La evolución homogénea del dogma católico

RESPUESTA A ALGUNAS OBJECIONES HISTÓRICAS

**465. UN ESTUDIO HISTÓRICO.—**En las secciones anteriores acabamos de ver cuál es la opinión de la teología tradicional sobre la evolución homogénea del dogma católico por vía de conclusión teológica inclusiva.

Como complemento de la materia, vamos a ocuparnos brevemente en esta sección de ciertas objeciones históricas que nos han sido hechas por un ilustre teólogo. Nuestro objetante se propone probar que la teología tradicional, al enseñar la definibilidad de las conclusiones teológicas, entendía por conclusiones las conclusiones impropiamente dichas. Con ese fin divide su estudio histórico en cuatro períodos: a) los grandes escolásticos del siglo xiii; b) de Escoto al Concilio Tridentino; c) del Concilio Tridentino al Vaticano; d) del Concilio Vaticano a nuestros días. Esa misma será nuestra división.

**466. LOS GRANDES ESCOLÁSTICOS HASTA ESCOTO.—**Como hemos dicho, nuestro objetante se propone probar que cuando Santo Tomás y los grandes escolásticos del siglo xiii afirman que las consecuencias de los artículos de la fe son definibles de fe divina, entienden por consecuencias las consecuencias impropias, esto es, las verdades formalmente reveladas. Para ello expone con gran lujo de erudición una cosa que nosotros hemos ya expuesto varias veces, esto es, que los grandes escolásticos consideran el conjunto de verdades reveladas como un organismo, y lo dividen en artículos y no-artículos. Por artículos entienden aquellas verdades fundamentales que ofrecen “dificultad especial”. Todo lo que no ofrece dificultad especial, aunque sea formalmente revelado, lo han clasificado con el nombre de “no-artículos”, y lo han subdividido con frecuencia en antecedentes, concomitantes y consecuencias de los artículos. De donde se sigue—dice nuestro objetante— que cuando hablan de “consecuencias” de los artículos, entienden por consecuencias las verdades que, aunque no sean artículos, son formalmente reveladas, y, por tanto, consecuencias impropias. Prueba de esto es también que colocan entre los no-artículos la Eucaristía, y nadie dirá que la Eucaristía no sea una verdad formalmente revelada. A esto, y solamente a esto, se reduce cuanto nuestro objetante dice respecto a este primer período.

Nuestra contestación a todo esto es bien sencilla. En los grandes escolásticos, y muy particularmente en Santo Tomás, hay dos divisiones de lo revelado, las cuales, como están hechas desde distintos puntos de vista, son muy diferentes entre sí. La primera división es en artículos y no-artículos del Símbolo. De esta primera división tratan todos los grandes escolásticos con motivo del Símbolo de los Apóstoles en el libro tercero de las Sentencias. La segunda división es en revelado directo y revelado indirecto, que también suelen llamarla algunas veces división en cosas “que están contenidas en la revelación de una manera explícita o determinada”, y en cosas “de cuya negación o corrupción se seguiría la negación o corrupción de lo revelado explícito o determinado”. De esta segunda división tratan todos los grandes escolásticos, tanto del siglo XIII como de los siglos siguientes, en el libro primero de las Sentencias, especialmente con motivo de la cuestión “Utrum liceat contrarie opinari de notionibus”¹.

Pues bien: nuestro objetante se ha fijado casi exclusivamente en la primera división entre artículos y no-artículos, cuando debiera haberse fijado principalmente en la división segunda, entre revelado directo e indirecto. Por haberse fijado en la primera división y haber visto que en el segundo miembro de esa división, esto es, en los no-artículos, coloca Santo Tomás la Eucaristía, ha deducido que la división entre artículos y no-artículos es división dentro de lo formalmente revelado. Fíjese nuestro objetante en la segunda división y verá que jamás coloca Santo Tomás la Eucaristía, ni ningún otro Sacramento, en el segundo miembro, esto es, en lo revelado indirecto ².

A esta división de lo revelado en revelado directo y revelado indirecto, que es la que ahora nos interesa, da Santo Tomás tan soberana importancia, que la dedica artículo separado en cuatro lugares distintos de sus obras, aparte de otros lugares secundarios: a) en el libro 1 de las Sentencias, d. 33, q. 1, a. 5, con el título de Utrum contrariae opiniones de notionibus possint esse sine peccato; b) en el libro 4 de los mismos Sentenciarios, d. 13, q. 2, a. 1, con el título de Utrum haeresis dicat perversitatem fidei; c) en la Suma Teológica, p. 1.ª, q. 32, a. 4, con el título de Utrum liceat contrarie opinari de notionibus; d) en la misma Suma, Secunda-Secundae, q. 11, a. 2, con el título de Utrum haeresis sit proprie circa ea quae sunt fidei. Estos cuatro artículos, perfectamente paralelos entre sí, lo mismo que los artículos paralelos que se encuentran en San Buenaventura y Escoto, debe leer y releer y analizar y comparar todo el que desee averiguar la mente de los grandes escolásticos, y, sobre todo, de Santo Tomás, respecto al progreso dogmático por vía de conclusión teológica.

La diferencia entre revelado directo e indirecto no está, como la de artículos y no-artículos, en ofrecer mayor o menor dificultad, sino en otra cosa muy importante, y en la cual muchos no se fijan suficientemente. Para Santo Tomás, como para San Buenaventura y Escoto, se llama y es revelado indirecto todo aquello de cuya negación o corrupción se siga necesariamente la negación o corrupción de lo revelado directo. Y este revelado indirecto, una vez definido por la Iglesia, pasa a ser de verdadera fe divina, y su negación verdadera herejía. Citemos algunos textos:

"Respondeo dicendum quod ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe, sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita... indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei" ³

"Respondeo dicendum quod de haeresi nunc loquimur secundum quod importat corruptionem fidei christianae... Ad quam aliquid pertinet dupliciter: Uno modo directe et principaliter, sicut articuli fidei: alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli: et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides ⁴

"Respondeo dicendum quod... contradictio de his quae ad fidem pertinent potest esse dupliciter, vel quia est de illis quae expresse in articulis fidei continentur...; vel est de illis ad quae consequitur aliquod inconveniens et contrarium fidei" ⁵

Ahora bien: según Santo Tomás, de la negación de toda verdadera y propia conclusión se sigue la negación del principio de donde se deduce y, por tanto, de la negación de toda verdadera y propia conclusión teológica se sigue la negación de lo revelado directo. "Ista est habitudo conclusionis ad principium, quod interempta conclusione, interimitur principium" ⁶ "Conclusiones demonstrativae habent necessariam habitudinem ad principia ex quibus demonstrantur, ita quod conclusionibus non existentibus veris, necesse est principia non esse vera" ⁷ "Et quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae implicite continentur sicut conclusiones in principiis. ideo in his diversae opiniones sustinentur quousque per Ecclesiam determinatur quod aliquid eorum contra fidem Ecclesiae est, quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe" ⁸

En fin, cuando este revelado indirecto es definido por la Iglesia "idem iudicium est de his (de lo revelado indirecto) et de illis (de lo revelado directo) quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum" ⁹ "In hoc non potest errari absque haeresi" ¹⁰ "Si quis tali ordinationi resisteret, haereticus censeretur" ¹¹ "Sic igitur pertinacia qua aliquis contemnit in his quae sunt fidei DIRECTE vel INDIRECTE subire iudicium Ecclesiae, facit hominem haereticum" ¹²

467. Lo REVELADO INDIRECTO.—Así, pues, bajo ese segundo miembro de revelado indirecto abarca Santo Tomás, lo mismo que San Buenaventura y que Escoto (367-372), dos cosas: a) todo lo puramente ornamental o secundario de la Sagrada Escritura, como si Abraham tuvo dos hijos, o si el perro de Tobías meneaba la cola; porque aunque tales cosas no sean de importancia alguna por sí mismas (per se), lo son por su relación necesaria con algo directamente revelado, pues de su negación se seguiría la negación del dogma de la inspiración total de la Sagrada Escritura, que es revelado directo; b). todas las verdaderas conclusiones teológicas; por la misma razón, esto es, por su relación necesaria con lo revelado directo, pues de la negación o corrupción de la conclusión teológica se sigue la negación del dogma directamente revelado de que tal conclusión se deduce: “Quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe” ¹³.

Lea y relea sin prejuicios todo tomista esos cuatro artículos fundamentalísimos donde el Santo Doctor habla del revelado indirecto; analícelos y compárelos entre sí, y verá con evidencia que bajo esa definición de lo indirectamente revelado comprende Santo Tomás toda verdadera conclusión teológica.

No se fije solamente en el ejemplo que Santo Tomás pone, pues los ejemplos se ponen siempre de cosas claras y obvias para aplicarlos luego a lo que es más difícil u obscuro, sino fíjese en la definición que Santo Tomás da del revelado indirecto, y también en la aplicación que de ella hace a la cuestión de las nociones divinas y conclusiones teológicas.

También cuando Santo Tomás trata, verbigracia, de la vida, la define “todo lo que se mueve ab intrinseco”, y pone por ejemplo los animales. Si algún lector empírico se fijase solamente en el ejemplo, deduciría de ahí que, según Santo Tomás, los ángeles o Dios no tienen vida, pues no son animales. Tal manera de interpretar a Santo Tomás sería risible, pues aunque a los ángeles y a Dios no convenga el ejemplo que Santo Tomás suele poner al tratar de la vida, les conviene su definición. De la misma manera, al tratar de lo revelado indirecto, pone Santo Tomás como ejemplo lo secundario de la Escritura; pero pone como definición: “todo aquello de cuya negación o corrupción se siga la negación o corrupción del revelado directo”. Y es evidente que esa definición conviene plenamente a las conclusiones teológicas, pues, como nos dice el mismo Santo Doctor, “interempta conclusione, interimitur principium”.

Por otra parte, en el primero y cuarto de esos cuatro artículos citados, Santo Tomás distingue expresa y radicalmente entre verdades que de una manera o de otra pueden pertenecer a la fe y verdades que de ninguna manera pueden pertenecer, y las primeras las subdivide en verdades que pertenecen a la fe directamente y verdades que pertenecen indirectamente. Así, según Santo Tomás, toda verdad, cualquiera que sea, tiene que quedar clasificada en uno de estos tres grupos: a) verdades que pertenecen a la fe directamente; b) verdades que pertenecen a la fe indirectamente; c) verdades que no pertenecen ni pueden pertenecer a la fe de ninguna manera (323).

De las primeras dice que son de fe divina per se. De las segundas dice que son de fe divina por su relación necesaria con las primeras, y que deben creerse de fe divina después de definidas por la Iglesia. De las terceras dice que son absolutamente indiferentes para la fe y que pueden libremente afirmarse o negarse sin pecado alguno, a no ser, quizá, el pecado subjetivo de vanidad o de presunción que cabe en todo acto humano, aun tratándose de materias las más profanas e indiferentes para la fe. “Nullum peccatum est, nisi forte per accidens, scilicet praesumptionis vel inanis gloriae vel multorum aliorum, quia causae per accidens sunt infinitae” ¹⁴.

Ahora bien, díganos francamente todo tomista: ¿En cuál de esos tres departamentos o grupos coloca él las conclusiones teológicas y aun los hechos dogmáticos? Si los coloca en el tercer grupo, tales verdades serían completamente indiferentes para la conservación de la fe, lo cual es el error jansenista. Si los coloca en el segundo o primero, tiene que confesar que, según Santo Tomás, tales verdades pasan a ser de verdadera fe divina, una vez definidas por la Iglesia. En esto no cabe escape posible para todo el que admita esos dos artículos fundamentales de Santo Tomás.

Añádase a esto que en el primero y tercero de los cuatro artículos citados Santo Tomás aplica expresamente esa doctrina sobre el revelado indirecto a las nociones divinas. Prueba bien clara de que por revelado indirecto no entiende Santo Tomás solamente lo secundario de la Escritura, pues las nociones divinas no son escriturarias ¹⁵. La razón por que las nociones divinas caen bajo lo revelado indirecto y, por tanto, son definibles de fe divina, nos la da expresamente Santo Tomás, esto es, porque de la negación de las nociones se seguiría la negación de las personas, y como las personas son revelado directo, por eso las nociones quedan indirectamente reveladas y son definibles de fe divina. “Idem iudicium faciendum est de his et de illis quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum... Quia “ex errore circa notiones sequitur error circa personas”. De donde deduce el Santo Doctor aquel corolario fundamentalísimo, que nunca debiera olvidar ningún teólogo o historiador de los dogmas: “Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica quae prius non reputabantur”. ¿A qué doctrinas se refiere ahí Santo Tomás al decir que hoy son tenidas por la Iglesia como heréticas y antes no lo eran? No se refiere ciertamente a doctrinas directamente reveladas, pues está hablando del revelado indirecto. No se refiere tampoco a lo secundario u ornamental de la Escritura, pues de eso nada ha definido la Iglesia como herético. Se refiere, pues, evidentemente, Santo Tomás a las verdaderas conclusiones teológicas, esto es, a aquellas verdades que no han sido reveladas directamente, pero de cuya negación se sigue la negación de un principio directamente revelado, con lo cual basta para que quedasen reveladas ellas también indirectamente y para ser definidas como de fe divina. El mismo Santo Doctor lo indica bien claramente: “Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur”.

Fíjese todo tomista en ese propter hoc. Muchos teólogos modernos dicen tranquilamente que si la Iglesia emplea el raciocinio, es con el único fin de averiguar si la conclusión estaba o no ya desde el principio contenida implícitamente en la revelación o en la intención de Dios revelador. Todo eso es mucha verdad, y la Iglesia no tiene más fin que ése. Pero no se fijan en que, según Santo Tomás y según San Buenaventura y Escoto, el medio o instrumento humano (aunque siempre bajo la asistencia o autoridad divina) de que dispone la Iglesia para averiguar si una conclusión estaba ya desde el principio contenida en la revelación o en la intención de Dios revelador, es el averiguar si tal conclusión tiene conexión absolutamente necesaria con un principio directamente revelado, y que, por tanto, lo mismo da para Santo Tomás conexión absolutamente necesaria (y ésa es la conclusión teológica propiamente dicha) con un principio directamente revelado, que continencia implícita en la intención de Dios revelador o en la divina revelación.

**468. RESUMEN.—**Así, pues, toda nuestra argumentación, que ya hemos expuesto otras veces y que repetimos de nuevo con la más íntima persuasión, se condensa en las cuatro proposiciones siguientes de Santo Tomás:

1. Todo lo indirectamente revelado puede ser definido como de fe divina.

2. Se entiende por indirectamente revelado todo aquello de cuya negación se siga necesariamente la negación de algo directamente revelado.

3. De la negación de toda verdadera conclusión teológica se sigue necesariamente la negación de algo directamente revelado.

4. Luego toda verdadera conclusión teológica es definible de fe divina.

469. CONFIRMACIÓN FINAL.—Para los lectores que no estén al corriente de estas materias, hay una confirmación clara y decisiva: los comentaristas clásicos de Santo Tomás. Toda la cuestión depende de qué entienden Santo Tomás y los grandes escolásticos del siglo XIII por revelado indirecto. Oigamos a Báñez comentando el artículo clásico de Santo Tomás¹⁶: “Prima conclusio: Circa ea quae sunt fidei directe vel indirecte potest esse haeresis... His ita positis, circa primam conclusionem articuli secundi quaeritur: quid intelligat D. Thomas per directe vel indirecte pertinere ad fidem? Quia aut intelligitur... vel intelligitur... vel denique intelligitur per directe, quod sit aliquid quod immediate cadat sub habitu fidei, hoc est, sine consequentia rationis: indirecte vero pertinere dicatur ad fidem, quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione inmediata secundum fidem. Ad hoc dubium respondetur, D. Thomam intelligendum esse hoc ultimo modo... Ut si quis negat Christum esse risibilem, errat in fide catholica consequenter et indirecte. Quia bene sequitur per consequentiam lumine naturali cognitam, quod Christus non est homo perfectus”¹⁷. Mas claro no podía decirse. Y en otra parte añade: “Quoniam si quis confiteretur Christum esse perfectum hominem, negaret autem esse risibilem, quia opinatur risibilitatem non pertinere ad perfectionem hominis, hic esset malus philosophus, sed nondum haereticus. Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur risibilitatem pertinere ad perfectionem humanae naturae, quemadmodum definitum est Christum habere duplicem voluntatem, scilicet humanam et divinam, iam qui negaret Christum esse risibilem, esset haereticus”¹⁸.

Aconsejamos a todo tomista que lea íntegramente el comentario de Báñez sobre el artículo citado¹⁹; es de oro.

Sin embargo, nos parece inexacta una frase: “Omnia enim quae sunt in Sacra Scriptura, directe pertinent ad fidem”. Báñez no parece haber observado que Santo Tomás afirma expresamente que lo que es secundario en la Sagrada Escritura sólo pertenece a la fe indirectamente.

Pero esto no tiene importancia en lo que se refiere a las conclusiones teológicas propiamente dichas, las únicas que nos interesan. Sobre este punto, todos o casi todos los comentadores interpretan a Santo Tomás como Báñez; afirman que estas conclusiones están comprendidas por Santo Tomás entre las verdades que pertenecen a la fe indirectamente. Como hemos dicho en otra parte (263), no hay teólogo que para probar que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a las conclusiones teológicas propiamente dichas no haga uso de los textos de Santo Tomás sobre el revelado indirecto. Hemos citado ya los textos de Torres, Toledo, Silvio, Gravina, Serra, Felipe de la Santísima Trinidad, de Marinis (390. 395, 405. 406, 410, 413, 243. 414). Y aun citaremos algunos otros.

Haeretica propositio est quae directe et immediate contrariatur veritati fidei immediate revelatae a Sacra Scriptura, vel definitae ab Ecclesia. Haec est communis definitio tradita a Sancto Thoma, 2-2, quaestione undecima, articulo secundo, et ab expositoribus illius quaestionis... In secundo gradu est propositio erronea. Estque huiusmodi erronea propositio quae contrariatur veritati a Deo revelatae mediate, seu indirecte et secundario, UT EXPRESSE DOCET D. THOMAS, dicta quaestione undecima, articulo secundo ²⁰

De ratione sub qua conclusiones theologicae infallibilitatis obiectum haberi debent. Haec ratio sub qua est ratio connexionis inter immediate revelata et ea, quae ad veritates sic revelatas custodiendas, proponendas, explicandas et defendendas requiruntur... "Ad quam fidem—ait Sanctus Thomas. 2-2, q. 11, a. 2—aliquid pertinet dupliciter... uno modo directe, et principaliter sicut articuli fidei: alio modo indirecte et secundario, sicut ea ex quibus negatis sequitur corruptio alicuius articuli; et circa utraque potest esse haeresis, eo modo quo et fides" ²¹

Neque theologi hac in re dissentium (scilicet circa extensionem infallibilitatis Ecclesiae ad conclusiones theologicas proprie dictas), nisi de censura quam opposita sententia meretur. Ad doctrinam fidei—ait D. Thomas, In I ad Cor., c. 11, lect. 4—aliquid pertinet dupliciter: uno modo directe, articuli fidei qui per se credendi proponuntur: quaedam vero indirecte, in quantum ex negatione eorum sequitur aliquid contrarium fidei ²²

Podríamos citar muchos teólogos, antiguos y modernos, tomistas y no tomistas, que interpretan de la misma manera a Santo Tomás. Pero nos limitaremos a un texto que sin duda agradará a nuestro contradictor, puesto que es de los Salmanticenses mismos. He aquí lo que dicen: “Propositio erronea est quae immediate et evidenter opponitur veritati revelatae mediate et secundario, sive quae immediate et evidenter adversatur conclusioni theologicae; ut haec propositio: “Christus non est risibilis”. ITA COLLIGITUR EX DIVO THOMA, 2-2, q. 11, a. 2, et docent Suárez, Báñez, Tapia, et communiter Doctores moderni” ²³

Nuestro contradictor puede ver aquí a Santo Tomás y a los grandes escolásticos del siglo XIII explicados por Báñez y por la mayor parte de los teólogos, exactamente en el mismo sentido en que nosotros mismos los hemos explicado. Santo Tomás, pues, entiende por revelado indirecto las conclusiones teológicas propiamente dichas.

Ahí tiene nuestro objetante a Santo Tomás y a los grandes escolásticos del siglo XIII explicados por el insigne Báñez en el mismísimo sentido en que los hemos explicado nosotros. Ahí tiene bien clara y explícitamente explicado qué entiende Santo Tomás por revelado indirecto o por conclusiones o consecuencias de lo revelado directo: entiende las verdaderas y propias y rigurosas conclusiones teológicas.

Lea ahora de nuevo nuestro objetante a Santo Tomás o a cualquier gran escolástico del siglo XIII, y verá que colocan la Eucaristía y otras verdades semejantes entre los no artículos del Símbolo, pero jamás los colocan entre lo revelado indirecto. Nuestro objetante se ha entretenido en analizar solamente aquellas cuestiones en que los escolásticos tratan de “Quomodo in Symbolo omnes veritates fidei contineantur” o “Quomodo Eucharistia contineatur in Symbolo”, que es donde tratan de la división accidental entre artículos y no-artículos; cuando debiera haberse dedicado también a analizar aquellas cuestiones en que tratan de Utrum liceat contrarie opinari de notionibus o Utrum haeresis sit circa ea quae sunt fidei, que es donde tratan de la división fundamentalísima de revelado directo e indirecto. Por haber confundido o no distinguido suficientemente esas dos divisiones del revelado, no viene al caso cuanto con tanta erudición nos ha dicho nuestro objetante sobre ese primer período de los grandes escolásticos del siglo XIII ²⁴.

470. DE ESCOTO AL CONCILIO TRIDENTINO.—En este segundo período cita nuestro objetante a Escoto, Ockam, Gersón, Auréolo y, entre los tomistas, al cardenal Torquemada. De todos ellos, incluso del cardenal Torquemada, se ve obligado a confesar que defienden expresa y claramente la definibilidad de fe divina de la conclusión teológica propiamente dicha.

Pudiera nuestro objetante haber citado igualmente otros muchísimos de ese período, que nosotros tenemos acotados, y que dicen exactamente lo mismo (372-398). Mejor dicho, pudiera haberse limitado a decir simplemente que todos, sin excepción, siguen la misma opinión, pues no hemos encontrado, ni creemos se encontrará, un solo teólogo anterior a Molina que haya dicho lo contrario. Como nuestro objetante confiesa esto con franqueza, podríamos con sólo eso dejar este período y pasar al siguiente.

Sin embargo, como Capreolo pesa mucho en la balanza tomista y pertenece a este segundo período, nuestro objetante no podía pasarlo en silencio, ni debemos pasarlo nosotros. Después de haber concedido nuestro objetante que todos los teólogos citados de este período opinan como nosotros, y no encontrando en Capreolo texto alguno claro en contrario, se ha contentado con decir que “contradicere videtur Capreolus". Pero, ¿de dónde saca nuestro objetante ese tímido videtur? ¿Acaso Capreolo, que no deja pasar sin corrección un solo desliz de Escoto, de Auréolo, etc., contra la doctrina tomista, ha corregido en lo más mínimo la doctrina de estos teólogos sobre la definibilidad de la conclusión teológica? No; ni una palabra ha podido encontrar nuestro objetante en Capreolo sobre este asunto. Solamente ha encontrado que Capreolo, hablando de si la Teología es ciencia, no de los artículos de la fe, sino de las conclusiones, y si es hábito distinto de la fe, responde afirmativamente a ambas cuestiones. No vemos a qué título copia nuestro objetante esos textos de Capreolo, pues eso mismo han respondido, responden y responderán siempre a esas dos cuestiones todos los tomistas, con Santo Tomás. Esas dos cuestiones tienen relación con la cuestión de si las conclusiones teológicas son o no de fe per se o antes de la definición de la Iglesia, cosa que han negado siempre los tomistas; pero no tienen la más mínima relación con la cuestión de si son de fe por relación con lo revelado directo, cuando esa relación es definida por la Iglesia, cosa que siempre han afirmado.

En cambio, después de haber afirmado antes, que Santo Tomás, cuando habla de conclusiones, entiende las conclusiones impropias, y haber citado en confirmación de ello aquel texto de Santo Tomás In Boetium: "Ipsa quae fide tenemus, sunt quasi principia in hac scientia, et alia sunt quasi conclusiones", ahora dice nuestro objetante, y con razón, que cuando Capreolo habla de conclusiones, entiende las conclusiones propias. Y no se ha fijado que Capreolo (en el lugar mismo a que nuestro objetante alude), para probar eso de las conclusiones propias, aduce precisamente ese texto de Santo Tomás que nuestro objetante quiere entender de las conclusiones impropias ²⁵.

Más extraño es que se le haya escapado a nuestro objetante un texto de Capreolo que es el único que venía al caso, y que dice así: "Ad quartum dicitur quod licet Biblia non procedat per modum scientiae demonstrativae, tamen ex contentis in Biblia, quae se habent ut principia scientiae, sancti demonstrative intulerunt conclusiones de quibus est theologia, arguendo contra haereticos ex principiis theologiae. Et ideo, licet theologia non tradatur in sacro canone stilo syllogistico explicite, tamen in libris sequentium theologorum traditur modo scientifico et modo artis explicite. OMNIA TAMEN IMPLICITE IN BIBLIA CONTINENTUR"²⁶. Ahí tiene nuestro objetante cómo para Capreolo, lo mismo que para Santo Tomás, las verdaderas y propias conclusiones teológicas, pues de ésas confiesa con razón nuestro objetante que habla Capreolo, están implicitas en la Biblia, que es lo único que se requiere para ser definibles de fe divina.

Con Capreolo termina nuestro objetante y terminaremos nosotros el segundo período.

**471. CONFESIÓN TRASCENDENTAL: DEL TRIDENTINO AL VATICANO.—**Al entrar en este tercer período, nuestro objetante comienza haciendo franca y noblemente la siguiente importantísima confesión: "Propter communem consensum theologorum, doctrina quae conclusiones tamquam de fide (esto es, tamquam definibiles de fide) considerabat, etiam post tridentinum communis remansit. Ita saeculo xvi eam tenent Petrus Soto, Bellarminus, cardinalis Toletus (podía haber añadido a Cayetano, Cano, Domingo Soto, Báñez, Medina, etcétera, etc.). Immo adhuc Ioannes a Sto. Thoma cum Navarrete et Magistro González eam sententiam communem inter thomistas declarat, saltem quoad definibilitatem conclusionum".

Fíjese bien el lector en esa trascendental confesión. Eso mismo es lo que nosotros hemos repetido tantas veces en esta obra contra ciertos manuales que presentan la definibilidad de la conclusión teológica como una opinión particular de Cano, Vázquez y Vega, cuando fué opinión común de todos los teólogos anteriores a Molina y de casi todos los posteriores. En lo que Vázquez y Vega se excedieron es en hacerlas de fe per se o sin definición de la Iglesia, no en hacerlas definibles de fe, pues eso era opinión común, como confiesa nuestro objetante y ya antes había reconocido Suárez. Nos felicitamos que un historiador de la altura de nuestro objetante haya venido a parar a esa importantísima conclusión.

Pero a pesar de esa franca confesión, nuestro objetante opina que los teólogos pósteriores han restringido esa doctrina común, y que a esa restricción hay que atenerse. Dice así: "Tamen in hac periodo formula nominalistica non amplius simpliciter admittitur, sed tantum cum restrictione et distinctione, ita quidem ut ad tramitem veritatis reducatur".

En primer lugar tiene gracia eso de calificar de "nominalista" una fórmula que se acaba de confesar que es admitida sin restricción ni distinción alguna por todos los teólogos, antes y después del Tridentino, hasta Molina. ¿Son, acaso, nominalistas todos esos teólogos clásicos del siglo XVI que admiten sin distingos ni restricciones la definibilidad de fe de la verdadera conclusión teológica? Tanto más que esa doctrina no viene para nada del período nominalista, sino que, tanto la opinión común como la fórmula que nuestro objetante le place llamar nominalista, se derivan de la noción que del revelado indirecto habían dado los grandes escolásticos, y muy especialmente Santo Tomás y San Buenaventura (361-370).

En segundo lugar, cuando una doctrina ha sido doctrina común antes y después del Tridentino, y sobre todo entre todos los teólogos clásicos del siglo XVI, poco importa que posteriormente algunos teólogos la hayan restringido, aunque esos teólogos se llamen Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses y Billuart. Estos son los tres teólogos que, después de Suárez, han sembrado la confusión en la escuela tomista sobre esta cuestión. El primero, por confusión de nomenclatura, usando algunas veces promiscuamente los nombres de inmediato y de virtual. Los otros dos, usando la nueva nomenclatura suareciana de formal confuso o equivalente y de virtual puro (virtuale tantum) y dando ocasión a que se dispute si toman esos términos en sentido igual o distinto que el que tenían y tienen desde Suárez, que los inventó.

Pero dejemos esto y veamos quiénes son esos teólogos que, a juicio de nuestro objetante, han hecho esa restricción o cooperado a ella. Dice así: “Primus impulsus datus fuisse videtur a Caietano: quaestionem primo movit M. Canus: Suárez quaestionem de definibilitate primus posuit: Ioannes a Sto. Thoma, Salmanticenses et Billuart quaestionem sufficienter solverunt”. Examinemos uno por uno, pero brevemente, esos seis teólogos, que son los únicos que nuestro objetante cita en eso que él llama restricción de la doctrina común.

472. EL CARDENAL CAYETANO.—De Cayetano nos dice nuestro objetante lo siguiente: “Caietanus, inhaerendo vestigiis Capreoli, conclusiones tamquam proprium obiectum theologiae statuit. Ad hunc finem duplex revelatum distinguit: “revelatum formaliter, id est, in seipso: et virtualiter, id est, in suis principiis”. Eso es todo lo que nuestro objetante ha encontrado en Cayetano.

Francamente, no vemos qué tiene que ver ese texto de Cayetano, que todos admitimos y que ya habíamos nosotros citado varias veces, con la restricción de que ahora tratamos. Sospechamos, sin embargo, que con la frase de “inhaerendo vestigiis Capreoli”, y con lo que anteriormente había dicho de Capreolo, nuestro objetante quiere dar a entender, sin atreverse a decirlo claro, que Capreolo primero y Cayetano después, al señalar como objeto de la teología las conclusiones propias, han modificado o restringido la doctrina de Santo Tomás, quien, según nuestro objetante, había entendido por conclusiones las conclusiones impropias. ¿No es eso?

Pues bien, lea cualquiera el artículo tercero de la primera cuestión de la Suma Teológica “Utrum sacra doctrina sit una scientia”, y verá que Santo Tomás hace en él la división de “revelatum” y “revelabile”, señalando el “revelatum” como objeto propio de la fe divina y el “revelabile” como objeto propio de la Teología. “Quia igitur sacra doctrina considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata, omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia communicant in una ratione huius scientiae” ²⁷.

Es extraño que a nuestro objetante se le haya escapado esa división fundamentalísima de “revelatum” y “revelabile” hecha por Santo Tomás, cuando ese “revelabile” es precisamente la conclusión teológica propiamente dicha, y la raíz y seva de todo el progreso dogmático por vía de rigurosa conclusión teológica. La división que luego hizo Capreolo en “principios” y “conclusiones” propiamente dichas, como la que hizo Cayetano en revelado “formal” y “virtual”, no son restricciones ni amplificaciones, sino traducción exacta de la división del “revelatum” y “revelabile” del Santo Doctor. Aunque esto sea evidente, citaremos las palabras del comentarista, que en esta cuestión parece ser el favorito de nuestro objetante. Dice así Juan de Santo Tomás comentando el artículo y texto que acabamos de citar del Santo Doctor: “Ubi D. Thomas pro Scriptura ponit immediate revelata, quia ea, quae Scriptura tradit, sunt credibilia de fide: pro scientia autem theologiae ponit revelabilia, quae sunt virtualiter seu in potentia revelata” ²⁸.

Ahí tiene el lector bien claramente expresado no solamente que la división de Cayetano y de Capreolo es la misma que la de Santo Tomás, sino también que Santo Tomás y los grandes escolásticos, cuando hablaban de conclusiones, entendían las conclusiones propias (virtualiter seu in potentia revelata), como confiesa nuestro objetante que los entienden Capreolo y Cayetano.

En cambio, nuestro objetante se ha olvidado de citar un texto importantísimo donde el cardenal Cayetano trata y resuelve ex profeso la cuestión de la definibilidad de fe de todo lo necesariamente conexo con los principios revelados, que es precisamente de lo que tratamos. Dice así: “Duae sunt viae quibus decerni potest religioni Christianae quid credendum sit... Nec refert in S. Scriptura et aliis an aliquid sit revelatum explicitc (ut creatio mundi, incarnatio Verbi Dei, et alia huiusmodi) an implicite, ut sunt omnia, illa quorum opposita non possunt sustineri cum veritate S. Scripturae et aliorum quae certa fide scimus, nisi quod ingenio, labore, ratione et intellectu opus est ut manifestentur haec quae implicite dicuntur contineri, esse NECESSARIO CONNEXA illis in quibus contineri dicuntur ²⁹

Ahí tenemos explícitamente afirmado por el cardenal Cayetano lo mismo que ya sabíamos por Capreolo y Santo Tomás: que todo lo necesariamente conexo, con verdadera conexión teológica, es implícito y definible de fe divina. ¿Son también nominalistas Báñez, Capreolo y el cardenal Cayetano?

473. MELCHOR CANO.—Del insigne fundador de la asignatura de Lugares teológicos hace nuestro objetante tres afirmaciones, y sentimos tener que decir que las tres son inexactas.

Dice en primer lugar que Cano comenzó afirmando en el capítulo 8 del libro sexto la doctrina común de que las conclusiones teológicas son de fe; pero que luego, en el libro doce, añadió expresamente que solamente eran de fe mediatamente. Eso no es exacto. Esa doctrina de que son de fe mediatamente la había ya señalado Cano desde el libro quinto, capítulo 5, en el párrafo que comienza "At postremum argumentum" (463).

Dice en segundo lugar que con esa afirmación de que las conclusiones son de fe mediatamente, Cano modificó la opinión común que antes él mismo había expresado. Esto es más inexacto todavía. Eso de que la conclusión teológica no sea de fe sino mediatamente, lo dice Cano cuando se trata de la conclusión teológica per se o sin definición de la Iglesia. Pero cuando se trata de las conclusiones definidas por la Iglesia, Cano afirma expresa y categóricamente que son tan inmediatas y tan formalmente de fe como los artículos de la fe o el Evangelio mismo, y esto lo afirma Cano no como una opinión probable, sino como una de las reglas o "praeceptiones" fundamentales de los Lugares teológicos. Oigámos a Cano: "Septima praeceptio: Si vel Ecclesia, vel Concilium, vel Sedes Apostolica, vel etiam Sancti una mente eademque voce, aliquam theologiae conclusionem et confecerint et fidelibus etiam praescripserint, haec veritas catholica ita censebitur ac si esset per se a Christo revelata; et ille qui adversetur aeque erit haereticus ac si Sacris Litteris traditionibusque Apostolorum refragaretur" ³⁰ Más claro no podía decirse (456).

Afirma en tercer lugar nuestro objetante que Cano llama a las conclusiones teológicas "appendices fidei", y que afirma Cano que con la negación de una conclusión teológica "aegrotat fides, non perit". Evidentemente nuestro objetante ha leído a Cano de prisa. Eso de "appendices fidei" y de "aegrotat fides, non perit" que trae Cano al principio del capítulo 5, lo dice Cano no de las conclusiones teológicas, sino de otras verdades que no llegan a la categoría de conclusiones por no tener relación necesaria, sino vehemente, y de las cuales acababa de hablar Cano al final del capítulo anterior ³¹. Léalos de nuevo nuestro objetante y confesará que así es. Tan lejos está Cano de creer que con la negación de las conclusiones "fides aegrotat, non perit", que dice expresamente poco después de las palabras citadas por nuestro objetante: "Cum autem ex huiusmodi adversis erroribus (esto es, la negación de las conclusiones) non aegrotatio modo fidei, sed etiam corruptio sequatur, etc." ³²

La doctrina, pues, de Melchor Cano está representada por estas dos proposiciones: a) las verdaderas conclusiones teológicas (y no es verdadera y rigurosa conclusión teológica la que no tenga conexión absoluta o metafísicamente cierta con el principio revelado de donde se deduce) son puramente teológicas o mediatamente de fe per se o sin definición de la Iglesia; b) pero son formal o inmediatamente de fe después de la definición. De la primera proposición se apartó Vázquez; de la segunda se apartó Molina. Ambas proposiciones unidas representan exactamente la doctrina que, según hemos visto, enseña Santo Tomás sobre lo revelado indirecto o conclusión teológica. Esta es la doctrina que enseñaron todos los tomistas clásicos antes de la confusión o innovación suareciana (464).

**474. SUÁREZ Y LUGO.—**De Cano salta nuestro objetante a Suárez y Lugo. Mejor hubiese sido exponer antes las dos teorías, radicalmente opuestas entre sí, de Molina y Vázquez, pues la doctrina de Suárez no es apenas inteligible sino en función de esas dos teorías que Suárez trató de concordar o amalgamar (71). Pero, en fin, veamos la doctrina de Suárez y Lugo.

Comienza nuestro objetante citando las tres célebres tesis de Suárez y Lugo, que nosotros tantas veces hemos ya citado, y que se reducen a lo siguiente:

1.º Lo revelado formal-confuso es de fe per se o sin definición. 2.º Lo revelado puramente virtual o puramente mediato (virtuale tantum - mediate tantum) no es de fe per se o sin definición.

3.º Ese revelado puramente virtual o puramente mediato pasa a ser de fe por definición.

En esas tres proposiciones Suárez y Lugo hacen uso de dos nombres nuevos en la historia de la Teología: los nombres de formal confuso y de puramente virtual o mediato. Esos dos nombres han sido inventados por Suárez, y Suárez y Lugo entienden por esos nombres una cosa bastante distinta de la que los antiguos y muchos modernos entienden por los simples y tradicionales nombres de formal y virtual. Por no haber notado esto nuestro objetante, se mueve en una continuada confusión en cuanto luego dice sobre los teólogos posteriores a Suárez y a Lugo.

Por formal confuso (que muchos llamaron después formal equivalente) entienden Suárez y Lugo todas las conclusiones realmente idénticas, aunque sean conceptualmente distintas, del principio revelado de donde se deducen. Por puramente virtual o mediato entienden todas las conclusiones que son realmente distintas del principio revelado. Así se explican a sí mismos Suárez y Lugo, y así lo han entendido Ripalda, Mazzella y cuantos autores suarecianos hemos podido ver, como ya lo hemos demostrado en otra parte (73).

Así, pues, las tres citadas tesis de Suárez y Lugo tienen el sentido siguiente:

1. Toda conclusión realmente idéntica con la premisa revelada de donde se deduce, aunque sea conceptualmente distinta, es de fe per se.
2. Toda conclusión realmente distinta de esa premisa revelada no es de fe per se.
3. Esta misma conclusión realmente distinta puede ser definida como de fe por la Iglesia.

Este es, repetimos y repetiremos mil veces, el verdadero sentido de las tres tesis de Suárez y Lugo, y el que se fije solamente en esos nombres de formal confuso y puramente virtual, sin fijarse en el sentido que Suárez y Lugo les dieron, ni entenderá la mente de esos autores ni la de otros innumerables autores posteriores que han hecho uso de la misma nomenclatura. Eso creemos que ha sucedido a nuestro objetante.

De la tercera tesis de Suárez y Lugo dice nuestro objetante que es inadmisible. Eso mismo hemos dicho y decimos nosotros. Lo puramente virtual o mediato o, lo que es mismo, lo realmente, y no sólo conceptualmente distinto de la premisa revelada de donde se deduce, no puede ser definido como de fe por la razón simple de que no es verdaderamente revelado ni directa ni indirectamente, pues puede en absoluto fallar la conclusión sin fallar la premisa revelada. En eso tienen razón los Salmanticenses al atacar esa proposición de Suárez y Lugo, que es la única en que los Salmanticenses piensan al atacarlos.

En cambio, de la primera y segunda tesis de Suárez y Lugo hace nuestro objetante la siguiente importantísima confesión: "Quam duplicem thesim Suarezii abhinc quasi omnes theologi sequuntur etiam thomistae". Tiene sobrada razón nuestro objetante en esta afirmación. Nosotros tenemos acotados los textos de unos ochenta y tantos teólogos posteriores a Suárez, y de esos ochenta y tantos, más de setenta admiten esas dos tesis suarecianas, o sea el noventa por ciento de los teólogos. No hay más diferencia que donde Suárez, en su primera proposición, dice que son de fe, los tomistas verdaderos dicen que son definibles de fe.

Como se ve, eso mismo que aquí confiesa nuestro objetante es lo que venimos diciendo nosotros. Solamente que por no haber entendido nuestro objetante el verdadero sentido de los nombres nuevos de formal confuso y de virtuale tantum, usados por Suárez y Lugo y repetidos por tantos autores posteriores, no ha entendido ni la doctrina de Suárez y Lugo ni la del 90 por 100 de los autores posteriores, ni la nuestra.

Así, pues, dejémonos de nomenclaturas y vamos al fondo. ¿Admite o no admite nuestro objetante que "toda conclusión realmente idéntica, aunque sea conceptualmente distinta de la premisa revelada de donde se deduce, es definible de fe divina"? Si lo admite, está plenamente conforme con lo que decimos nosotros, y todo lo demás no es sino cuestión de nomenclatura. Si no lo admite, se separa no solamente de nosotros, sino también del 90 por 100 de los teólogos, tanto antiguos como modernos.

Queda, pues, demostrado que Suárez y Lugo, lejos de haber restringido la definibilidad de fe de la conclusión teológica, la han exagerado. En la primera proposición admitieron, y muy bien admitida, la definibilidad de fe de las conclusiones teológicas inclusivas. Pero en la tercera proposición exageraron esa doctrina extendiéndola a las conclusiones físico-conexivas, las cuales no son rigurosamente teológicas. Por eso tuvieron que acudir en esa tercera proposición a las teorías famosas de nuevas revelaciones o de asistencia transformante (78-79).

Antes de dejar a Suárez y Lugo, una palabra más. Nuestro objetante, con el fin de insinuar que Lugo mira como moderna esa doctrina de la definibilidad de la conclusión teológica, dice así: "Atque sententia Suarezii mox ita obtinuit ut iam eam Lugo communem inter doctores recentiores declararet". No podemos explicarnos esta tan extraña afirmación de nuestro objetante sino suponiendo que, al querer pasar una hoja de Lugo, ha pasado ocho hojas sin advertirlo. La cuestión de la definibilidad de la conclusión teológica, deducida de una premisa de fe y otra de razón, que es de lo que tratamos, la trata Lugo en los números 258-277 de la disputación primera del tratado De Fide; y, en cambio, esa frase de doctores recentiores la trae Lugo en el número 326, tratando de la cuestión de “quomodo sit de fide hunc esse verum et legitimum Papam”, cuestión completamente distinta, y en la cual lo mismo que Suárez y Lugo opinan Juan de Santo Tomás y los Salmanticenses. Tan lejos está Lugo de creer moderna esa doctrina de la definibilidad de la conclusión, que dice expresamente: “Quod ultra argumenta a Suarezio adducta, confirmant omnium praxis et usus” ³³

475. JUAN DE SANTO TOMÁS.—Después de Suárez y Lugo cita nuestro objetante a Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses y Billuart. De Juan de Santo Tomás se ve obligado a confesar que “Ioannes a Sto. Thoma cum Navarrete et Magistro González eam sententiam communem inter thomistas declarat, saltem quoad definibilitatem conclusionum”. Solamente que nuestro objetante se esfuerza inútilmente en persuadir que Juan de Santo Tomás limita esa doctrina a las conclusiones impropias.

Para averiguar si Juan de Santo Tomás habla de conclusiones propias o impropias, hay un medio muy objetivo y muy sencillo. Como es sabido, Juan de Santo Tomás confiesa que sigue a Navarrete y a González contra Molina y Granados. Pues bien, abra cualquiera sobre su mesa esos cinco teólogos, que tratan la cuestión ex profeso: compárelos entre sí, y si después de hecho esto insiste todavía en que la cuestión en que Navarrete ataca a Molina y Granados defiende a Molina contra Navarrete y Juan de Santo Tomás ataca a Molina y a Granados con Navarrete y González versa sobre las conclusiones impropias y no sobre las conclusiones propias, habrá que dejarlo por imposible ³⁴

Los textos que cita nuestro objetante, y de los que ya nosotros nos hemos ocupado (307), los trae Juan de Santo Tomás en la primera parte, cuestión primera, disputación segunda, artículo cuarto. Pues bien: en el tratado De Fide ha explicado expresa y auténticamente Juan de Santo Tomás el sentido de lo que había dicho en ese lugar. Oiganse sus palabras: “Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distingui specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus prima parte, quaestione prima, disputatione secunda, articulo quarto (he ahí el lugar citado por nuestro objetante), ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursus, sicut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide; sed Spiritum Sanctum assistere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae” ³⁵

Ahí tiene nuestro objetante cómo cuando Juan de Santo Tomás defendía contra Molina la definibilidad de fe de la conclusión teológica, hablaba de la conclusión propia, pues nadie dirá que la revelación mediata, virtual, deducta per discursum, specie diversa ab inmediata, como ahí lo explica auténticamente Juan de Santo Tomás, sea conclusión impropia. Si en la solución de las objeciones llamó Juan de Santo Tomás inmediata a esa conclusión, y hasta añadió que nada que sea solamente mediato puede ser definido como de fe, es porque la conclusión verdaderamente teológica, cual solamente lo es la inclusiva o implícita o conceptual, es siempre inmediata quoad se, y solamente es mediata quoad nos, como lo repite tantas veces Santo Tomás y como ya explicamos en otra parte. Con sólo que Juan de Santo Tomás al decir que solamente puede ser definido lo inmediato hubiese añadido a la palabra inmediato las palabras quoad se, nada tendríamos que reprendar en él, y por eso le hemos solamente censurado de imprecisión de nomenclatura. Pero bastante claramente se expresó Juan de Santo Tomás al acabar toda la cuestión diciendo que lo que la Iglesia puede definir y define es el virtual implícito, no el puramente conexivo (connexive tantum). Eso mismo es lo que hemos dicho y decimos nosotros. Conexión sin inclusión no basta para definibilidad, como no basta para verdadera o rigurosa Teología.

476. LOS SALMANTICENSES Y BILLUART.—Los Salmanticenses, a quienes Billuart no hace sino transcribir, son los teólogos que por haber usado la nueva nomenclatura de Suárez y Lugo y no la tradicional nomenclatura tomista han enredado a la mayoría de los tomistas modernos.

Según los Salmanticenses, es definible de fe lo revelado formal confuso o formal equivalente: no es definible de fe lo puramente virtual (virtuale tantum).

Nuestra contestación es muy sencilla. ¿Entienden los Salmanticenses por formal confuso lo mismo que Suárez, esto es, todas las conclusiones realmente idénticas con los principios revelados, aunque conceptualmente distintas? Pues entonces, al admitir la definibilidad de tales conclusiones, dicen exactamente lo mismo que nosotros. ¿No entienden por formal confuso tales conclusiones? Pues entonces, al negar su definibilidad, se apartan del 90 por 100 de los teólogos antiguos y modernos, y hace mal nuestro objetante en juntar a los Salmanticenses con Suárez y Lugo.

Igualmente, ¿entienden por puramente virtual lo mismo que Suárez y Lugo, esto es, "solamente las conclusiones que son realmente distintas de los principios revelados"? Si así lo entienden, al negar su definibilidad de fe, dicen exactamente lo mismo que nosotros.

En fin, cuando los Salmanticenses y Billuart, y con ellos nuestro objetante, definen la conclusión teológica "lo contenido en la premisa revelada como efecto en su causa", ¿entienden por causa la causa natural o física o in essendo? Si así lo entienden, al negar la definibilidad de fe de tal conclusión dicen exactamente lo mismo que nosotros. Una conclusión unida a la premisa revelada con sola conexión física mal puede ser objeto de fe cuando no puede ser objeto siquiera de infalibilidad, ni aun de rigurosa Teología. ¿Entienden, en cambio, por causa la causa virtual o metafísica o in cognoscendo como debe entenderse cuando se trata de ciencias de certeza absoluta? Pues si así lo entienden, y, no obstante eso, negasen la definibilidad de fe de tales conclusiones, le regalamos a nuestro objetante los Salmanticenses y Billuart, y aun, si gusta, Juan de Santo Tomás, pues tal doctrina no solamente sería contra lo que nosotros miramos como doctrina cierta y evidente, sino también contra lo que enseñan cierta y evidentemente la inmensa mayoría de los teólogos, no solamente antiguos, sino también modernos, pues pocos son los teólogos modernos que no admitan la definibilidad de fe de la conclusión conceptual o idéntico-real (490).

Así, pues, y para cortar de una vez ese enredo creado en la escuela tomista por los Salmanticenses y Billuart, elija nuestro objetante de una vez el extremo del dilema que más le agrade. Si los Salmanticenses y Billuart, al admitir la definibilidad de fe del formal confuso o equivalente, entienden esos nombres en el mismo sentido que Suárez y Lugo, entonces los Salmanticenses y Billuart están con nosotros y no con nuestro objetante. Si los entienden en sentido diferente, queda completamente rota la cadena ficticia con que nuestro objetante ha querido unir los Salmanticenses y Billuart con Suárez y Lugo, y esos dos teólogos tomistas quedan completamente aislados; pues si exceptúa a Kilber, apenas se encontrará media docena de teólogos postsuarecianos que nieguen la definibilidad de fe del formal confuso en el sentido que Suárez y Lugo lo entendieron, esto es, la conclusión conceptual o idéntico-real. Por eso ha dicho con su habitual sentido crítico el sabio P. Gardeil: "Cette idée du développement de la doctrine de foi par voie de véritable conclusion théologique, c'est-à-dire ayant une connexion métaphysique avec le donné révélé et comportant inclusion réelle de la conclusion en celui-ci, dans la différence des concepts par lesquels elle l'exprime, les Salmanticenses et Billuart, trompés par Suárez, l'avaient obscurcie, entraînant—au prix de quelles luttes contre l'évidence de la définition par l'Eglise des conclusions théologiques—des théologiens thomistes eux-mêmes" ³⁶.

477. ESTADO DE LA CUESTIÓN A FINES DEL SIGLO XVIII.—Porque Montaigne es uno de los teólogos que niegan la definibilidad de la conclusión teológica, nuestro objetante, con verdadero arte de abogado, cierra la historia de este tercer período diciendo: "Statum quaestionis in fine saeculi XVIII, Montaigne repraesentat".

Nos ha caído en suma gracia ese hábil artificio histórico. ¿Por qué en vez de cerrar el siglo XVIII con Montaigne, uno de los pocos teólogos postsuarecianos que niegan la definibilidad de fe de la conclusión, no lo ha cerrado con algún otro teólogo de los muchísimos que afirman esa definibilidad, y aun muchos de ellos la definibilidad de los hechos dogmáticos? Citaremos solamente, además de los muchos ya citados (399-434), cuatro: dos jesuítas y dos dominicos; todos posteriores a los Salmanticenses y todos contemporáneos de Billuart y de Montaigne.

Oigamos al jesuíta Gautier: "Conclusio theologica, stricte talis, evadit presse dogmatica, et ad fidei spheram pertinet, si per Ecclesiam ipsam aut Sedem Apostolicam confecta fuerit, et per eius definitionem, seu divinae revelationis applicationem, omnibus fidelibus ad credendum proponatur" ³⁷.

Oigamos al también jesuíta Platelio: "Conclusio deducta ex universali omnino certa, et subsumpta revelata, adeoque generaliter omnis conclusio deducta ex una revelata et altera naturali lumine certa et evidenti, est de fide... Probatur nostra conclusio, quia quando de subiecto affirmatur aliquod praedicatum, simul mediate et virtualiter, adeoque realiter, affirmantur omnia, quae certo et evidenter cognoscuntur identificata aut necessario connexa cum tali conclusione. Ergo haec conclusio: "Christus est risibilis", deducta ex his praemissis: "omnis homo est risibilis" et "Christus est homo", quarum prima est lumine naturali nota, altera de fide, est sufficienter revelata ³⁸

Oigamos al dominico Labat: "Qui negaret conclusionem theologicam, etiam illatam ex duabus praemissis revelatis, praecise ut sic (esto es, sin definición) non esset haereticus... Dixi, praecise ut sic, quia qui negaret conclusionem theologicam, aliunde ab Ecclesia definitam, esset vere haereticus, quidquid in contrarium dicat Molina" ³⁹

Oigamos, en fin, al dominico Preingué: "Obiicies primo: Non est de fide Ecclesiam esse infallibilem in definiendo quis sit sensus alicuius propositionis, cum hoc non sit revelatum. Respondetur negando assumptum. Quia illa infallibilitas saltem mediate est revelata, inquantum est revelatum Ecclesiam esse infallibilem in determinando qualis sit sensus propositionis: talis autem revelatio sufficit ad hoc ut aliquid ad fidem pertineat. Quare D. Thomas in hac parte (2-2, q. 11, a. 2, in corpore) ait: "ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo directe... Alio modo indirecte... et circa utraque potest esse haeresis eo modo quo et fides" ⁴⁰

Hemos elegido este texto de Preingué para que se vea de nuevo el sentido del revelado indirecto de Santo Tomás.

178. OTROS TEÓLOGOS DEL SIGLO XVII.—De la misma manera que le hemos citado a nuestro objetante cuatro teólogos de fines del siglo XVIII, vamos a citarle otros cuatro de fines del siglo XVII, eligiéndolos también de entre los no todavía citados, y que serán: un agustino, un benedictino, un jesuíta y un capuchino.

Dice así el agustino Gabardi: "Dico quarto: Conclusiones theologiae, quocumque modo ab Ecclesia definiatur (sive ut deductae sive ut non deductae), pertinent ad fidem et sunt principia theologiae; non ita conclusiones indefinitae. Secunda pars est contra Vázquez putantem conclusionem non definitam proponi ut credendam iis quibus per discursum theologicum innotescit ⁴¹

He aquí ahora cómo se expresa el benedictino Mezger: "Notandum primo aliquid posse formaliter vel virtualiter revelari... Virtualiter revelatur quod, quia in aliquo formaliter revelato quasi radicaliter et virtute continetur, habet infallibilem connexionem ex illo, naturali discursu deducibilem. Conclusio prima: Non tantum revelatio formalis confussa et universalis, sed etiam virtualis, est sufficiens motivum fidei... Probatur primo: quia multae propositiones, non tantum formaliter confusse, sed etiam virtualiter revelatae, de facto sunt omnibus ad credendum propositae et ab Ecclesia definitae" ⁴²

Sigue el célebre teólogo de la Sorbona Martín Grandin, que dice así: "Utrum revelatio mediata ad fidem sufficiat? Revelatio immediata est quae cadit immediate in aliquam propositionem: sic revelatio cadit in hanc immediate: "Christus est homo". Revelatio mediata est quae mediante illa propositione, cadit in alteram propositionem, sicut mediante superiori propositione cadit revelatio in hanc: "Christus est risibilis". Quaeritur: utrum revelatio mediata sufficiat.

Unica conclusio: Eiusmodi conclusiones sunt de fide... Probatur: quando duo sunt connexa inter se necessario, si Deus dicit unum, dicit quoque alterum, idque quantum satis est ad fidem divinam... Confirmari potest saltem a posteriori hoc modo: quando duo connexa sunt, Ecclesia, si unum credendum est, alterum proponere potest: ergo quando unum alteri connexum est, si Deus dicit unum, dicit quoque alterum, idque quantum satis est ad fidem divinam" ⁴³

Viene ahora el jesuíta Haunoldo, que se expresa así: "Quando theologi aliqui dicere solent non dari in Ecclesia nova dogmata, de novo credenda, plus dicere nollunt quam quod nihil incipit esse de fide formaliter et explicite, quod prius non fuerit de fide radicaliter, implicite et virtualiter, quatenus nimirum Ecclesia ea solum definit explicite credenda, quae per assistentiam Spiritus Sancti cognoscit contineri virtute in obiecto iam antea formaliter revelato" ⁴⁴

Habla, en fin, el capuchino Gervasio Brisaciense: "Quaeres tertio: An revelatio virtualis, quae scilicet ex alia revelata deducitur per bonam consequentiam, sufficiat ad obiectum fidei seu fidem theologicam, an vero sit tantum conclusio theologica?

Respondeo duplicem esse sententiam. Affirmant... Negant... Interim tamen omnes catholici conveniunt quod accedente definitione Ecclesiae sufficiat ad fidem divinam⁴⁵. Y así podríamos ir citando innumerables teólogos de todo este período postridentino.

Vea, pues, el lector a qué ha quedado reducida aquella dogmática afirmación de nuestro objetante: “In hac periodo formula nominalistica non amplius simpliciter admittitur, sed cum restrictione”. ¡Así se escribe la historia!

**479. EL CONCILIO VATICANO.—**El cuarto período lo titula nuestro objetante “Concilium Vaticanum”. Sus observaciones sobre este período se reducen a las siguientes:

OBSERVACIÓN PRIMERA.—“Itaque quoad substantiam doctrinae communis consensus scholasticorum habetur. Inde doctrina sufficienter praeparata erat pro definitione, si necessitas urgeret. Quae necessitas se praesentabat Concilio Vaticano, propter errorem protestantium. Rationalistarum et Guentheri qui dogmata ab Ecclesia definita tamquam divinitus revelata admittere recusabant”.

**Respuesta.—**Ni el error protestante, ni el racionalista, ni el de Gunther tienen nada que ver con toda esta cuestión que tratamos. Todos los teólogos católicos admiten que solamente lo revelado puede ser definido como dogma, y eso basta. La cuestión de si solamente son revelados los principios o también las verdaderas conclusiones teológicas, es cuestión completamente libre, antes y después del Concilio Vaticano. En eso no hay consentimiento unánime a partir de Molina, si bien el noventa por ciento admite que son verdaderamente reveladas y definibles de fe “todas las conclusiones deducidas de los principios revelados mediante racioncinio conceptual”. Esa es nuestra opinión. Y ésas son, según la escuela tomista, verdaderas y rigurosas conclusiones teológicas.

480. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—“De facto Concilium Vaticanum doctrinam scholasticorum saltem quoad substantiam approbavit”.

**Respuesta.—**El Concilio Vaticano ha definido solamente que no puede ser definido como dogma sino lo revelado. Si a eso llama nuestro objetante la substancia de la doctrina escolástica, indudablemente que está definida. Pero ni una palabra ha dicho el Concilio sobre si solamente es revelado lo formalmente revelado o si lo es también lo virtualmente revelado. Repetimos que ésa es una cuestión libre después, como antes, del Concilio Vaticano. Oigamos al comentarista clásico del Concilio comentando precisamente los textos a que alude nuestro objetante: “Nous croyons vraies les choses que Dieu a révélées: ab eo revelata. Voilà la matière, ou pour parler le langage scholastique, l'objet matériel de l'acte de foi. Mais ne faut-il ranger parmi les vérités révélées que celles qui sont formellement révélées, ou bien peut-on y joindre les vérités virtuellement révélées? C'est une question que notre Concile laisse discuter librement aux théologiens"⁴⁶.

481. OBSERVACIÓN TERCERA.—El Concilio Vaticano dice expresamente que "non enim Petri successoribus Spiritus Sanctus promissus est ut eo revelante novam doctrinam patefacerent".

Respuesta.—De ese texto no se deduce nada contra los que defienden la definibilidad de fe de la conclusión teológica, pues esos teólogos defienden al mismo tiempo, contra Kilber y Ripalda, que la conclusión teológica no es nueva doctrina, sino nueva explicación conceptual de la misma doctrina revelada.

Al contrario, ese texto del Vaticano les da la razón. En efecto, según ese texto del Vaticano, el Espíritu Santo o, lo que es lo mismo, la infalibilidad no fueron prometidos a la Iglesia para nueva doctrina; es así que, según todos los teólogos, el Espíritu Santo o la infalibilidad fueron prometidos a la Iglesia para toda verdadera conclusión teológica y aun para todo verdadero hecho dogmático, luego ni la verdadera conclusión teológica ni el verdadero hecho dogmático constituyen nueva doctrina y, por tanto, son definibles de fe divina. Eso es lo que se deduce del Concilio Vaticano y eso es lo que esperamos que algún día ha de ser admitido por todos los teólogos sin excepción (248).

482. OBSERVACIÓN CUARTA.—"Ex Scotistis P. Parthenius Minges⁴⁷ simpliciter tenet conclusiones theologicas esse definibiles ut dogmata, et ita Immaculatam Conceptionem B. M. V. definitam fuisse, non considerando correcturam Scoti ex parte scholasticorum posteriorum, neque considerando quod Pius IX doctrinam de Immaculata Conceptione B. M. V. tamquam revelatam definivit".

Respuesta.—Ese teólogo escotista, a quien ya hemos citado en otra parte (442), está en su pleno derecho en decir todo eso que dice en ese párrafo, y nosotros le felicitamos por ello. En cuanto a la definibilidad de la conclusión teológica o de lo indirecto revelado, Escoto no ha necesitado ser corregido por nadie; al contrario, el noventa por ciento de los teólogos siguen en eso a Santo Tomás y a Escoto contra Molina, contra Kilber y, si así le place a nuestro objetante, contra los Salmanticenses y Billuart. Por otra parte, Pío IX definió que el dogma de la Inmaculada Concepción es revelado, pero no dijo que sea formalmente revelado. Puede haber sido revelado indirectamente como conclusión conceptual del principio de la digna maternidad divina. Y así creemos nosotros, con el P. Minges, que fué revelado. Ese es el revelado indirecto de Santo Tomás, San Buenaventura y Escoto en la cuestión "Utrum liceat contrarie opinari de notionibus" (209).

483. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Schola Societatis Iesu divisa est licet maior pars teneat, tantum formaliter, non vero virtualiter tantum revelata ut dogmata definiri posse, ut cardinal Billot, Mazzella, Schifini, Pesch". Respuesta.—En primer lugar, si la escuela de la Compañía de Jesús está dividida en esta cuestión, hace mal nuestro objetante en repetir tantas veces que, después de los Salmanticenses y Billuart, como si no hubiese en el mundo más teólogos que esos dos, ya la cuestión "quoad substantiam soluta est", y que "consensus communis scholasticorum habetur", y hasta que "doctrina sufficienter praeparata erat pro definitione (;¡!!) si necessitas urgeret". ¡Como si la ínclita Compañía de Jesús no significase nada! En segundo lugar, de esos cuatro teólogos jesuítas que ha escogido nuestro objetante, Schifini no solamente defiende, como nosotros, la definibilidad de las conclusiones conceptualmente distintas, sino hasta de las realmente distintas⁴⁸. El cardenal Mazzella no solamente defiende, con nosotros, la definibilidad de las conclusiones conceptuales, sino que hasta defiende que son de fe antes de definidas⁴⁹. El cardenal Billot y Pesch, como no distinguen claramente, como Suárez, Lugo y Mazzella, entre conclusiones conceptualmente distintas y realmente distintas, no sabemos a punto fijo si, al negar la definibilidad de fe de la conclusión teológica, niegan la definibilidad de toda conclusión o solamente la de la conclusión realmente distinta. Por de pronto, ya hemos visto que Pesch admite la definibilidad de todo sentido verdaderamente consecuencial de la Biblia, que es lo mismo que admitir la definibilidad de la conclusión propiamente dicha (447).

484. OBSERVACIÓN SEXTA.—"Ex thomistis M. Tuyaerts tenet omnia cum revelatis connexa, iudicia Ecclesiae etiam circa facta dogmatica..., ut dogmata definiri posse, cum tamen huiusmodi iudicia evidenter non sint revelata". Respuesta.—"Evidenter non sunt revelata", si se trata de revelación directa; pero "evidenter sunt revelata", si se trata de revelación indirecta. Ahora bien, según Santo Tomás, lo revelado indirecto puede ser definido como de fe. La definición de las conclusiones por la Iglesia no es sino explicación infalible de la revelación, como la definición de los hechos dogmáticos no es sino aplicación infalible de la revelación. Para ambas cosas tiene la Iglesia autoridad divina. Recuérdense los textos citados de Báñez y de Preingué, comentando el directe e indirecte de Santo Tomás ⁵⁰. A juicio nuestro, el P. Tuyaerts no está deficiente sino en tres cosas:

a) en no haber distinguido entre conclusiones conceptuales o de certeza metafísico-absoluta y conclusiones realmente distintas o de certeza físico-contingente, pues solamente las primeras son rigurosas conclusiones teológicas y definibles de fe; b) en no haber distinguido entre antes y después de la definición, pues antes de la definición ninguna conclusión, ni aun la de dos premisas reveladas, puede recibir asentimiento de fe divina, digan lo que quieran los Salmanticenses; c) en haber atribuído todo al raciocinio especulativo y poco o nada al sentimiento práctico de la fe, que es tan importante o más que el raciocinio, como se lo advirtió justamente el P. Gardeil.

485. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—“Nequidem Nestor inter thomistas Galliae, P. A. Gardeil, satisfactus esse videtur per doctrinam thomistarum (esto es, la doctrina de los Salmanticenses y Billuart) licet in re eam teneat”.

Respuesta.—Ignoramos por qué nuestro objetante, para clasificar la opinión del P. Gardeil, no cita lo que éste últimamente ha escrito, y que dice así: “Cette idée, les Salmanticenses et Billuart, trompés par Suárez, l’avaient obscurcie, entraînant des théologiens thomistes eux-mêmes. Le Père Marín-Sola nous a rendu le service de remettre notre tradition en pleine lumière. Je n’hésite pas à me ranger entièrement à cette conception de la définition directe des vraies

conclusions théologiques" ⁵¹. El P. Gardeil fué el primero entre los tomistas modernos en llamar la atención hacia el famoso "revelabile", en que Santo Tomás hace consistir el objeto específico de la Sagrada Teología, y que es el verdadero puente y la verdadera seva del progreso dogmático. En nuestra opinión, las dos inapreciables monografías del padre Gardeil Le donné révélé y La crédibilité han sido el verdadero origen de cuanto de bueno se ha dicho después sobre las dos cuestiones del progreso dogmático y de la naturaleza de la apologética.

486. OBSERVACIÓN FINAL.—"Denique P. Marín-Sola tetigit quidem aliquod vulnus doctrinae suarezianae, sed non sanavit".

Respuesta.—Por no haber entendido nuestro objetante el verdadero sentido del formal confuso, que es sobre lo que versa la primera de las tres citadas tesis de Suárez y Lugo, no ha comprendido tampoco qué es lo que nosotros hemos censurado en Suárez y Lugo y qué es lo que hemos aprobado.

Como ya hemos dicho, y lo admitirán todos los discípulos de Suárez, Suárez y Lugo comprenden bajo el nombre de formal confuso "todas las conclusiones realmente idénticas o absolutamente inseparables de la premisa revelada de donde se deducen".

La definibilidad de estas conclusiones es admitida por Suárez y Lugo. En esto nosotros, lejos de censurar a Suárez y Lugo, convenimos con ellos. ¿Convienen en esto los Salmanticenses, Billuart y nuestro objetante con nosotros o no? Si convienen, se acabó la cuestión, pues ésas son las verdaderas y propias conclusiones de cuya definibilidad hemos venido hablando en toda nuestra obra. Si no convienen, entonces se apartan evidentemente no solamente de nosotros, sino de Suárez y Lugo (en la primera, y no solamente en la tercera de sus tesis) y del noventa por ciento de los teólogos antiguos y modernos. En esto estamos seguros de que tenemos con nosotros a todos los verdaderos discípulos de Suárez.

En lo que hemos censurado a Suárez ha sido en cuatro cosas: a) en que en la primera de sus tres tesis, y bajo el nombre nuevo de "formal confuso", ha negado que las conclusiones conceptuales sean conclusiones propiamente dichas; b) en que haya afirmado que tales conclusiones son de fe per se o sin definición; c) en que en la segunda y tercera de sus tesis, y bajo el nombre también nuevo de virtuale tantum, haya dicho que la conclusión propiamente tal es la conclusión realmente distinta o de certeza física; d) en que a esta conclusión la haya hecho definible de fe divina, te—

⁵² niendo para ello que acudir a nuevas revelaciones. En estas cuatro censuras a Suárez creemos que convendrá con nosotros todo aquel que haya estudiado esta cuestión, no en los Salmanticenses o Billuart, confundidos por la nueva nomenclatura suareziana, sino en Santo Tomás mismo o en sus comentaristas anteriores a la confusión creada por la nueva nomenclatura de Suárez.

487. CUESTIONES DE FONDO Y CUESTIONES DE NOMBRE.—Los Salmanticenses, hablando a otro propósito, hacen la siguiente atinadísima observación: "Ex libertate confingendi nova vocum significata, vel antiqua pro libitu relaxandi, ortum habent prolixae et interminatae quaestiones de modis loquendi; insimulque falsae et periculosae opiniones quae, ludendo verbis, eorum ambiguitate proteguntur, ut nequeant suae falsitatis convinci" ⁵³

Esto viene sucediendo a muchos teólogos modernos con los nombres nuevos de formal confuso, formal equivalente, virtual puro, mediato puro y otros semejantes. Desde que Suárez inventó esos nombres, se ha armado entre los teólogos en esta cuestión una confusión semejante a la que se armaría entre los dependientes de una farmacia el día que a un bromista le diese la humorada de cambiar furtivamente las etiquetas de los frascos. Desde ese momento los dependientes jurarían que habían despachado quinina, como lo prescribía la receta médica, mientras que los compradores o el médico jurarían, a su vez, que no habían recibido quinina, sino arsénico. Para desenredar el lío no quedaría más medio que prescindir por completo de las etiquetas y examinar el fondo o contenido real de los frascos.

Prescindamos, pues, por un momento de todas esas nuevas nomenclaturas o etiquetas y vamos al fondo. Claro está que al fondo no podemos ir sin usar nombres; pero en vez de hacer uso de nombres ambiguos o elásticos, empleemos únicamente aquellos nombres cuya significación sea exacta y precisa y por todos admitida.

Pues bien, todo el mundo sabe con precisión perfecta lo que significa el nombre de revelado explícito; todo teólogo sabe igualmente la significación exacta de los nombres de distinción de razón ratiocinante, distinción de razón racionada y distinción real. Con esos cuatro nombres hay suficiente para poner ante los ojos de todo lector, por profano que sea, el fondo exacto del problema llamado "la definibilidad de fe de la conclusión teológica" y para clasificar con absoluta precisión las diferentes opiniones de los teólogos postsuarezianos.

En efecto, Dios reveló a los Apóstoles, y éstos entregaron a la Iglesia, un conjunto determinado de proposiciones explícitas, que se llaman el dato revelado o punto de partida de todo el desarrollo, tanto teológico como dogmático. De esas proposiciones explícitas no han podido salir por raciocinio sino tres clases de conclusiones: a) conclusiones que solamente se distinguen de las proposiciones apostólicas con distinción de razón ratiocinante; b) conclusiones que se distinguen con distinción de razón ratiocinada; c) conclusiones que se distinguen con distinción real. No caben ni pueden caber más ni menos clases de conclusiones que ésas.

**488. CUATRO GRUPOS DE VERDADES.—**Tenemos, pues, cuatro grupos de verdades, a saber: Grupo primero: Verdades explícitamente reveladas. Grupo segundo: Conclusiones que no se distinguen de las anteriores sino con distinción de razón ratiocinante. Grupo tercero: Conclusiones que se distinguen con distinción de razón ratiocinada, o conceptual, o virtual. Grupo cuarto: Conclusiones que se distinguen con distinción real.

A estos cuatro grupos, tan perfectamente delineados, corresponden en la teología postsuareziana cuatro opiniones perfectamente caracterizadas y esencialmente distintas entre sí, a saber:

Opinión primera: La de los que creen que solamente son definibles de fe las verdades del primer grupo. El representante más caracterizado de esta opinión rígida es, en cierta manera, Arriaga, al cual sigue Maistrio y algún otro teólogo raro. Esta opinión está hoy completamente abandonada.

Opinión segunda: La de los que dicen que son definibles las proposiciones de los dos primeros grupos, pero no las del tercero. El representante más caracterizado de esta opinión es Kilber o los llamados Wirceburgenses, que en esto sigue en parte a Ripalda y en todo a Molina y Granados. Esta opinión la han seguido también algunos pocos teólogos posteriores a Kilber.

Opinión tercera: La de los que dicen que son definibles las proposiciones de los tres primeros grupos, esto es, no solamente lo explícitamente revelado (primer grupo) y las conclusiones de razón ratiocinante (segundo grupo), sino también las conclusiones de razón ratiocinada, o conceptuales, o idéntico-reales (tercer grupo). Los representantes más caracterizados de esta opinión son, además de todos los teólogos anteriores a Molina, Suárez y Lugo (en la primera de sus tesis bajo el nombre de formal confuso), y en esto ha seguido a Suárez y Lugo la inmensa mayoría de los teólogos posteriores, incluso en nuestros días. Esa es también nuestra opinión.

Opinión cuarta: La de los que dicen que no solamente son definibles las proposiciones de los tres primeros grupos, sino también las del cuarto grupo, esto es, no solamente las conclusiones de distinción conceptual, sino también las de distinción real o de necesidad puramente física. Esta es la opinión singular de Suárez y Lugo (en la tercera de sus tesis bajo el nombre de virtuale tantum) y la que condujo lógicamente a esos dos insignes teólogos a las teorías inadmisibles de nuevas revelaciones o de asistencia indefinida y transformante.

El teólogo o el historiador de los dogmas que no distinga bien entre esas cuatro opiniones, perfectamente caracterizadas y completamente irreductibles entre sí, o el que se figure, como parece figurarse nuestro objetante, que las cuatro son iguales quoad substantiam, no conoce la historia postsuareziana de esta cuestión o confunde la substancia o fondo con la nomenclatura.

Como hemos dicho y repetimos, si se trata de la definibilidad de la conclusión teológica, nuestra opinión es la del tercer grupo. Por tanto, tenga nuestro objetante la bondad de distinguir bien en este problema la cuestión de fondo y la cuestión de nomenclatura.

La cuestión de fondo es la siguiente: "Revelada explícitamente una proposición, ¿son o quedan también implícitamente reveladas y, por tanto, son definibles de fe todas las otras proposiciones realmente idénticas con ella, aunque sean conceptualmente distintas?" A nadie se le oculta la trascendencia gravísima de esa cuestión para el problema de la extensión del progreso dogmático y de la naturaleza de la sagrada teología.

En cambio, la cuestión de nomenclatura es la siguiente: Tales verdades, realmente idénticas con las proposiciones explícitamente reveladas, pero conceptualmente distintas: ¿deben llamarse formalmente reveladas o virtualmente reveladas?

Cualquiera comprenderá que el problema de la definibilidad de tales verdades conceptuales, que es de lo que tratamos, depende de la contestación a la cuestión de fondo, no a la cuestión de nomenclatura. Si se responde que son verdaderamente reveladas, todos diremos que son definibles, llámense como se llamen. Si se contesta que no son reveladas, todos diremos que no son definibles, déseles el nombre que se les dé.

Pues bien, ¿cómo contesta nuestro objetante a la cuestión de fondo? Si contesta que sí, está plenamente conforme con nosotros, y todo el resto no es sino cuestión secundaria. Si contesta que no, no dude un momento de que se aparta no solamente de nosotros, sino también del noventa por ciento de los teólogos antiguos y modernos.

De nada serviría el tratar de evadir una respuesta categórica con juegos de nomenclatura, diciendo que tales conclusiones son definibles si no expresan nueva doctrina, pero que no lo son en caso contrario. De eso precisamente se trata, de saber si tales conclusiones, sólo conceptualmente distintas de la premisa revelada de donde se deducen, expresan nueva doctrina o no. Si nuestro objetante concede que tales conclusiones no expresan nueva doctrina, que es lo mismo que conceder que son definibles de fe, conviene en todo con nosotros. Si contesta que expresan doctrina completamente nueva, que es lo mismo que negar que sean definibles, se aparta no solamente de nosotros, sino también de la inmensa mayoría de los teólogos, tanto antiguos como modernos.

490. UN TESTIMONIO IMPARCIAL.—Para hacer ver a nuestro objetante que ésta es la opinión de la inmensa mayoría de los teólogos, no solamente antiguos, sino también modernos, cerraremos esta sección con las palabras de un autor modernísimo e imparcial, el cual, cuando escribía, en todo pensaría menos en que iba a servir de "confirmatur" a nuestra doctrina. Es el teólogo más moderno que sobre esta cuestión ha caído en nuestras manos. Nos referimos al jesuíta P. Daniel Sola, ilustre profesor del Seminario Pontificio de Comillas, en España. Dice así:

"In explicite revelato potest aliquid contineri sive formaliter sive virtualiter. Formaliter implicite continetur, quando formaliter, id est, secundum ipsum conceptum est idem cum explicite revelato, ita ut non adsit nisi distinctio rationis ratiocinantis... Materialiter et identice (fíjese en esto nuestro objetante, pues esto es lo que nos interesa) dicitur contineri unum in alio, quando inter illa non habetur quidem distinctio realis, habetur autem distinctio methaphysica, seu rationis ratiocinatae, adaequata. Sic continetur omnipotentia Dei in eius immensitate, vel viceversa, et sic de aliis attributis divinis".

Como ve nuestro objetante, eso que el P. Daniel llama continencia material o idéntica son las conclusiones conceptuales de que hablamos. Oiga ahora la tesis del P. Daniel Sola, pues es digna de oírse:

"Thesis 76: Veritas formaliter implicite contenta in explicite revelata pertinet quoad se ad obiectum fidei materiale. Idem probabilius dicendum est de his quae materialiter et identice, aut essentialiter connexive, non vero formaliter, in explicite revelata continentur".

"Censura. Prima pars, id est, quod veritas formaliter contenta in explicite revelata sit quoad se obiectum materiale fidei, seu vere et realiter revelata, est certa et communis contra Arriagam... Secunda pars (óigalo nuestro objetante) est in re COMMUNISSIMA et valde probabilior, saltem si identitas realis utriusque potest a nobis absque nova revelatione certo cognosci. Ex antiquioribus tenent eam Suárez, Lugo (en la primera, no en la tercera de sus tesis), Oviedo, Marín, aliique plurimi et RECETIORES COMMUNITER, contra Ripalda, Wirceburguenses et alios" ⁵⁴ Ahí tiene nuestro objetante cómo la opinión que defendemos nosotros, y que nuestro objetante parece mirarla como una opinión singular, no solamente es valde probabilior y la siguen los teólogos antiguos, sino también la siguen recentiores communiter. El defecto de toda la tesis de nuestro objetante está en que, embrollado con la nueva y ambigua nomenclatura de "formale confussum" y "virtuale tantum", inventada por Suárez y Lugo, y mal discernida por los Salmanticenses, no ha logrado comprender el verdadero fondo de esa conclusión conceptual o idéntico-real que Suárez y Lugo llamaron formal confuso, y cuya definibilidad de fe divina ha sido siempre, y es hoy día, defendida por la gran mayoría de los teólogos contra Ripalda y los Wirceburgenses. Con tal que nuestro objetante admita ese fondo, poco importaría la nomenclatura, aunque no creemos que haya tomista digno de tal nombre que se atreva a sostener que la conclusión conceptual no es conclusión propiamente dicha, y propio y riguroso virtual revelado o teológico.