo por vía de conclusión con lo revelado es o no realmente revelado y definible de fe divina”. no hay unanimidad, como creen algunos, sino dos escuelas. Es cuestión completamente libre, después como antes del Concilio Vaticano. Así, pues, conviene no confundir cuestiones muy distintas.

331. OBSERVACIÓN CUARTA.—Los Sumos Pontífices han definido ex cathedra proposiciones necesariamente conexas, como puede verse en varias proposiciones que se citan en particular; por ejemplo, la proposición 37 de la bula Auctorem fidei, en que se define la necesidad de la jurisdicción para la potestad de absolver ¹⁶

Respuesta.—Siempre la misma confusión. Los Sumos Pontífices han definido proposiciones referentes a los cinco conexos inclusivos, de los cuales no se trata aquí; pero no han definido ninguna que sea exclusivamente del conexo cuarto o físico-conexo, que es del único que se trata. Para ello no hay más que abrir el Denzinger, y la mejor prueba de ello es esa misma proposición 37 que cita nuestro objetante como ejemplo o modelo. ¿Cree nuestro objetante que la necesidad de la jurisdicción se deduce de la potestad de absolver (que es revelada) por vía del cuarto conexo, o como propiedad físico-distinta? No, sino que se deduce por vía de los otros conexos, por vía esencial o inclusiva, por análisis del concepto de potestad judicial, ex ratione seu natura iudicii.

El argumento o raciocinio con que la Iglesia ha deducido esa verdad o condenado su contradictoria es el siguiente, como lo sabe todo teólogo:

“El Sacramento de la Penitencia fué instituído per modum iudicii (mayor revelada o de fe); es así que la naturaleza o esencia del juicio (natura et ratio iudicii) incluyen jurisdicción o superioridad del juez sobre el reo (menor de razón inclusiva, no físico-distinta); luego es inválida o no sacramental toda absolución sin jurisdicción ordinaria o delegada” (conclusión teológica, objeto de infalibilidad, por necesariamente conexiva, según todos, y definible de fe por inclusiva, según la escuela tomista).

Se necesitaría, a juicio nuestro, tener las ideas completamente embrolladas sobre el “conexo” para no ver que esa menor y ese raciocinio no son del conexo cuarto, sino de los otros conexos, pues es evidente que está deducida ex ratione o esencia del acto judicial o imperativo. Pero si alguno duda de ello, acuda a la Suma Teológica ¹⁷, donde Santo Tomás analiza y deduce esa conclusión, analizando la esencia del acto de imperio que incluye superioridad o jurisdicción; o acuda al Concilio Tridentino (al que se alude en la condenación misma de esa proposición), y allí encontrará lo siguiente: “Quoniam igitur natura et ratio iudicii illud exposcit ut sententia in subditos dumtaxat feratur persuassum semper in Ecclesia Dei fuit, et verissimum esse Synodus haec confirmat, nullius momenti absolutionem eam esse debere, quam sacerdos in eum profert, in quem ordinariam aut subdelegatam non habet iurisdictionem” ^{18 19}.

Eso mismo que le ha sucedido a nuestro objetante con esta proposición que nos ha aducido como modelo de conexo no inclusivo, por fiarse de manuales, le sucederá con cualquiera otra proposición del Denzinger.

**332. OBSERVACIÓN QUINTA.—**La opinión tradicional es que todo lo virtual es objeto de infalibilidad.

Respuesta.—La opinión tradicional no es que todo lo virtual sea objeto de infalibilidad, sino que lo es todo lo virtual revelado, o todo lo virtual teológico. Ahora bien: el virtual físico-conexivo no es ni revelado ni teológico, por no tener conexión absolutamente necesaria con el depósito revelado. Nada rigurosamente teológico puede jamás fallar, y lo virtual físico-conexivo puede fallar y falla de hecho siempre que a Dios le place. Si se le quiere llamar “teológico”, como se llama teológicas a las conclusiones inciertas o probables, no hay dificultad en ello; pero tales conclusiones no son rigurosamente teológicas, pues la teología es ciencia de certeza absoluta (89).

333. OBSERVACIÓN SEXTA.—En cambio, nada verdaderamente virtual puede ser de fe divina. Lo virtual no puede ser deducido sino mediante una premisa de fe y otra de razón, y la regla de todo silogismo es que “peiorem semper sequitur conclusio partem”.

Respuesta.—Admitimos el aforismo de que la conclusión sigue siempre a la premisa peor. Por eso, si la premisa de razón es físico-conexiva y, por lo tanto, adición objetiva sobre la premisa de fe, también la conclusión es adición objetiva. Si la menor es metafísico-inclusiva y, por lo tanto, explicación objetiva de la premisa de fe, también la conclusión será explicación objetiva de la premisa de fe, y nada más. Si la explicación objetiva o menor metafísico-inclusiva es empleada por sola la razón humana, la conclusión no es de fe, pues la razón, explicando lo revelado, es “peor parte” que la premisa de fe: esa conclusión será solamente explicación humana de la premisa de fe, esto es, teología. Si en vez de la menor se pone la definición de la Iglesia, ya no hay parte peor, pues la explicación de la revelación por la Iglesia no es parte peor, sino parte igual a la revelación misma o premisa de fe. En explicar lo revelado, la autoridad de la Iglesia no es menor ni peor, sino igual que la de Dios y la de los Apóstoles (176).

La regla silogística “peiorem sequitur semper conclusio partem”, prueba, pues, muy bien que la conclusión teológica no puede ser formalmente de fe divina antes de la definición de la Iglesia; pero no prueba de la misma manera para después de su definición. La menor de razón es para nuestra inteligencia humana una parte del raciocinio teológico, y determina esencialmente la naturaleza del “habitus” y de la certeza del asentimiento de la conclusión, ya que no es más que una condición preliminar de la definición de la Iglesia, y no determina lo más mínimo la naturaleza del “habitus”, de la certeza y del asentimiento de la definición. Luego mientras que en la teología el asentimiento que prestamos a la conclusión depende de nosotros, necesariamente, de la naturaleza y valor de la menor de razón, en la definición de la Iglesia el asentimiento es absolutamente independiente (132-133).

334. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—Lo virtualmente revelado no es simpliciter revelado, sino revelado secundum quid. Respuesta.—Si lo revelado virtual es virtual implícito o inclusivo, ya tiene revelación en cuanto a la substantia, y solamente le falta explicación. No es, pues, “simpliciter” revelado, si por “simpliciter” se entiende lo explícito; pero es “simpliciter” revelado, si por “simpliciter” se entiende lo implícito. Su nombre propio es revelable, esto es, explicable por la revelación ya hecha por Dios, y en la cual está verdaderamente implícito. Tal imagen se imprime realmente en la placa fotográfica, aunque de manera imperceptible, no pidiendo otra cosa que ser revelada (214).

335. OBSERVACIÓN OCTAVA.—Una cosa es la realidad y otra cosa es la verdad. De que dos enunciados expresen la misma realidad no se sigue que expresen la misma verdad. Respuesta.—La realidad y la verdad se distinguen lógica o subjetivamente, pero no real u objetivamente. Por lo tanto, dos enunciados cuyos predicados y sujetos sean realmente idénticos tienen el mismo sentido objetivo. La diferencia no es sino subjetiva, aunque fundada en la fecundidad del objeto. Así son todas las conclusiones idéntico-reales. Así son todas las fórmulas sucesivas del progreso dogmático (515). Es verdad que la identidad real de dos proposiciones no basta para pertenecer a un mismo “habitus” si no son conocidas por el mismo medio. Ya hemos explicado largamente en otro lugar (123), siguiendo a Santo Tomás y a Capreolo, que la distinción específica de los hábitos no se toma de la realidad conocida (res cognita), sino del medio de conocimiento (medium cognitionis) o, como dice Cayetano oportunamente, no se toma del objeto ut res est, sino del objeto ut scibile ²⁰. Así, por lo que toca a una misma realidad, la divinidad, hay lugar para varios hábitos específicamente distintos: fe, teología, teodicea. La conclusión teológica, realmente idéntica al dato revelado, no pertenece a la fe, sino a la teología, mientras no esté definida. Porque entonces es conocida solamente por el raciocinio humano, que es el instrumento de la teología con exclusión de la fe. Pero se sigue que esta misma conclusión, una vez definida o explicada por la autoridad divina de la Iglesia, es conocida por otro medio: “La revelación exconocimiento. plicada por la Iglesia", medio formal de la fe. Después de su definición es de fe, sin dejar de pertenecer a la teología, porque es conocida de dos maneras distintas (127, 168). Es preciso, pues, distinguir cuidadosamente estos tres medios de

a) Revelación explícita. Es la revelación explicada por Dios mismo. b) Revelación implícita antes de la definición, conocida únicamente por raciocinio. Es la revelación explicada por la razón humana; la conclusión teológica antes de su definición. c) Revelación implícita definida por la Iglesia. Es la revelación explicada por Dios mediante la Iglesia; la conclusión teológica después de su definición.

El primero y tercero de estos medios de conocimiento tienen el mismo valor, el de la autoridad divina, de la fe. Puesto que la Iglesia tiene el poder verdaderamente divino de explicar todo lo que está realmente implícito en el dato revelado, el valor de la revelación implícita explicitada por la Iglesia (tercer medio) es el mismo que en la revelación explícita (primer medio), es decir, la autoridad explicada por Dios. La autoridad de la Iglesia es ciertamente menor que la autoridad divina o la autoridad apostólica en lo que se refiere a nuevas revelaciones e incluso a verdades no contenidas implícitamente en el dato primitivo, pero es igual a ellas en todo lo que está verdaderamente implícito, dado que la explicación no exige una nueva revelación (175-176).

Por el contrario, el segundo medio—la revelación implícita explicada por la razón individual del teólogo—no tiene más que un valor humano teológico y específicamente distinto del valor de los otros dos medios (309). Así, la conclusión teológica es de fe en el tercer caso, no en el segundo.

En estas materias todo verdadero tomista debe evitar dos teorías extremas: la de Molina y la de Vázquez (87, 119).

Creer, con Molina, que la conclusión teológica propiamente dicha tiene un contenido completamente nuevo con relación al dato revelado, lo que la hace indefinible de fe. Aquí hay un error. La conclusión teológica, con tal que sea inclusiva, contiene, es verdad, algo nuevo por el hecho de que es verdadera conclusión; pero porque es implícita, esto nuevo se refiere a la explicación de la misma doctrina. Así, la Iglesia, al definir, no hace más que explicar el dato revelado: esta conclusión es, pues, de fe después de su definición (306).

Sería caer en el extremo opuesto pensar, con Vázquez, que la conclusión teológica, al ser verdaderamente inclusiva, no debe contener nada nuevo y, por tanto, es de fe no sólo después, sino antes de su definición, para un teólogo que la deduce con evidencia.

Esta concepción no es, como la de Molina, contraria a la evolución dogmática, sino que la favorece de manera excesiva; pero no la creemos menos errónea, porque desprecia la diferencia específica que existe entre la teología y la fe y olvida el carácter totalmente divino de este segundo hábito (156).

De hecho, toda verdadera conclusión teológica, por implícita que sea, contiene algo nuevo. No es una doctrina nueva, sino una explicación nueva. De lo contrario, no sería una verdadera conclusión. Para convencerse de ello basta considerar las dos ecuaciones siguientes: Conclusión teológica = dato revelado. Conclusión teológica = dato revelado + explicación.

La primera es formalmente falsa, porque identifica las conclusiones y la ciencia con los principios y la simple inteligencia y confunde la teología y la fe.

La segunda ecuación es exacta, pero indica que la conclusión contiene un elemento nuevo, algo más de lo que se encontraba en el principio o dato revelado. Cuando hago un acto de fe, respecto a esta conclusión, no abarco sólo el dato revelado, sino también algo nuevo. Para esto es preciso que este "algo nuevo" sea formalmente divino, porque en el objeto del acto de la fe nada formalmente humano debe entrar. Luego, antes de la definición de la Iglesia, este elemento nuevo, constitutivo de la conclusión, es formalmente humano, como lo es la teología (309). Es, pues, preciso la intervención de la Iglesia, que es la única que posee la autoridad divina necesaria para la explicación del dato revelado. Esta explicación, hecha por un teólogo, es formalmente humana; hecha por la Iglesia es formalmente divina, y por tanto, de fe. Luego esta definición de la Iglesia no es solamente necesaria para que la definición no sea errónea; es necesaria, sobre todo, para que la deducción sea formalmente divina.

Ahora bien, la identidad real de la conclusión y de su principio, el dato revelado, es causa de que esta conclusión sea implícita, lo que a su vez la hace definible por la Iglesia. Pero ni su identidad real ni su carácter implícito definible bastan para volverla formalmente de fe mientras no sea definida, es decir, conocida mediante "la revelación explicada por la Iglesia", medio de nuestra fe.

Antes de la definición había entre la conclusión y el dato "identitas rei", pero no "identitas scibilis". Después de la definición no sólo hay "identitas rei", sino "identitas scibilis" o, mejor, "identitas credibilis", porque entonces la conclusión no es ya conocida por la demostración racional, medio de la ciencia, sino por la explicación de la Iglesia, medio de conocimiento de la fe. Antes de la definición no es más que teológica; después es, además, creíble, de fe divina. "Quilibet cognoscitivus habitus formaliter respicit medium per quod cognoscitur: materialiter autem, id quod per medium cog-" noscitur... Formalis autem ratio objecti in fide, est Veritas Prima per doctrinam Ecclesiae manifestata: sicut formalis ratio scientiae est medium demonstrationis ²¹

LA RAZÓN PSICOLÓGICA DEL PROGRESO DOGMÁTICO.—Como hemos dicho (160-161), la razón psicológica del progreso intelectual humano—sea en el orden natural, sea en el orden de la fe—debe buscarse en nuestra manera connatural de conocer "per modum enuntiabilis". No siendo completamente intelectuales o intuitivos, como Dios y los ángeles, sino racionales, discursivos, no podemos conocer de un golpe todo lo que está implícito en nuestro punto de partida, y debemos usar enunciados parciales y sucesivos, deduciendo los unos de los otros por un raciocinio inclusivo.

Mientras estos enunciados se limiten a desarrollar lo que desde el principio estaba verdaderamente implícito en nuestro punto de partida, conservamos la unidad objetiva de la ciencia o de la fe, a pesar de la pluralidad de enunciados.

La razón de esto es—como observa profundamente Santo Tomás—que el acto de la fe, como el de la ciencia, no encuentra su término en el enunciado, sino en la realidad objetiva. "Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem; non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia ita in fide" ²²

Desde este punto de vista, el Santo Doctor nos asigna, al principio del artículo citado, la razón de esta asimilación de la ciencia y de la fe. La fe es un conocimiento; ahora bien, todo conocimiento se hace según el modo connatural del cognoscente. Luego la manera humana de conocer es procediendo por enunciados; tal será, por consiguiente, también la manera humana de conocer y desarrollar el dato sobrenatural. "Cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat sicut dictum est" (I, q. 85, a. 3). "Et ideo ea quae secundum se simplicia sunt, intellectus humanus cognoscit secundum quandam complexionem" ²³ "Ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima apprehensione alicuius primi apprehensi (el dato natural o el dato revelado) potest inspicere quidquid in eo virtute continetur: quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis" ²⁴ "Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alteri componere et dividere et ex una compositione et divisione ad aliam procedere, quod est ratiocinari²⁵. Estas "composiciones y divisiones" sucesivas, estos enunciados múltiples cuando están contenidos implícitamente en el dato primitivo, pero nuestra razón no puede verlos más que a través del raciocinio, es lo que la escuela tomista ha entendido siempre por inmediato o "per se notum quoad sc" y mediato o "non per se notum quoad nos". Les llamamos inmediatos o "per se nota quoad se" porque son objetiva y verdaderamente implícitos, y mediatos o "non per nota quoad nos" porque exigen de nuestra razón una verdadera demostración (165).

He aquí por qué Santo Tomás, siempre tan profundo y tan lógico en sus escritos, ha colocado al principio de su tratado De Deo la cuestión "Utrum Deum esse sit per se notum"²⁶, porque de ella depende la naturaleza de todo nuestro conocimiento de Dios. Y paralelamente, al principio de su tratado De Fide ha colocado la cuestión "Utrum obiectum fidei sit aliquid complexum per modum enuntiabilis²⁷, cuestión que tantos autores, incluso tomistas, han tenido muy descuidada, cuando de ella depende toda la naturaleza de la génesis y desarrollo de nuestra fe.

Nos place ver que algunos tomistas modernos al fin se dan cuenta de la importancia primordial de estas cuestiones; aludimos a los hermosos artículos del P. Chenu, O. P., titulados "Contribution à l'histoire du traité de la foi: commentaire historique de la 2-2, q. 1, a. 2" y "La raison psychologique du developpement du dogme d'après Saint Thomas"²⁸.

Hace nueve años escribíamos en la Ciencia Tomista las frases siguientes: "No se pueden penetrar a fondo y resolver con acierto las cuestiones hoy tan candentes sobre la evolución dogmática modernista y el progreso dogmático católico sin penetrar a fondo en esos per se notum y per modum enuntiabilis, que muchos miran como antiguallas o poco menos, pero que son la clave de inteligencia de todas esas gravísimas cuestiones en que están interesados la naturaleza y distinción de la fe y de la ciencia, de la Iglesia y de la razón individual, de la evolución modernista o del progreso católico. Por algo, repetimos, el Santo Doctor, que siempre procede con orden lógico admirable de los principios a las conclusiones, de lo esencial a lo accidental, las colocó al frente de sus inmortales tratados De Deo et De Fide. Por eso insistimos tanto en estas cosas, aun a riesgo de que se nos acuse de divagar o repetir lo que, para muchos lectores, no haría falta” ²⁹

336. OBSERVACIÓN NOVENA.—Si Santo Tomás, por ejemplo, asentó un principio y los tomistas sacan las consecuencias, nadie dirá que no son dos doctrinas.

Respuesta.—Sin duda, nadie atribuirá a un autor las conclusiones implícitas de sus escritos si no las ha previsto y apuntado. Pero si se supone que han visto claramente estas consecuencias implícitas y que han dejado a sus discípulos la misión de darlas a la luz, entonces les son atribuibles, sin duda alguna.

Ahora bien, Dios, al revelar el depósito de la Sagrada Escritura y de la Tradición, aunque veía claramente todas las consecuencias implícitas, no paró hasta instituir el magisterio de la Iglesia para hacerlas explícitas. Tales consecuencias, una vez explicadas por la Iglesia, son conclusiones divinas, es decir, dogmáticas.

Esta distinción entre los autores de libros humanos y Dios, autor de la Sagrada Escritura, es uno de los principales argumentos anticipados por Santo Tomás para probar la existencia de la multiplicidad de sentidos en la Sagrada Escritura, a diferencia de las obras puramente humanas. Añadimos a los textos ya citados estos otros de Santo Tomás:

“Utrum in eisdem verbis Sacrae Scripturae lateant plures sensus.

“Obiectio quinta. Praeterea quicumque sensus ex verbis alicuius Scripturae trahitur quem auctor non intendit, non est sensus proprius; quia auctor per unam scripturam non potest intelligere nisi unum, quia non contingit plura simul intelligere, secundum Philosophum. Ergo non possunt esse plures sensus proprii Sacrae Scripturae.

“Ad quintum dicendum quod auctor principalis Sacrae Scripturae est Spiritus Sanctus, qui in uno verbo Sacrae Scripturae multo plura intellexit quam per expositores Sacrae Scripturae exponantur vel discernantur” ³⁰

“Utrum in aliis scripturis praedicti sensus distingui debeant.

“Obiectio tertia. Praeterea, Philosophus dicit quod qui dicit unum quodammodo dicit multa. Ergo videtur quod in aliis scientiis in uno sensu possunt designari plures.

“Ad tertium dicendum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclu- siones sunt in potentia in principiis, ex uno enim principio multae conclusiones sequuntur: non quod in aliis scientiis per modum significationis quod dicitur de una re, simul de aliis intelligatur ut significatum, licet inde trahi possit per argumentationem^ [107. D. THOMAS, l. c., a. 16, pp. 515-516.]

"Utrum per successionem temporum fides profecerit. "Obiectio quarta. Praeterea, articulus est indivisibilis veritas. Sed quod est indivisibile, non potest ulterius distingui. Ergo cum semper fuerit fides contenta sub aliquibus articulis, videtur quod non potuerit magis distinguì, ut articuli explicite cognoscerentur. "Ad quartum dicendum, quod articulus dicitur indivisibilis veritas quantum ad id quod actu explicatur in articulo; sed est divisibilis quantum ad ea quae potentia continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa: et haec sunt ea quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum; et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei"^ [108. D. THOMAS, 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 4, ed. Vivès, vol. 9, pp. 394-395.] "Et quantum hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis et magis explicata est"^ [109. L. c., ad 5.]

Al comparar atentamente estos textos de Santo Tomás, se observará con toda claridad dos cosas: a) que entiende por continencia potencial o consecuencial (ea quae in potentia continentur in articulo: ea quae ex articulis consequuntur) las conclusiones propiamente dichas; b) que estas conclusiones no son siempre previstas y apuntadas por los hombres en sus escritos, pero sí lo son siempre por Dios en la Sagrada Escritura.

Si Santo Tomás asentó un principio: si suponemos además que se trata de consecuencias implicadas en ese principio: si suponemos también que Santo Tomás veía esas consecuencias y veía que su escuela las sacaría: si suponemos, en fin, que Santo Tomás comisionó a su escuela para sacarlas, todo el mundo dirá que su escuela, al sacarlas, no hace sino desarrollar o explicar la misma doctrina de Santo Tomás. Y ése es el caso verdadero entre Dios y su Iglesia^ [110. Al lado del texto tomado del Comentario a las Sentencias, cuya autenticidad está fuera de duda, hemos tenido que citar también los textos de la cuestión sexta del séptimo quodlibeto, para no omitir nada de la doctrina de Santo Tomás. Sobre la autenticidad de esta cuestión sexta, se pueden consultar las interesantísimas observaciones del P. Beltrán de Heredia, publicadas en La Ciencia Tomista, mayo 1924, p. 374, y las del P. Synave en el Bulletin Thomiste, mayo 1924, p. 41.

Hablando de las consecuencias de la doctrina de Santo Tomás se expresa así Nuño: "Sine rationabili causa et sine fundamento aliquo P. Suárez contradicit Domino Caietano. Et primo dicit, non haberi apud D. Thomam quamdam propo-sitionem negativam, quam concedit Caietanus, scilicet: contritio secundum essentiam non est pars sacramenti Poenitentiae... Sed certe M. Suárez, vel non intellexit D. Caietanum, vel sub nomine illius voluit occulte impugnare D. Thomam. Et quidem primo probatur quod illa propositio evidenter colligitur ex verbis ipsis D. Thomae, atque adco, quod contineatur in illo implicite et virtualiter" (Dinacis N.ño, o. c., in 3 p., q. 90, a. 2, pp. 251-252). Todo, pues, lo que se deduce evidentemente de la doctrina de Santo Tomás está implícitamente contenido en ella; y deducir tales consecuencias evidentes no es enseñar otra doctrina, sino explicar, o desenvolver, o desarrollar, o evolucionar homogéneamente la misma doctrina. Cuando los molinistas o escotistas se apartan de lo que nosotros, los tomistas, miramos como consecuencias evidentes de los principios de Santo Tomás, no les decimos solamente que se apartan de nosotros, sino que se apartan de la doctrina de Santo Tomás. Y si ellos rechazan tal acusación, es porque niegan que tales cosas sean consecuencias evidentes de la doctrina del Santo Doctor; pero no lo negarían, ciertamente, si confesasen que eran consecuencias evidentes de la doctrina del Santo. Véanse los textos de Berthier y de Pesch sobre el sentido consiguiente de la Sagrada Escritura, que citamos en los números 444 y 447. Relacionado con esto, vamos a citar otro textito del cardenal Cayetano, entre mil que pudieran notarse. Comentando aquellas palabras de Santo Tomás: "Non potest INTELLIGI remissio culpae si non adesset infusio gratiae", se expresa así: "Constat enim quod si esset possibile secundum potentiam absolutam, posset INTELLIGI" (In 1-2, q. 113, a. 2). Todo, pues, lo que de potencia absoluta puede ser, es inteligible, y todo lo que de potencia absoluta repugna, es ininteligible. Como lo mismo da consecuencia metafísico-conexiva que consecuencia absolutamente necesaria, síguese que toda consecuencia teológica metafísico-conexiva es de intellectu del depósito revelado, y que la Iglesia, al definirla, no nos da más que la inteligencia del depósito revelado. Esa es la naturaleza del carácter inclusivo o intelectual de la verdadera teología (103-109).]

337. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—“La certeza de fe divina debe ser infinitamente superior no solamente a la certeza física, sino también a la certcza metafísica. Por lo tanto, tan lejos está de la fe divina la conclusión metafísico-inclusiva como la físico-conexiva”.

**Respuesta.—**El exigir que la conclusión sea metafísico-inclusiva para que sea definible de fe no es porque la certeza metafísica tenga que ver nada con la certeza de fe, que es infinitamente superior, sino porque habiendo conexión metafísica hay identidad o inclusión objetiva con la mayor revelada, que es de fe. La conclusión es definible, no por su conexión metafísica, sino por su inclusión. La certeza, pues, metafísica nada tiene que ver con la certeza de fe; pero la inclusión o implicitud de esa conclusión en la premisa de fe no sólo tiene que ver con la definibilidad de fe, sino que eso es todo lo que se requiere y basta para definibilidad, con tal que tal inclusión sea cognoscible con evidencia sin nueva revelación.

**338. OBSERVACIÓN UNDÉCIMA.—**Lo realmente idéntico con lo revelado está contenido quoad se, pero no está contenido quoad nos.

**Respuesta.—**Si nuestra razón no puede sacarlo con evidencia sin nueva revelación, está contenido quoad se, pero no quoad nos, como la Trinidad en la unidad de Dios. Pero si nuestra razón puede sacarlo con sus propias fuerzas, entonces está también contenido para nuestra razón.

339. Dos últimas objeciones. OBSERVACIÓN DUODÉCIMA.—“Entre lo dicho por Dios y sus conclusiones teológicas no hay sino pura conexión”.

Respuesta.—En rigurosa teología, como en rigurosa metafísica, no hay jamás pura conexión, sino conexión con inclusión. Las conclusiones teológicas y metafísicas, objetivamente consideradas, no son conexas, sino idénticas en los principios; solamente son conexas subjetivamente consideradas. La distinción virtual en la cual se fundan no está en el objeto, sino en el sujeto.

OBSERVACIÓN DÉCIMOTERCERA.—No pueden ser definidos como de fe divina, y por lo tanto como revelados, hechos que han sucedido muchos siglos después de los Apóstoles, y después de cerrado el depósito de la revelación.

Respuesta.—Es falso que no pueden ser verdaderamente revelados y definibles de fe divina hechos contingentes que tuvieron lugar después de los Apóstoles. La celebración del Concilio de Trento, la redacción del canon actual de la misa, la traducción de la Vulgata, la elección de tal papa, la concepción de tal hombre..., son hechos contingentes sucedidos después de los Apóstoles. Sin embargo, está definido o es definible como de fe divina, y, por lo tanto, es revelado, que el Concilio de Trento es ecuménico o regla de fe, que el canon de la misa está libre de error, que la Vulgata es auténtica en las cosas fundamentales de fe y costumbres, que Nuestro Santísimo Padre Pío XI es verdadero papa, que tal hombre ha sido redimido por Jesucristo.

Es cierto que el Concilio de Trento pudo no haberse celebrado, y en ese sentido es un hecho contingente; pero una vez celebrado, tal cual se celebró, no es cosa contingente, sino absolutamente necesaria el que sea ecuménico o regla de fe. De la misma manera, el Augustinus de Jansenio pudo no haber sido jamás escrito, y en ese solo sentido es hecho contingente, pero una vez escrito, tal como se escribió, no es cosa contingente, sino absolutamente necesaria su oposición formal con el depósito revelado, o sea su hereticidad.

Ahora bien: al morir el último de los Apóstoles, la Iglesia quedó en posesión no solamente de un depósito doctrinal, sino también de una autoridad dogmática para juzgar, mediante ese depósito, de la ortodoxia o heterodoxia de toda fórmula doctrinal. Fíjese el lector en ese “toda”. No es solamente para juzgar de las fórmulas doctrinales orales, sino también de las escritas; no solamente de las fórmulas cortas, sino también de las largas, aunque sean tan largas que formen un libro entero; no solamente de las fórmulas que ya estaban dichas o escritas antes de cerrarse el depósito, sino también de las que en lo futuro pudieran decirse o escribirse.

Antes, pues, que Jansenio escribiese su libro, la Iglesia tenía ya la regla, que es el depósito revelado, y la autoridad dogmática para juzgarlo; pero no podía aplicar tal regla ni tal autoridad a tal libro mientras tal libro no existiese. Pero tan pronto como tal libro existió, la Iglesia no necesitó hacer más que aplicarle la medida del depósito revelado para ver si era idéntico o contradictorio con él, esto es, para ver si contenía o no doctrina herética. Con esa aplicación el depósito revelado no aumenta, disminuye ni cambia para nada; como no cambian, aumentan ni disminuyen un metro o un termómetro antiguo porque yo mida con él la longitud o la temperatura de algo nuevo. Cuando, pues, la Iglesia declare como de fe divina un hecho dogmático nuevo, no hay novedad en la doctrina antigua, sino simplemente novedad de aplicación o nueva aplicación de la doctrina antigua y siempre idéntica a una doctrina nueva para juzgarla.

Cuando murió el último de los Apóstoles y quedó con ello cerrado el depósito de la revelación católica, no era todavía de fe divina que el libro de Jansenio contenía herejía, pero era ya de fe divina que si se escribía un libro tal como se escribió el libro de Jansenio, tal libro contenía herejía. Al escribir, pues, Jansenio su libro de la manera que lo escribió, y al declarar la Iglesia que tal libro contiene herejía, no hubo más que una simple verificación de una condición que ya estaba contenida en el depósito revelado. Ese hecho dogmático, una vez definido por la Iglesia, es de fe divina no precisamente porque en el siglo XVII lo dijo la Iglesia, sino porque ya antes, en el depósito revelado, lo había dicho Dios. Solamente que Dios lo había dicho en universal o bajo condición, y la Iglesia lo dice en particular, verificando la condición.

La dificultad que muchos teólogos encuentran en admitir esta doctrina procede, a juicio nuestro, de que se han formado idea tan estrecha de la autoridad dogmática de la Iglesia, cual si esa autoridad se redujese solamente a la conservación inmutable del depósito revelado. No se extiende solamente a conservarlo inmutable, sino también a explicarlo y aplicarlo fielmente. La definición de la virtualidad revelada o conclusión teológica, con tal que se trate de conclusiones inclusivas o implícitas, pues ésas son las únicas definibles, no es sino explicación del depósito revelado. La definición de los hechos, con tal que sean hechos dogmáticos, pues ésos son los únicos hechos definibles, no es sino aplicación del depósito revelado.

En realidad, esas tres cosas (conservación, explicación, aplicación) no son sino tres grados o fases de la misma cosa, pues el depósito revelado es un depósito doctrinal, y toda doctrina, explicándose fielmente, se conserva, y aplicándose fielmente, se explica. Los hechos dogmáticos, que son los que constituyen esa aplicación, representan, con respecto a la doctrina revelada por Dios, exactamente lo mismo que lo que una obra de casos morales de un autor representa respecto a otra obra de doctrina moral del mismo autor. Si el autor en su obra de casos morales se ha limitado a aplicar fielmente a la resolución de tales casos la misma doctrina que ya había expuesto en su obra moral, nadie dirá que eso constituye una moral distinta, sino una aplicación de la misma moral. Así también, al aplicar la Iglesia fielmente e infaliblemente el depósito revelado a los hechos dogmáticos, no nos da una doctrina distinta del depósito revelado, sino una aplicación de la misma doctrina; y todos los teólogos convienen o deben convenir en que todo lo que no es nueva doctrina, sino la misma doctrina que la que Dios reveló, es definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica. Al morir, pues, el último de los Apóstoles, el depósito revelado quedó cerrado en cuanto a nuevas revelaciones y en cuanto a nuevas doctrinas, pero no en cuanto a nuevas explicaciones o nuevas aplicaciones de la misma doctrina.

En fin, como a esas tres mismas cosas (conservación, explicación y aplicación) y a ellas solas se extiende también la infalibilidad de la Iglesia, resulta claramente que es exactamente la misma la extensión de la autoridad dogmática o de fe divina de la Iglesia, y la extensión de la infalibilidad o de la llamada fe eclesiástica. Esa es la extensión exacta de la evolución homogénea del dogma católico.

OBJECIONES CONTRA UNA DE LAS PRUEBAS PRINCIPALES DE LA EVOLUCIÓN DOGMÁTICA

340. Entre las muchas pruebas que adujimos para probar la existencia y extensión de la evolución dogmática, la prueba octava se fundaba en el carácter de oposición con el depósito revelado que debe existir en todo error teológico. No siendo posible que haya oposición objetiva sin una verdadera contradicción implícita, y no cabiendo contradicción sin base de verdadera identidad, dedujimos que toda verdadera conclusión teológica tenía por necesidad que ser objetivamente idéntica con el depósito revelado y, por lo tanto, definible de fe divina u objeto de evolución dogmática (247). Al hacer alusión a esa prueba en un artículo de La Cien- cia Tomista¹, habíamos escrito las siguientes palabras: “El punto de vista formal de la Iglesia, al definir infaliblemente una conclusión teológica o condenar infaliblemente un error opuesto, no es precisamente la conformidad u oposición de tal conclusión o error con los principios de la razón natural, sino con el depósito revelado. Errores que no se opongan realmente al depósito revelado no caen bajo la jurisdicción de la infalibilidad ni de la Teología, por grande y clara que sea su oposición a los principios de razón natural. La oposición real al depósito revelado es como el ratio sub qua la infalibilidad y la Teología miran al error”. “Ahora bien—añadíamos nosotros en dicho artículo—, no cabe oposición verdadera entre dos doctrinas o afirmaciones si la una no es negación de algo contenido realmente en la otra; si la una no implica, aunque no lo exprese, una contradicción real con la otra; si en ambas no existe un sentido común y realmente idéntico, afirmado en una y negado en otra. Esto—terminábamos diciendo—es lo que enseña Santo Tomás, y lo que puede verse en cualquier manual de Lógica, en el tratado que se ocupa de la naturaleza de la oposición.”

Esta afirmación nuestra de que toda oposición lleva implícita una contradicción y el haber nosotros aludido a la Lógica, nos ha merecido las siguientes observaciones.

341. OBSERVACIÓN PRIMERA.—No exige eso la doctrina de los lógicos sobre la oposición de las proposiciones. Esa doctrina, como advierte el P. Urráburu, se refiere a la oposición de las proposiciones no material, ratione materiae circa quam, de que no toca juzgar a los lógicos, v. gr.: “Pedro corre”, “Pedro está quieto”, sino a la oposición formal, por la forma o estructura de las proposiciones... El juzgar de la oposición real o “ratione materiae” no toca a los dialécticos, sino a los teólogos.

Respuesta.—Convenimos con nuestro ilustre objetante en que la Lógica trata directamente de la oposición formal o de términos y no de la real o de sentido. Pero una cosa es de lo que trata la Lógica y otra muy distinta de lo que se trata en la Lógica. Tampoco la Sagrada Teología, en su tratado De Fide, trata directamente de la fe humana, sino de la fe divina, y, sin embargo, no hay teólogo ni manual de Teología que, al tratar de la fe divina, no tenga que tratar de qué es fe en general y qué es fe humana, único medio de comprender bien qué es fe divina. De la misma manera, no hay lógico ni tratado de Lógica, si es completo, que para explicar bien qué es oposición lógica o formal no tenga que tratar, y no trate, de la naturaleza de la oposición en general y de la naturaleza de la oposición real, único medio de explicar y comprender bien qué es oposición formal, pues si el objeto de la Lógica es la oposición formal, la oposición formal tiene, a su vez, por objeto y fin la oposición real. Oigamos al clásico Juan de Santo Tomás: “Oppositio alia est realis, alia logica, id est, vel rerum vel propositionum. Et istae duae ita se habent quod oppositio realis seu physica est quasi obiectum oppositionis logicae, quia illud esse et non esse quod datur a parte rei et in ipsis obiectis, significatur per propositiones oppositas. Unde licet agere de oppositione reali pertineat ad metaphysicum, tamen quia ad logicum spectat agere de oppositionibus propositionum, etiam aliquo modo oportet attingere id quod spectat ad oppositionem rerum, quatenus obiecta sunt oppositionis propositionum” ².

Por eso aludimos nosotros a la Lógica, para que en cualquier manual de Lógica, y sobre todo en Santo Tomás, pudiese verse cómo toda oposición envuelve una contradicción y, por tanto, un sentido realmente idéntico, afirmado en una y negado en otra de las afirmaciones opuestas. Y eso era lo único que se trataba de probar y que niega nuestro objetante.

Pues bien, ya que las citas de Lógica, en esta cuestión que tratamos de la oposición real, no parecen satisfacerle, demos de mano a la Lógica y vayamos a la Metafísica, a la cual propiamente toca, como acabamos de ver por Juan de Santo Tomás, el tratar tal cuestión. Tanto más que la Sagrada Teología es la metafísica de Dios sobrenatural o en el orden de la revelación, como la Teodicea es la metafísica de Dios natural o en el orden de la razón.

Abramos, pues, los inmortales Comentarios de Santo Tomás sobre los Metafísicos de Aristóteles, y en el libro 10, lección sexta, hallaremos lo siguiente: “Contradictio includitur in omnibus aliis generibus oppositionis tamquam prius et simplicius. Opposita enim secundum quodcumque oppositionis genus, impossibile est simul existere. Quod quidem contingit ex hoc quod alterum oppositorum de sui ratione habet negationem alterius" ³ Más claro no podía decirse. En toda oposición va incluida una contradicción.

Si por tratarse de Teología todavía le quedase a nuestro objetante algún escrúpulo de guiarse por citas de Metafísica, y eso que la Metafísica es ciencia trascendente, acuda a la Suma Teológica de Santo Tomás, y allí; en la Prima-Secundae, cuestión 67, artículo 3, donde trata precisamente el Santo Doctor una cuestión relativa nada menos que a la fe divina, hallará lo siguiente: "Respondeo dicendum quod oppositio est propria et per se causa quod unum oppositorum excludatur ab alio, inquantum scilicet in omnibus oppositis includitur oppositio affirmationis et negationis" ⁴

Tenemos, pues, que toda oposición, aunque no sea una contradicción formal o de términos y estructura expresamente contradictorios, envuelve o implica una contradicción real o de sentido. Y como ninguna doctrina es errónea en el orden teológico o en el orden de la infalibilidad si no es opuesta a los principios revelados o depósito revelado, tenemos que entre toda proposición teológica o infaliblemente errónea y el depósito revelado hay envuelta o implicada una contradicción real o de sentido. Y como no cabe contradicción real o de sentido entre dos doctrinas o afirmaciones si no hay un mismo e idéntico sentido, afirmado en una y negado en otra, tenemos que en el depósito revelado o principios de fe tiene que haber un sentido idéntico al negado en la proposición teológica e infaliblemente errónea, o lo que es lo mismo, que entre el dato revelado y el dogma (primero y segundo grados de la doctrina católica), por una parte, y la verdad infalible y la verdad teológica (tercero y cuarto grados), por otra, hay identidad de sentido, que es lo que se llama homogeneidad real u objetiva de los cuatro grados de la doctrina católica. Y tendremos, en fin, que siempre que la Iglesia define como infaliblemente verdadera o errónea una doctrina o siempre que la Sagrada Teología deduce como demostrativamente verdadera o falsa una conclusión, ni la Iglesia define ni la Teología concluye un sentido extraño al depósito revelado ni objetivamente distinto del sentido del depósito revelado, sino un sentido realmente idéntico con el del depósito revelado; un sentido no formalmente expresado, pero sí realmente incluido o implícito en el depósito revelado.

A estas consecuencias tendrá infaliblemente que llegar todo aquel que medite y comprenda aquellos dos principios: primero, la verdad y el error, en el orden de la infalibilidad como en el orden de la Teología, son relaciones de conformidad u oposición, no precisamente con los principios de razón, sino con los principios de fe o depósito revelado; segundo, toda verdadera oposición envuelve o implica, aunque no siempre la exprese, una contradicción. El primer principio es fundamental en Teología; el segundo lo es en Filosofía. Ambos son expresamente de Santo Tomás. Ambos son evidentes.

Si a pesar de esa evidencia, y quizá por estar familiarizado con la idea que de la Teología suelen dar la mayoría de los manuales modernos, todavía se le resiste a nuestro objetante el admitir una verdadera contradicción envuelta entre el depósito revelado y el error teológico y, por lo tanto, una verdadera identidad real entre dicho depósito y la verdad teológica, no tiene más que fijarse en aquel otro principio elemental e indubitable-de que "Dios puede hacer todo lo que no implica contradicción". Ahora bien, ¿puede Dios hacer que sea jamás falsa, o que falle jamás una verdadera conclusión teológica, o que sea jamás verdadero un error teológico? No y mil veces no. "Quidquid enim in aliis scientiis invenitur veritati huius scientiae (la Sagrada Teología) contrarium, totum reputatur ut falsum" ⁵ La Sagrada Teología, la Sapientia inter Sapientias, la Regina scientiarum, tiene una certeza objetiva superior a la de todas las otras ciencias naturales, sean físicas, matemáticas o metafísicas. "Respondeo dicendum quod cum ista scientia, quantum ad aliquid sit speculativa et quantum ad aliquid practica, omnes alias transcendit, tam speculativas quam practicas. Speculativarum enim scientiarum una altera dignior dicitur, tum propter certitudinem, tum propter dignitatem materiae. Et quantum ad utrumque haec scientia alias speculativas scientias excedit" ⁶

Si Dios, pues, no puede hacer que falle jamás una verdadera conclusión matemática o metafísica, mucho menos podrá hacer que falle una verdadera conclusión teológica. Si Dios no puede hacerlo, es que envuelve contradicción. Si hay envuelta una contradicción, anda envuelta una identidad real de sentido. Los principios de contradicción y de identidad son correlativos.

342. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—No tiene fuerza el argumento antes copiado del P. Marín-Sola. ¿Que la Iglesia, al dar esas definiciones infalibles, mira al depósito revelado que le incumbe custodiar, y también a las mismas verdades definidas, bajo el concepto de su conformidad u oposición al depósito revelado? Perfectamente, así es; pero de ahí no se sigue que esta conformidad sea identidad. Lo conforme a una cosa no es la misma cosa, aunque con ella guarde semejanza, proporción, correspondencia; lo idéntico con otra cosa, sí es la misma cosa.

Respuesta.—Por de pronto, nuestro objetante concede, como tiene que conceder todo teólogo, que la verdad infalible y teológica, lo mismo que el error infaliblemente condenado y el teológico, son verdades o errores por su conformidad u oposición, respectivamente, con el depósito revelado. Acabamos de ver que no solamente según los lógicos, sino también según los metafísicos y teólogos, y según el príncipe de todos ellos, Santo Tomás, toda oposición entre dos afirmaciones implica o envuelve una contradicción entre ellas. Es evidente que la contradicción supone la identidad, y no solamente la proporción, semejanza o correspondencia extrínsecas. Luego es evidente que, si hay oposición verdadera entre el error teológico o infaliblemente condenado y el depósito revelado, tiene que haber una contradicción implicada entre esos dos extremos, y que si hay contradicción entre esos dos extremos, tiene que haber identidad real, y no mera semejanza o proporción, entre el depósito revelado y la verdad infalible o teológica. Esto no tiene vuelta de hoja, concediendo lo que concede nuestro objetante, y que tiene que conceder todo teólogo. El concepto de identidad se deduce apodícticamente del concepto de oposición mediante el concepto de contradicción

Las causas de que nuestro objetante, que admite el concepto de oposición, se resista, sin embargo, a admitir el concepto de contradicción y, consiguientemente, el de identidad, son, a nuestro juicio, dos. Una es porque al hablar de conclusión teológica, instintivamente se le va el pensamiento al trillado modelo de "Christus est homo; ergo est risibilis"; pero entendiendo en ese modelo, a estilo suarcciano, el "homo" en sentido puramente esencial o abstracto y el "risibilis" en sentido actual. Y, ¡claro está!, así entendido ese modelo, no hay ni puede haber identidad entre el "homo" y el "risibilis", ni contradicción entre el "homo" y el "non risibilis"; pero es, sencillamente, porque entre el "homo" (esencial) y el "non risibilis" (actual) no hay verdadera oposición, ni, por tanto, hay verdadera teología ni verdadero objeto de infalibilidad. De esto ya hemos hablado largamente en otra sección (89-102), y lo volveremos aún a tocar al final de ésta.

La segunda causa de que nuestro objetante no vea verdadera identidad o contradicción, respectivamente, a pesar de admitir verdadera oposición, es porque no parece distinguir entre identidad formal, de que aquí no se trata, e identidad real, que es la que únicamente nos interesa. Ni tampoco parece distinguir entre identidad total, que no nos hace falta para nada, e identidad parcial, que es la que buscamos, y basta. Por identidad parcial no se quiere decir parte de identidad, cosa que no haría sentido, sino identidad con parte del depósito revelado, aunque no lo sea con todo el depósito. Veámoslo.

Cuando dos proposiciones o afirmaciones tienen el mismo sujeto y el mismo verbo, toda su identidad o contradicción de sentido dependen del predicado o predicados. Si una afirma o niega el predicado de la otra, y lo afirma o niega en la misma forma y, por tanto, en el mismo concepto y en la misma realidad, la identidad o contradicción es formal. Si lo afirma o niega con distinto concepto, pero dentro de la misma realidad, la identidad o contradicción es solamente real. En las proposiciones "Dios es eterno", "Dios no es eterno" (que es lo mismo que "Dios es no-eterno"), hay contradicción formal, pues el predicado afirmado en una y negado en otra es el mismo bajo todos los conceptos; pero en las proposiciones "Dios es eterno", "Dios no es inmutable", hay solamente contradicción real. Hay contradicción real porque los predicados "eterno" e "inmutable", respectivamente afirmados en una y negados en la otra, son la misma realidad divina: pero la contradicción no es formal, porque dichos predicados, aunque de idéntica realidad, son distintas formalidades o distintos conceptos.

A su vez, en las proposiciones "Dios es misericordioso y eterno", "Dios es misericordioso, pero no eterno", hay contradicción formal, porque se niega formalmente uno de los predicados; pero parcial, porque no se niega el otro predicado ni, por consiguiente, todo el predicado de la proposición. De la misma manera, en las proposiciones "Dios es misericordioso y eterno", "Dios es misericordioso, pero no inmutable", hay contradicción real, pero parcial. Real y no formal, porque los predicados "eterno" e "inmutable" son formalidades o conceptos distintos: parcial y no total, porque de los dos predicados solamente se niega uno, o del predicado total solamente se niega parte.

Pero, como se ve, en todas estas afirmaciones y negaciones, sean formales o reales, totales o parciales, siempre que sean dentro de la misma realidad, esto es, siempre que uno de los predicados sea inclusivo o implícito en el sujeto, hay siempre afirmación o negación de identidad, no de mera semejanza, proporción o correspondencia extrínsecas.

343. APLICACIÓN AL DEPÓSITO REVELADO—Apliquemos ahora todo esto al depósito revelado. El depósito revelado no es una sola proposición o afirmación revelada, sino que es un conjunto de afirmaciones y, por tanto, de sentidos revelados. Para que un error envuelva verdadera contradicción con el sentido del depósito revelado, o para que una verdad tenga identidad con dicho depósito, no hace falta que envuelva contradicción o identidad con todas y cada una de las afirmaciones del depósito, sino que basta que la envuelva con una sola.

Así, por ejemplo, el primer versículo del Génesis afirma la creación, y el primer versículo del Evangelio de San Juan afirma la Divinidad del Verbo. El que afirme la Divinidad del Verbo afirma un sentido idéntico con el depósito revelado, porque es idéntico con una de las verdades del depósito revelado, con el primer versículo de San Juan, aunque esa afirmación no sea idéntica ni nada tenga que ver con otras verdades del depósito revelado, por ejemplo, con el primer versículo del Génesis sobre la creación.

De la misma manera, el que niegue una de las verdades del depósito revelado, por ejemplo, la creación del mundo, su negación es contradictoria con el depósito revelado, porque lo es con una de las verdades o sentidos del depósito revelado aunque esa negación nada tenga o tuviese que ver con las demás verdades del depósito. Para que haya, pues, verdadera identidad o verdadera contradicción con el depósito revelado, basta que la haya con uno de los sentidos o verdades del depósito, aunque no la haya con todos los sentidos o con el depósito entero.

Esto, que todo el mundo sabe y que hasta parecerá a muchos una vulgaridad teológica, va a servirnos como de escalón para explicar otra cosa que, si todos la saben, algunos parecen olvidarla con frecuencia.

Cada una de las afirmaciones o proposiciones del depósito revelado, aunque no exprese más que un predicado o sentido, implica o puede implicar muchos predicados o conceptos. Eso es propio de toda afirmación, sea divina, sea humana.

Todos esos predicados o conceptos no expresados, pero sí implicados en cada una de las afirmaciones reveladas, no se conocen ni pueden conocerse de un solo golpe, sino que exigen tiempo y estudio y se conocen sucesivamente, requiriéndose a veces para ello profundos y complicados razonamientos, delicados análisis y síntesis, contacto con diversas ciencias y civilizaciones, larga cadena de experiencias internas y externas...; en fin, toda esa complicada y laboriosa serie de factores que entran en todo progreso humano, aunque sólo se trate del progreso o desarrollo de lo que ya estaba implícito en el dato primitivo o punto de partida. Eso es propio y exclusivo de la pobre y, a la vez, rica razón humana. Pobre, porque necesita de tiempo y trabajo para conocer; porque conoce razonando, esto es, pasando de uno

in aliud, cosa que no necesitan Dios ni los ángeles mismos. Rica, porque al pasar de uno in aliud no sólo puede pasar de una realidad a otra, como pasan los sentidos, sino que puede también pasar de un concepto a otro dentro de la misma e idéntica realidad, dentro del mismo e idéntico dato primitivo, participando así del procedimiento, no sólo racional, sino intelectual, del procedimiento de identidad, propio de los ángeles y de Dios.

Y de ese procedimiento de identidad absoluta, de verdad incondicional, dispone la razón humana, no en las contingentes ciencias físicas, pero sí en las eternas ciencias matemáticas y metafísicas, y mucho más en la eterna y divina Teología, pues el procedimiento teológico es el más intelectual de todas las ciencias, y el que más se acerca al conocimiento de las inteligencias puras, al conocimiento de simple inteligencia: “Theologiae consideratio est maxime intellectualis” ⁷. Pero no divaguemos.

344. EJEMPLO DE CLARIDAD MERIDIANA: JESUCRISTO ES DIOS.

Decíamos que cada afirmación del depósito revelado, aunque no exprese más que un predicado, implica o incluye muchos, realmente idénticos.

Así, por ejemplo, tomemos la siguiente proposición revelada: “Jesucristo es Dios”. Para mayor claridad, prescindamos por completo de toda otra verdad revelada, excepto ésa, o supongamos que no hay más verdad revelada que ésa. De la misma manera que la ciencia, para estudiar un fenómeno sensible, procura aislarlo de toda condición extraña, así lo mejor para analizar cualquier cuestión es aislarla o abstraerla de toda otra. “Abstrahentium non est mendatium”, reza el adagio escolástico. Prescindamos, pues, de toda otra verdad revelada y supongamos que solamente tenemos revelada esta proposición: “Jesucristo es Dios.” En esa proposición no hay explícito más que un predicado: Dios. Pero implícitos hay muchísimos.

En efecto: ¿qué cosa es Dios? Fijarse en que no se pregunta qué cosas distintas de Dios están conexas con Dios, ni qué cosas hay semejantes o proporcionadas a Dios, sino que se pregunta qué cosa es Dios. Pues a esta pregunta nos contesta el Catecismo del P. Astete: “Es una cosa la más excelente y admirable que se puede decir (inefabilidad) ni pensar (incomprensibilidad); es un Señor infinitamente bueno, poderoso, sabio, justo, principio y fin de todas las cosas”.

Como quien no dice nada, el concepto explícitamente único de Dios ha quedado descompuesto en ocho conceptos implícitos en Él, a saber: inefabilidad, incomprensibilidad, bondad infinita, omnipotencia, sabiduría infinita, justicia infinitata, primer principio y último fin de todo. Y si en vez de preguntárselo al Catecismo, a quien podría acusársele de hablar por fe y no por demostración o teología, se lo hubiésemos preguntado a la Suma Teológica de Santo Tomás, quien en esta materia de atributos divinos demuestra apodícticamente cuanto dice, nos contestaría, no sólo con los ocho conceptos del Catecismo, sino con otros muchos atributos divinos, deducidos del concepto o idea de Dios, por riguroso proceso de identidad real, en su magnífico tratado de Deo Uno, pues el Catecismo ni siquiera nombra en su definición de Dios la simplicidad divina, su inmensidad, su inmutabilidad, su eternidad, su providencia, etc...

El versículo, pues, revelado de "Jesucristo es Dios" no expresa más que un predicado, y, sin embargo, bajo ese único predicado contiene implícitamente, y realmente e idénticamente otros muchos predicados. No expresa formalmente más que un sentido, pero implica realmente muchos sentidos o verdades

Ahora bien: uno que, después de revelada esta verdad, afirmara esa misma proposición de que "Jesucristo es Dios", ése no sólo afirmaría un sentido idéntico con la proposición revelada, sino que afirmaría todo el sentido explícito de la verdad revelada, pues la afirmaría en la misma forma en que está relevada. Su afirmación contiene una identidad con la verdad revelada, pero una identidad no sólo parcial, sino total; no sólo real, sino formal.

. De la misma manera, el que negase esa proposición revelada, diciendo: "Jesucristo 'no es Dios", ése no sólo negaría un sentido de esa verdad revelada, sino que negaría todo el sentido explícito de esa verdad revelada, pues lo negaría en la misma forma o concepto en que está revelada. Es contradicción de sentido con la verdad revelada; pero contradicción no sólo implícita, sino explícita; no sólo parcial, sino total; no sólo real, sino formal. Ese es el carácter propio de la oposición formal o contradicción explícita: el negar todo el sentido de su contradictoria. Por eso la llaman los lógicos malignantis naturae, a diferencia de las otras oposiciones. que solamente llevan la contradicción implícita, y no lo niegan todo, pero sí niegan una parte real e implícita de su opuesta, como vamos a verlo ⁸

Continuando en la misma hipótesis de que solamente tengamos revelada la proposición "Jesucristo es Dios"; supongamos que uno no afirma ni niega expresamente esa proposición, pero sí afirma que Jesucristo es uno de los muchos conceptos, virtualmente distintos, pero realmente implícitos, en el concepto de Dios, diciendo, por ejemplo: "Jesucristo es inefable", o "es incomprensible", o "es infinitamente bueno", o "sabio", etc. Al afirmar alguno de esos predicados que hemos visto que están implícitos en la palabra "Dios", pero que la razón humana no puede conocerlos, o desarrollarlos, o explicitarlos sin verdadera ratiocinio, sin menores de razón; al afirmar, repetimos, esos predicados, esas verdaderas conclusiones teológicas, no afirmaría algo extrínseco al predicado Dios, ni algo puramente semejante o externamente conforme a lo que es Dios, sino que afirmaría una cosa intrínseca a Dios, idéntica realmente al predicado revelado "Dios", idéntica realmente con la proposición revelada. La identidad no es formal, porque esos predicados son formalidades distintas, distintos conceptos, virtualmente distintos; no es total, puesto que ninguno de esos predicados adecua al predicado "Dios", como ninguna propiedad, por metafísica que sea, adecua la esencia, ni ninguna conclusión, por implícita que sea, adecua el principio; pero es identidad real, porque esos predicados son realmente idénticos con el predicado revelado "Dios". Eso es lo que constituye la verdad teológica, la Teología. No hay, pues, solamente correspondencia, proporción, semejanza entre la verdad teológica y lo revelado: hay identidad real de sentido.

Si en vez de afirmar alguno de esos predicados lo negáramos diciendo, por ejemplo: "Jesucristo no es inefable", "no es incomprensible", "no es omnipotente...", esas negaciones no solamente envolverían disconformidad, desproporción, desemejanza, sino que envolverían una verdadera contradicción con la verdad revelada de "Cristo es Dios". La contradicción no está explícita, pero está implicada; no es formal, pero es real. Ser Dios y no ser inefable, o no ser incomprensible, o no ser omnipotente, son predicados realmente contradictorios, implican una contradicción. Y la prueba palpable de que la implican es que ni Dios puede hacer lo contrario. Y Dios puede hacer cuanto no implica contradicción. Luego el error teológico implica, aunque no exprese, una contradicción real con el depósito revelado. Luego la verdad teológica implica una identidad real con él.

Este análisis del tratado De Deo debiera bastar a cualquiera que se fije en lo que es Teología. El objeto propio y primario de la Teología es Dios, y nada entra en la Teología sino por relación a Dios. Si en ese tratado toda verdad teológica es de identidad real, síguese que el proceso de identidad constituye y debe constituir el carácter propio y primario de toda conclusión teológica y de todo verdadero raciocinio teológico. Pero veamos prácticamente cómo sucede lo mismo en cualquiera otra proposición revelada de cualquier otro tratado de Teología.

Segundo ejemplo: Jesucristo es hombre.—Tomemos por ejemplo la proposición revelada "Cristo es hombre". En esa proposición no hay explícito más que un predicado: "hombre", o, si se quiere, hay explícito un predicado: el predicado "hombre". Pero en este predicado hay implícitos o envueltos otros muchísimos, no solamente como semejantes o proporcionados, sino como realmente idénticos.

En efecto: si como antes preguntábamos qué cosa es Dios, ahora preguntamos qué cosa es hombre, se responderá con verdad que hombre es animal racional. Hasta aquí estamos aún en lo formal, pues animal racional es la definición misma del hombre. Pero si ahora preguntamos qué cosa es racional, se responderá con verdad que lo racional es realmente inmaterial, espiritual, inmortal, libre, capaz de moralidad, de mérito, de bienaventuranza y capaz de potencias, y de admiración, de "risibilidad", etc., etc. Todo eso sale por verdadero raciocinio, por verdaderas menores de razón, por verdadera conclusión teológica. Y, sin embargo, esas conclusiones conservan identidad real. Y la prueba de que la conservan es que Dios no puede hacer que un ser sea racional y no sea inmaterial, espiritual, inmortal, o que no tenga capacidad (propiedades radicales) de mérito, de moralidad, de potencias, de admiración, de risibilidad.

Tercer ejemplo: Jesucristo es hombre perfecto —Si en vez de analizar el predicado "hombre" analizamos el predicado "hombre perfecto", u hombre connatural, u hombre semejante en todo a nosotros, encontraremos que hombre en estado connatural o perfecto es hombre con todas las propiedades actuales: el entendimiento actual, la voluntad actual, admirabilidad actual, risibilidad actual, etc., etc.: pues un hombre sin alguna de esas propiedades actuales no es un hombre en estado connatural, sino en estado no-connatural, que es precisamente la negación del predicado revelado. Luego las conclusiones teológicas que afirman alguna propiedad radical de la humanidad del Salvador, afirman un sentido realmente incluído en el predicado revelado "hombre"; y las que afirman alguna de las propiedades actuales afirman también un sentido realmente incluído en el predicado revelado: no en el predicado "hombre", del cual se distinguen realmente, pero sí en el predicado revelado "hombre perfecto", u hombre connatural, u hombre semejante a nosotros. Lo mismo que hemos analizado el predicado "racional" se puede analizar el predicado "animal", o los predicados "cuerpo" y "alma", o cualquier otro predicado de cualquier otra proposición revelada. Con tal que, si está revelada solamente la esencia de un predicado, no se deduzcan más que sus propiedades esenciales o radicales, y que si está revelada la perfección o connaturalidad de tal esencia, se deduzcan sus propiedades actuales; la deducción es rigurosamente científica y rigurosamente teológica, y, sin embargo, mejor dicho. precisamente por eso, es también realmente idéntica y rigurosamente homogénea.

345. COMPARACIÓN DE LOS TRES EJEMPLOS.—De los tres modelos examinados, a saber: "Cristo es Dios", "Cristo es hombre esencial", "Cristo es hombre perfecto o connatural", el primero es modelo de predicado divino; el segundo, de predicado creado-esencial, y el tercero, de predicado creado-accidental. Son los tres tipos fundamentales de predicado revelado y, por tanto, de proceso teológico, y no cabe otro que no se reduzca a uno de esos tres. En los tres hemos visto que existe identidad real o de sentido, y no solamente proporción, o semejanza, o mera correspondencia extrínseca. Luego la verdad teológica (cuarto grado de la doctrina católica), de la cual sale la verdad infalible (tercer grado), es realmente homogénea con el dogma y el dato revelado (segundo y primer grados), y hay homogeneidad o identidad real de sentido entre los cuatro grados de la doctrina católica.

346. OBSERVACIÓN TERCERA.—Al afirmar el obispo de Brescia, en el Concilio Vaticano, que no todas las verdades que pertenecen a la fe o costumbres son necesarias en el mismo grado para la custodia del depósito, bien indica que pueden no ser idénticas ni tener un sentido idéntico las reveladas y las conexas: que la conformidad no es identidad. Respuesta.—Convenimos en que existen grados en las verdades de fe y costumbres o en su necesidad para la conservación del depósito revelado. Para probar una cosa tan obvia y que nadie ha negado, todavía hay una autoridad más grande que la del obispo de Brescia, y es la del Concilio mismo Vaticano, y nada menos que en su constitución dogmática de Fide Catholica, al final de la cual se lee lo siguiente: "Satis non est haereticam pravitatem devitare, nisi ii errores quoque vitentur qui ad illam plus minusve accedunt ⁹

Pero no vemos qué relación tenga eso de haber grados con haber o no haber identidad. Nuestro objetante olvida de nuevo que estamos tratando de la identidad, no formal, sino real, y no total, sino parcial; esto es, identidad con parte del depósito revelado. En la identidad formal o total no caben grados; en la identidad real y parcial sí que caben, según la parte mayor o menor que se afirme o niegue del predicado revelado. Y no sólo caben, sino que, precisamente por ser identidad real, exige grados.

En efecto, por ser identidad y no mera semejanza o proporción tiene que estar dentro del depósito y no fuera: por ser real y no formal tiene que estar implícita y no explícita, pues lo explícito es siempre formal. Ahora bien: el estar una verdad más o menos implícita, más o menos profunda, más o menos latente en otra verdad, eso sí que admite grados, como es evidente.

De esa mayor o menor implicitud o profundidad en que una verdad se halla respecto a lo formal del depósito o a lo definido ya como de fe, depende precisamente su mayor grado de necesidad para la conservación del depósito, porque de ella depende la mayor o menor certeza o evidencia con que la razón humana (que es para quien se dió el depósito y para quien hay necesidad de conservarlo y explicarlo) ve la relación más lejana o más próxima, de tal verdad con lo formal del depósito o con lo definido del depósito. De existir o no existir la relación de una doctrina con el depósito depende de la necesidad o no necesidad de tal verdad; de la mayor o menor implicitud de esa relación depende su mayor o menor grado de necesidad.

Así, por ejemplo, toda doctrina o afirmación que verse sobre la Divinidad o Trinidad (predicados revelados) tiene que ser verdadera o falsa por vía de identidad real, pues respecto a Dios no cabe otra vía. Y sin embargo, todo teólogo sabe que tanto respecto a la Trinidad como a la Divinidad hay doctrinas de fe, las hay próximas a fe, las hay simplemente ciertas, las hay más probables, las hay meramente probables, las hay improbables, las hay erróneas, las hay próximas a error, las hay simplemente temerarias y hasta las hay completamente dudosas o libres. Una gama completa de grados de implicitud en el depósito y de grados de necesidad para la conservación del depósito. Y, sin embargo, todas esas verdades o todos esos errores se conforman u oponen al depósito por vía de identidad, pues respecto a la Divinidad o Trinidad no cabe otra vía.

Lo que pasa con el predicado revelado "Dios" pasa con cualquiera otro predicado revelado, siempre que se guarde el verdadero proceso teológico, esto es, siempre que se pase de la revelación de la esencia pura a la deducción de sus propiedades metafísicas o radicales, o de la revelación de la esencia connatural o perfecta a la deducción de sus propiedades actuales. El proceso es de identidad con lo revelado, pero de identidad real, no formal, y, por tanto, de identidad implícita, no explícita, y por eso capaz de diversos grados de implicitud, de diversos grados de relación, de diversos grados de necesidad. Todo progreso homogéneo lleva consigo esos dos caracteres: por ser homogéneo lleva identidad real; por ser progreso lleva diversos grados o estadios de implicitud o desarrollo ¹⁰.

347 OBSERVACIÓN CUARTA.—Pero ahora vamos a ver dónde está la raíz de toda la confusión de nuestro objetante, quien continúa así:

“Un ejemplo lo aclarará. Supongamos que no esté revelado que Jesucristo es hombre físicamente perfecto, sino únicamente que es hombre verdadero, animal racional, y que después la Iglesia define como verdad infalible, con nota inferior a la de fe, que Jesucristo tiene risibilidad actual. ¿Nos enseñará esa definición que esta proposición: “Jesucristo tiene risibilidad actual”, tiene sentido idéntico a esta otra: “Jesucristo es hombre verdadero?” Claro está que no, porque la risibilidad actual, como potencia física, es una realidad realmente distinta de la esencia del hombre. Las proposiciones, pues, no serán idénticas, aunque sean conformes.

Respuesta.—Nuestra contestación es muy sencilla y muy clara: NEGO SUPPOSITUM. Esto es: negamos categóricamente que la Iglesia pudiese definir como infaliblemente verdadera la proposición “Cristo tiene risibilidad actual”, o que pudiese condenar como infaliblemente errónea la proposición opuesta: “Jesucristo no tiene risibilidad actual”, en el supuesto que hace nuestro objetante de que no estuviese revelado que Cristo es hombre perfecto o connatural, sino únicamente que es hombre verdadero o esencial.

Nuestro objetante, como tantos manuales postsuarecianos, tiene metido en la cabeza, y hasta cree que es opinión de todos los teólogos, que en el tipo tradicional de conclusión teológica “Christus est homo: ergo risibilis”, el “risibilis” puedc tomarse en sentido actual, cuando se tome cl hombre en sentido puramente esencial.

A juicio nuestro, padecen en eso una equivocación evidente y de consecuencias trascendentales para la naturaleza de la verdadera Teología y de la infalibilidad, como creemos haberlo hecho patente en otra parte (99-102).

No negamos, pues, que la Iglesia puede definir como infaliblemente verdadera, y aun como de fe divina, la proposición “Cristo tiene risibilidad radical”, estando como está revelado que Cristo es hombre verdadero o esencial. Tampoco negamos que la Iglesia puede definir como infaliblemente verdadera, y aun como de fe divina, la proposición “Cristo tiene risibilidad actual”, o cualquiera otra de las propiedades realmente distintas de la esencia, estando como está verdaderamente revelado que “Cristo es hombre perfecto”. En ambos casos hay verdadera conclusión teológica, en ambos casos hay verdadera definibilidad: pero también en ambos casos hay verdadera identidad real entre el principio y la conclusión, y no mera semejanza, proporción o correspondencia.

Lo que hemos negado y negamos es que la Iglesia pudiese definir como infaliblemente verdadera, y mucho menos como verdad de fe, la proposición “Cristo tiene risibilidad actual” en el supuesto de que únicamente estuviese revelado que “Cristo es hombre esencial”. El raciocinio “Cristo es hombre esencial, luego tiene tal propiedad actual”, mal puede ser objeto de fe divina ni objeto de infalibilidad cuando no tiene siquiera certeza teológica. Tiene la misma e idéntica certeza que estos otros raciocinios: “Cristo es hombre esencial, luego tiene personalidad humana”, o “María Santísima es verdadera Madre, luego no es Virgen”. ¡Hermosa certeza teológica!

348. A LA LUZ DE LA OPOSICIÓN—Para no repetir lo que hemos razonado y documentado largamente en el lugar ya citado, contentémonos con examinar brevemente tales raciocinios a la luz del concepto de oposición, que es el que venimos estudiando en esta sección.

En efecto, nada puede ser condenado como erróneo en el terreno de la Teología ni en el de la infalibilidad si no es verdaderamente opuesto al depósito revelado. Esto lo admite nuestro objetante. Pues bien: es evidente que entre esas dos proposiciones: “Cristo es hombre esencial” y “Cristo no tiene risibilidad actual”, no hay verdadera oposición. Se puede ser esencialmente hombre y no ser actualmente risible, como Se puede ser esencialmente hombre sin ser actualmente, o de hecho, persona humana, como se puede ser esencialmente madre sin dejar de ser virgen. Tales extremos pueden en absoluto coexistir: tales proposiciones, que se nos quieren hacer pasar por opuestas, pueden en absoluto ser ambas verdaderas, y dos proposiciones que puedan en absoluto ser ambas verdaderas, o dos extremos que pueden en absoluto coexistir, no son verdaderamente opuestos, dice Santo Tomás. "Opposita enim secundum quodcumque genus oppositionis impossibile est simul existere".

Y para que nadie se ofuscara pensando en la imposibilidad meramente física, añadió en seguida el Santo Doctor que para la oposición se requería imposibilidad absoluta o esencial. "Quod quidem contingit ex hoc quod alterum oppositorum ex sui ratione (esencia) habet negationem alterius". Y de ahí precisamente deduce el Santo Doctor aquel principio fundamental de que "Contradictio includitur in omnibus oppositis" ¹¹

Ahora bien: las proposiciones "Cristo es hombre esencial" y "Cristo no es actualmente risible" pueden en absoluto ser ambas verdaderas, pueden en absoluto coexistir en el mismo sujeto, no envuelven repugnancia esencial, no envuelven contradicción. Luego no envuelven verdadera oposición. Luego en el supuesto que hace nuestro objetante de que únicamente estuviese revelado que "Cristo es hombre esencial", la proposición "Cristo no tiene risibilidad actual" no sería verdaderamente opuesta al depósito revelado, y no siendo opuesta al depósito revelado, no podría ser condenada como errónea ni por la infalibilidad ni por la Teología.

349. NI SE ARGUYA QUE, al menos, podría ser condenada infaliblemente como temeraria. Indudablemente que podría. Pero aquí no tratamos para nada de la temeridad que va contra prudencia, sino que tratamos de lo erróneo que va contra verdad. También la Iglesia puede condenar como infaliblemente temeraria la proposición "el juicio final será el año próximo", sin que de ahí se deduzca que su contradictoria "el juicio final no será el año próximo" tenga certeza teológica ni sea objeto de infalibilidad, ni como errónea ni como verdadera. Sólo es objeto de infalibilidad o de teología como imprudente ¹²

350. OBSERVACIÓN FINAL.—Oigamos, en fin, para terminar este ya demasiado largo capítulo, la última observación de nuestro objetante, que dice así:

"Para nosotros, la doctrina católica es la doctrina que la Iglesia, por su magisterio solemne o por el magisterio ordinario, enseña directa o indirectamente a todos los fieles como dogma de fe revelado por Dios o como verdad infalible conforme a la revelación... A toda ella se puede aplicar el famoso dicho del Lirinense, citado por el Concilio Vaticano: "Crescat igitur... et multum vehementerque proficiat, tam singularum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum ac saeculorum gradibus intelligentia, scientia, sapientia: sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia".

Respuesta.—Muy bien dicho, y nosotros hacemos nuestro todo el párrafo anterior de nuestro objetante. Pero, o nuestro objetante ha padecido una ligera distracción en ese párrafo, o viene en él a admitir cuanto nosotros hemos dicho sobre la identidad real de sentido entre todos los grados de la doctrina católica, y a echar por tierra cuanto él ha tratado de establecer en sus anteriores observaciones.

En efecto, según ese párrafo de nuestro objetante, la doctrina católica abarca, no solamente lo definido como dogma de fe (y, por tanto, el primero y segundo grado), sino también lo definido como verdad infalible (tercer grado).

Según ese mismo párrafo, a toda esa doctrina católica puede aplicársele el famoso dicho del Lirinense, que ha hecho suyo el Concilio Vaticano.

Es así que, como sabe todo teólogo, la frase del Lirinense “in eodem dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia”, significa, no solamente semejanza, proporción, correspondencia, sino también verdadera implicitud, verdadera identidad real de sentido.

Luego si el dicho del Lirinense y del Concilio Vaticano se aplica a toda la doctrina católica y ésta abarca los tres primeros grados, viene con ello nuestro objetante a reconocer que hay identidad de sentido entre esos tres grados de la doctrina católica. No hemos pretendido nosotros más que eso en esta obra, ni hace falta más que eso para reconocer la evolución homogénea del dogma católico.

Es verdad que nuestro objetante nada dice explícitamente sobre la verdad teológica (cuarto grado); pero todo el mundo sabe, y no lo negará seguramente nuestro objetante, que ese cuarto grado es de la misma naturaleza que el tercero, pues no hay verdadera conclusión teológica que no pueda pasar a ser objeto de infalibilidad ¹³.

**351. RESUMEN.—**Los dos principios en que hemos fundamentado toda esta sección son los siguientes: Primero: El error teológico, como el error infaliblemente condenado, tiene necesariamente que ser realmente opuesto al depósito revelado y no solamente a la razón natural. Segundo: No cabe verdadera oposición entre dos afirmaciones si entre ellas no va implícita una verdadera contradicción. No recordamos de teólogo ni filósofo alguno que haya negado o puesto en duda ninguno de esos principios, y lo que más nos importa, ambos son de Santo Tomás.

Cualquiera que, sin dejarse confundir por una mala inteligencia del "Christus est homo: ergo est risibilis", medite con serenidad sobre el alcance de esos dos principios, vendrá a ver con evidencia, no sólo que hay identidad real u homogeneidad objetiva entre los cuatro grados de la doctrina católica, sino también (y esto es el fundamento de lo otro) que el constitutivo de la verdad teológica o conclusión teológica es el virtual implícito. Su implicitud en el depósito revelado es lo que da a la Teología el carácter de identidad real u homogeneidad objetiva con la fe: su virtualidad (o distinción de conceptos dentro de la misma realidad y, por tanto, necesidad de verdadero raciocinio) es la que le da su carácter de conclusión y su distinción formal de la fe.

La virtualidad implícita del depósito revelado es, pues, la esencia de la verdad teológica. Su carácter de implicitud en el sagrado depósito está admirablemente condensado en aquella lacónica frase del "Princeps Thomistarum", el insigne Capréolo: "OMNIA (theologalia) IMPLICITE IN BIBLIA CONTINENTUR", fórmula áurea que debiera grabarse en la mente de todo tomista y ser inscrita en la primera página de todo manual teológico ¹⁴. Su carácter de virtualidad lo describió el comentarista príncipe Cayetano en aquella otra frase no menos concisa: "Theologica scientia virtualiter continetur in principiis quorum est fides" ¹⁵. Ambos caracteres, el de virtualidad y el de implicitud, están reunidos en aquel texto de Santo Tomás: “Quando aliqua mult in aliquo, dicuntur esse in illo implicite in principiis” ¹⁶ Y todavía mejor en: plicare articulos fidei contingit dupliciter tum ad ipsorum articulorum substantiam ipsos articulos distincte scit. Alio modo quae in articulis continentur implicite git dum homo scit ea quae ex articulis

Fíjese todo teólogo en el perfecto dos frases que Santo Tomás toma como a) “ea quae in articulis continentur im ex articulis consequuntur”. Esos son los ciales de la verdad teológica, de la cc la Sagrada Teología, según Santo Tom tual es la raíz de la homogeneidad d en sus cuatro grados de desarrollo. E toridad divina de la Iglesia para expl ves de la evolución homogénea del do

¹⁷

Cualquiera que, sin dejarse confundir por una mala inteligencia del “Christus est homo: ergo est risibilis”, medite con serenidad sobre el alcance de esos dos principios, vendrá a ver con evidencia, no sólo que hay identidad real u homogeneidad objetiva entre los cuatro grados de la doctrina católica, sino también (y esto es el fundamento de lo otro) que el constitutivo de la verdad teológica o conclusión teológica es el virtual implícito. Su implicitud en el depósito revelado es lo que da a la Teología el carácter de identidad real u homogeneidad objetiva con la fe: su virtualidad (o distinción de conceptos dentro de la misma realidad y, por tanto, necesidad de verdadero raciocinio) es la que le da su carácter de conclusión y su distinción formal de la fe.

La virtualidad implícita del depósito revelado es, pues, la esencia de la verdad teológica. Su carácter de implicitud en el sagrado depósito está admirablemente condensado en aquella lacónica frase del “Princeps Thomistarum”, el insigne Capréolo: “OMNIA (theologalla) IMPLICITE IN BIBLIA CONTINENTUR”, fórmula áurea que debiera grabarse en la mente de todo tomista y ser inscrita en la primera página de todo manual teológico ¹⁸. Su carácter de virtualidad lo describió el comentarista príncipe Cayetano en aquella otra frase no menos concisa: “Theologica scientia virtualiter continetur in principiis quorum est fides” ¹⁹. Ambos caracteres, el de virtualidad y el de implicitud, están reunidos en aquel texto de Santo Tomás: “Quando aliqua multa virtute continentur in aliquo, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis” ²⁰ Y todavía mejor en aquel otro texto: “Explicare articulos fidei contingit dupliciter. Uno modo quantum ad ipsorum articulorum substantiam, secundum quod ipsos articulos distincte scit. Alio modo quantum ad ea quae in articulis continentur implicite; quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur” ²¹

Fíjese todo teólogo en el perfecto paralelismo de esas dos frases que Santo Tomás toma como idénticas, a saber: a) “ea quae in articulis continentur implicite”; b) “ea quae ex articulis consequuntur”. Esos son los dos caracteres esenciales de la verdad teológica, de la conclusión teológica, de la Sagrada Teología, según Santo Tomás. Esa implicitud virtual es la raíz de la homogeneidad de la doctrina católica en sus cuatro grados de desarrollo. Esa implicitud y la autoridad divina de la Iglesia para explicarla son las dos claves de la evolución homogénea del dogma católico.

1.º A nadie, en verdad, ha de sorprender que muchos escritores e historiadores de nuestros días digan que la Iglesia Católica ha dejado de existir.—Si esto no se comprende así, es que no hemos advertido la forma en que existe hoy la Iglesia, si se la compara con lo que era al menos desde el siglo II hasta la Revolución francesa.

2.º No ha de sorprender que se juzgue que esta institución ha perdido su eficacia social.—Si esto no se comprende, es que no sabemos qué tipo de eficacia ha tenido en el pasado la Iglesia, ni el tipo que tiene hoy, en unas condiciones y por unos medios que antes eran absolutamente impensables.

3.º No ha de sorprender que se diga que el catolicismo, considerado como sistema, ha concluido o agoniza.—Si esto no se comprende, es que no hemos distinguido la doctrina inmutable del catolicismo, de las formas contingentes con que ha revestido esa doctrina en la Historia. La doctrina no puede morir. Pero esas formas históricas no solamente pueden cambiar, sino que necesariamente cambiarán de continuo.

4.º No ha de sorprender, por fin, que se diga que el catolicismo es para los pueblos latinos una religión ya superada y para los anglosajones una institución que no está en la línea de su vitalidad histórica.—Si esto no se comprende, es que no se ha visto cómo el catolicismo ha sido históricamente una de las mayores fuerzas generadoras de la cultura de los pueblos latinos, y no se ha caído en la cuenta de cómo el catolicismo ha tenido que pasar por un proceso purificador de su fuerza para poder hoy injertarse en otros pueblos, sin que parezca que es simplemente una supervivencia de la cultura latina.