La evolución homogénea del dogma católico

312. OBSERVACIÓN PRIMERA.—“Lo que la Iglesia puede definir y define como de fe divina es aquello que para ser deducido del depósito revelado no necesita sino de raciocinio impropio, y que se llama formal implícito. Por ejemplo: “Fundamentum indeficiens Ecclesiae: ergo infallibilis”; o también, “gratia plena: ergo immaculata”. Tales conclusiones, aun antes de ser definidas, estaban ya contenidas formalmente, y no sólo virtualmente, en el depósito revelado.”

Respuesta.—Convenimos en que la Iglesia puede definir como de fe todo aquello que se deduce del depósito revelado por raciocinio impropio. Convenimos también en que lo que no exige sino raciocinio impropio para ser deducido se llama y es formal implícito. Pero nos extraña que nuestro objetante considere esos dos ejemplos citados como si fuesen de raciocinio impropio o formal implícito. Esos no son ejemplos de formal implícito, sino de virtual implícito y verdadero virtual. No son ejemplos de raciocinio impropio, sino de raciocinio propio y propísimo.

Para que haya solamente raciocinio impropio o formal implícito hace falta, como nuestro objetante mismo confiesa, que la conclusión deducida no exprese un concepto nuevo, sino el mismo concepto. En habiendo concepto nuevo, el raciocinio ya no es impropio, sino propio; lo deducido ya no es formal, sino virtual. Ahora bien: el concepto de “fundamento indefectible”, que es concepto del Evangelio, y el de “infalible por sí mismo y no por consentimiento de la Iglesia”, que es el concepto definido por el Concilio Vaticano, no son un solo y mismo concepto, sino que son dos conceptos, aunque implícitos el uno en el otro. De la misma manera, el concepto de "llena de gracia", que es concepto evangélico, y el de "concebida sin mancha de pecado original en el primer instante de su concepción por los méritos previstos de la muerte de su Hijo", que es el concepto definido por Pío IX, no son el mismo concepto, sino dos conceptos o aspectos diferentes, aunque de la misma cosa o realidad. No son, es verdad, conceptos opuestos: no son siquiera conceptos diversos; pero sí conceptos nuevos o distintos, derivados el uno del otro. Esa es la verdadera Teología; ése es el verdadero virtual implícito; virtual, por haber distinción de conceptos, que es en lo que consiste la distinción virtual; implícito, por salir o derivarse un concepto del otro.

Para convencerse de ello, abra nuestro objetante cualquier diccionario: busque en él la definición o significado formal de "fundamento indeficiente", y vea si en esa definición entra nada de "infalibilidad personal" o "sin consentimiento de la Iglesia". Busque asimismo la definición de "Madre de Dios" y vea si entran en ella los conceptos de "libre de pecado original", de "primer instante" y de "por los méritos previstos de la muerte de su Hijo". Ahora bien: lo que no entra en la definición no puede estar para nuestra inteligencia contenido formalmente en lo definido.

En cambio, busque la definición de "todo", y encontrará en ella el concepto de "partes"; busque la definición de un correlativo cualquiera, por ejemplo, de "padre", y encontrará en ella el concepto del otro correlativo, de "hijo"; busque, en fin, la definición de "universal", y en ella encontrará el concepto de "singulares". Por eso, lo contenido como parte en el todo, como correlativo en su correlativo o como particular en un universal actual e incondicionado, es formal; porque entrando lo uno en la definición o simple inteligencia de lo otro, no existe más que un concepto bajo dos palabras diferentes. Todo lo demás no es formal, sino virtual, para quien sepa distinguir nuestra ciencia o nuestra Teología de la simple inteligencia o de la fe.

Nuestro objetante dirá que, aunque en los dos ejemplos citados no entre explícitamente un concepto en la definición del otro, entra implícitamente; porque analizando el concepto de "fundamento indeficiente" o de "gratia plena", salen los conceptos definidos. Así es. Pero en eso precisamente consiste para nosotros el verdadero virtual implícito o el verdadero y propio raciocinio de las ciencias superiores: en analizar un concepto, descomponiéndolo en dos o más, con lo cual resultan nuevos conceptos. Todas las ciencias superiores son analíticas. La Teología no es otra cosa que el análisis intelectual del depósito revelado.

También dirá alguno: el paso de un concepto a otro en esos ejemplos es un paso claro y obvio; basta penetrar bien todo el sentido bíblico de "fundamento ineficiente" o de "gratia plena" para ver en seguida los otros conceptos definidos por la Iglesia.

Concedemos que, penetrando bien todo el sentido bíblico de esos conceptos, salen o se ven claramente los otros. Pero en eso mismo consiste la verdadera conclusión y el verdadero virtual: en penetrar bien todo el sentido y no solamente el sentido somero o formal. Si nuestro objetante toma por formal todo el sentido encerrado en los principios o mayores del raciocinio, entonces está claro que toda conclusión por vía inclusiva es formal. Pero por formal jamás se ha entendido todo el sentido de una proposición o principio, sino solamente el sentido explícito, o también aquel sentido tan someramente implícito, que para su explicación basta simple definición o explicación de nombres. Cuando para explicar el sentido implícito hace falta análisis conceptual, la implicitud ya no es formal, sino virtual; ya no es de simple inteligencia o de fe, sino de ciencia o de Teología. También el que penetrase bien todo lo encerrado o implícito en un principio o teorema matemático o metafísico, vería claramente y en seguida todas sus verdaderas conclusiones. Lo cual no quita el que para nuestra inteligencia, que no puede comprenderlo o penetrarlo todo de un golpe, tales conclusiones sean verdaderas y propias conclusiones, y, por tanto, verdaderos conceptos nuevos o verdadero virtual (33-39).

La única razón, a juicio nuestro, por que nuestro objetante considera esos dos ejemplos citados como formal-implícito, y no como virtual-implícito, es porque está a priori persuadido que la Iglesia no puede definir como de fe divina sino lo formal. Y como es un hecho que la Iglesia ha definido como de fe divina esos dos ejemplos, no le queda más remedio que hacer equilibrios de nomenclatura para defender que tales ejemplos son ejemplos de formal, aunque de formal-implícito, como dice él, o de formal-confuso, como dicen con más gracia otros. Nuestra opinión es que en vez de discurrir de este modo: "La Iglesia no puede definir sino lo formal, luego esos ejemplos son de formal", debiera discurrirse de este otro modo: "Tales ejemplos son evidentemente de virtual; luego la Iglesia puede definir lo virtual". Así discurrieron siempre nuestros antiguos teólogos. Así obliga a discurrir la historia de los dogmas.

UNA DIGRESIÓN SOBRE LA ASUNCIÓN DE LA SANTÍSIMA VIRGEN.* Como hemos notado en otro lugar, no es necesario, para que una doctrina sea definible, que haya sido conocida explícitamente por la Iglesia primitiva. Basta que haya estado implícitamente en otros dogmas explícitos (173).

No se requiere, pues, en absoluto que la Iglesia primitiva haya admitido explícitamente la Inmaculada Concepción y la Asunción.

Estas verdades dogmáticas, de las que una está ya definida y la otra no tardará mucho en serlo, estaban implícitamente contenidas, como casi todos los dogmas referentes a la Santísima Virgen, en los textos escriturarios: “Inimicitias ponam”, “Gratia plena” y “Mater Iesu”, fórmulas que el sentido cristiano ha traducido por “digna Madre de Dios”, “nueva Eva”. El raciocinio inclusivo basta para deducirlas de éstas. Y lo que podía faltar a la evidencia del raciocinio ha sido largamente suplido por el sentido de la fe, porque cuando este sentido de la fe llega a ser la firme adhesión de la Iglesia entera, basta por sí mismo para fundamentar la definibilidad de una verdad.

No podemos menos de alabar a ciertos teólogos-historiadores que se dedican a estudiar y a recoger todos los textos y monumentos de la antigüedad que se refieren a estos dogmas. Con frecuencia resulta de esto que la creencia explícita de la Iglesia ha comenzado más pronto de lo que nos imaginamos de ordinario.

Pero es preciso también que estos teólogos no olviden que no es absolutamente necesario que los Apóstoles hayan enseñado explícitamente estos dogmas para que sean definibles.

Suárez ha resumido admirablemente la doctrina tradicional sobre esta cuestión en el texto siguiente:

“Quidnam necessarium sit ut quidpiam ab Ecclesiam definiri possit? Dico tamen primo, veritatem hanc, scilicet, Virginem esse conceptam sine peccato originali posse definiri ab Ecclesia, quando id expedire iudicaverit... Secundo, hoc ita declaratur, quia haec veritas est supernaturalis, multum referens ad Ecclesiae utilitatem et pietatem, et pervenire res potest ad eum statum, in quo absque nova et explicata revelatione habeat Ecclesia sufficientia motiva ad veritatem hanc definiendam, ex implicita et tacita Dei revelatione sibi sufficienter proposita; ergo. Antecedens declaratur, quia saepe Ecclesia, sua auctoritate, assistente sibi Spiritu Sancto, similes controversias definivit absque nova revelatione expressa, ut potest manifestis exemplis ostendi in quaestione de habitatibus infusis, de canonica auctoritate aliquorum librorum Sacrae Scripturae, de carentia omnis peccati venialis in ipsamet Virgine. Addi etiam potest exemplum de resurrectione, eius, de gloriosa Assumptione et de sanctitate nativitatis eius: ex is enim aliqua iam sunt de fide alia vero sunt fidei proxima: et nullus dubitat quin tandem possint definiri. Ad hanc definitionem satis est ut aliqua supernaturalis veritas in Scriptura vel traditione implicite contenta sit ut crescente communi consensu Ecclesiae per quam saepe Spiritus Sanctus, traditiones explicat vel Scripturam declarat tandem possit Ecclesia definitionem suam adhibere quae vim habet cuiusdam revelationis respectu nostri, propter infallibilem assistentiam Spiritus Sancti¹.

Cayetano había condensado la misma doctrina en las siguientes líneas: "Nec refert in S. Scriptura et aliis, hanc aliquid sit revelatum explicite an implicite... nisi quod ingenio, labore, ratione et intellectu opus est, ut manifestentur haec quae implicite dicuntur contineri, esse necessario connexa illis in quibus contineri dicuntur"².

Así, pues, aunque una verdad no haya sido objeto de la creencia explícita de los primeros siglos, puede ser definida, si está implícitamente conexa con los dogmas primitivos, y esto de una manera que puede ser demostrada con evidencia, sea por raciocinio, sea por el sentido de la fe.

Así es como el dogma de la Inmaculada Concepción está implícitamente conexo con el dogma de la Maternidad divina, y el dogma de la Asunción con los dos precedentes³.

De la misma manera que Jesucristo es por naturaleza el "nuevo Adán", María es, por los méritos de Jesús, la "nueva Eva": así la ha llamado siempre la tradición.

Jesucristo, por naturaleza, estaba libre de todas las consecuencias del pecado original—prescindiendo de aquellas que, como la muerte y los defectos corporales comunes a la humanidad, había asumido voluntariamente para rescatarnos—, y la Santísima Virgen tuvo que estar exenta de ellas por los méritos de su Hijo.

Jesús, por naturaleza, tenía derecho a la incorrupción del cuerpo, a la resurrección y a la ascensión. María, habiendo sido preservada, por los méritos de su Hijo, del pecado original, tuvo que recibir de hecho estos tres privilegios, puesto que la corrupción del cuerpo, la muerte y el apartamiento del cielo no son sino consecuencias del pecado original. Luego, aun suponiendo que los Apóstoles no hayan enseñado explícitamente, respecto a la Santísima Virgen, más que el dogma de la “digna Maternidad divina”, habrían enseñado implícitamente todos los otros, y a este dogma capital deben el ser definibles los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción. Que esta “implicitud” sea llamada formal, como quiere la terminología de nuestro objetante, o virtual, como lo requiere la nuestra, en el fondo no importa nada, con tal que sean verdaderamente implícitas. La Iglesia puede definir dogmáticamente todo lo que está verdaderamente implícito en el depósito revelado, si esta “implicitud” no está tan oculta que sólo una nueva revelación podría descubrirla.

313. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—“Durante todo el Antiguo Testamento es cierto que hubo progreso no solamente de fórmulas, sino también de nuevos conceptos, pues hubo progreso de nuevas revelaciones. Pero después de los Apóstoles, ya no caben nuevas revelaciones, y el progreso es solamente de fórmulas, cada vez más claras y precisas, de los mismos conceptos que Dios reveló a los Apóstoles, y que éstos entregaron a la Iglesia”.

Respuesta.—Nuestro objetante entremezcla y casi identifica dos afirmaciones que son radicalmente distintas: Primera: en el Antiguo Testamento hubo progresos de nuevas revelaciones, y en el Nuevo, después de los Apóstoles, ya no lo hay. Segunda: en el Antiguo Testamento hubo progreso de nuevos conceptos dogmáticos, y en el Nuevo Testamento, después de los Apóstoles, ya no cabe ni lo hay.

De esas dos afirmaciones, la primera es indubitable; pero la segunda, lejos de ser indubitable, es contra lo que Suárez llama con razón doctrina cierta y sentir común de la Teología tradicional.

Según la doctrina de Santo Tomás, ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo hubo ni hay progreso en cuanto a la substantia, sino solamente en cuanto a la explicación. La razón es porque todos los dogmas por Dios revelados, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, así como todos los dogmas que la Iglesia ha definido o definirá, estaban ya verdaderamente implícitos en los dos artículos generalísimos de la fe. Unos estaban implícitos ex natura rei, como todos aquellos que se refieren al ser divino. Otros estaban implícitos ex voluntate Dei, como todos los referentes a la providencia divina sobrenatural de Dios remunerador. Pero, de una manera o de otra, todos, sin excepción, estaban y están verdaderamente implícitos, y, por tanto, todo lo que llamamos revelaciones del Antiguo y Nuevo Testamento, hasta los Apóstoles, o definiciones dogmáticas después de los Apóstoles, convienen en una cosa: en no ser sino explicación de lo ya implícito en los dos artículos generalísimos de la fe.

La diferencia, pues, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no es diferencia ni progreso quoad substantiam, sino diferencia en el grado de implicitud, y, consiguientemente, en el medio de explicación ⁴.

Porque hay dos grados diferentes de implicitud. Una implicitud tan profunda y recóndita, que aunque en sí misma sea verdadera implicitud, sin embargo, para la razón humana es como si no lo fuese, porque no bastan la razón ni los medios humanos para explicarla o desenvolverla, y hace falta revelación divina. Tal es la implicitud con que el dogma de la Trinidad se encuentra en el dogma de la existencia de Dios sobrenatural, o el dogma de la Encarnación en el dogma de Dios remunerador. Esas cosas que, aunque estén verdaderamente implícitas en sí mismas, no lo están para nosotros, se llaman dogmas fundamentales o artículos de la fe. Esa clase de implicitud fué la que Dios fué explicando más y más durante todo el Antiguo Testamento; y por eso, aunque no hubo en el Antiguo Testamento progreso en cuanto a la substancia, sino en cuanto a la explicación, fué progreso de nuevos artículos o dogmas fundamentales, y, en consecuencia, progreso de nuevas revelaciones. Esta clase de explicación terminó con Jesucristo y sus Apóstoles: “Haec explicatio completa est per Christum” (D. THOMAS).

En cambio, hay otra implicitud, no tan somera, que solamente exija explicación de nombres, pero tampoco tan profunda o recóndita que exija revelación, sino que solamente exige, y basta, razonamiento humano para explicarla o desarrollarla. Tal es la implicitud con que se encuentra el dogma de los dos entendimientos y dos voluntades de Cristo en el dogma de las dos naturalezas perfectas o el dogma de la Inmaculada en el dogma de la maternidad divina.

Esas cosas, que por estar verdaderamente implícitas son verdaderamente reveladas, pero que por tener una implicitud explicable por la razón humana no exigen nueva revelación, constituyen la implicitud del Nuevo Testamento después de los Apóstoles. Si esa explicación es hecha por la sola razón humana, sin asistencia o autoridad divina, se llama Teología o progreso teológico; si es hecha por la razón humana, con asistencia o autoridad divina, como se hace en la definición dogmática, se llama progreso dogmático; pero progreso dogmático, no de dogmas fundamentales o artículos de la fe, sino de dogmas derivados o simples verdades de fe.

Todo esto lo había dicho con su profundidad y concisión habituales Santo Tomás en las siguientes palabras: “Ad quintum dicendum quod aliquid quod in articulo continetur potest explicari dupliciter: uno modo, secundum quod unus articulus continetur quandoque in alio, vel duo in communi (fíjese el lector que se trata de continencia de artículos en artículos) sicut resurrectio mortuorum continetur quoddammodo in resurrectione Christi, et passio et incarnatio in hoc communi quod est mysterium redemptionis: et sic fides implicita explicatur in articulis fidei determinatis, et haec explicatio completa est per Christum (esto es, por Cristo y sus Apóstoles), unde eius doctrinae, quantum ad essentialia fidei, nec addere nec minuere licet, ut dicitur Apocalypsis ultimo. Sed ante Christi adventum non erat completa (se trata de artículos); unde etiam quantum ad maiores crescebat secundum diversa tempora. (Hasta aquí el progreso dogmático de artículos en artículos o del Antiguo Testamento; ahora viene el progreso dogmático de artículos en consecuencias o del Nuevo Testamento.) Alio modo, id quod in articulo continetur, non est articulus sed aliquid concomitans articulum: et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis ac magis explicata est” ⁵ Palabras dignas de grabarse en caracteres indelebles para cuantos estudian la extensión del progreso dogmático. Sabido es lo que Santo Tomás entiende por ese “concomitans articulum”, esto es, “ea quae ex articulis consequuntur” ⁶.

Hoy día en casi todos los manuales se llama ya artículo de fe a todo dogma de fe. Tal nomenclatura no solamente es impropia, sino que también contribuye a que muchos no entiendan luego a Santo Tomás y a nuestros teólogos clásicos y a que no se formen una verdadera idea de la extensión inmensa del progreso dogmático después de los Apóstoles. Santo Tomás ha distinguido siempre entre dogmas-artículos y dogmas-conclusiones. De los primeros hubo crecimiento durante todo el Antiguo Testamento, pero no lo hay ya ni cabe después de los Apóstoles. De los segundos continúa y continuará el progreso hasta la consumación de los siglos, pues el depósito revelado es de una fecundidad tal que no la acabaremos de penetrar por completo hasta que veamos la divina esencia. “Ad secundam autem explicationem non tenetur aliquis totaliter ut sciat omnia explicari quae in articulis de salute continentur, quia hoc non potest esse nisi in patria ubi ipsa articulorum veritas plene videbitur” ⁷.

En resumen, la diferencia entre el Antiguo y Nuevo Testamento no consiste en haber o no haber conceptos nuevos, sino en la clase de conceptos nuevos. En ambos Testamentos ha habido y hay progreso de nuevos conceptos. En el Antiguo Testamento hubo progreso de conceptos-artículos, que exigen revelación. En el Nuevo hay progreso de conceptos-consecuencias, para lo cual basta asistencia en el empleo de los medios humanos a nuestro alcance: el raciocinio inclusivo y el sentido de la fe. La existencia divina actúa en la definición.

314. OBSERVACIÓN TERCERA.—“Por eso Santo Tomás, al hablar del progreso dogmático en el Antiguo Testamento y de cómo todos los dogmas posteriores estaban contenidos en los anteriores, no usa la palabra virtualiter, sino que con profundidad y precisión admirables dice siempre implicite”

Respuesta.—En primer lugar nuestro objetante cae sin advertirlo en una contradicción manifiesta. Antes nos había dicho, y es verdad, que en el Antiguo Testamento hubo progreso de nuevos conceptos. Y ahora nos dice que con razón Santo Tomás nunca llama a ese progreso progreso de virtualidad, sino de implicitud. Si era progreso o continencia de nuevos conceptos, tenía que ser de virtualidad, pues lo mismo da virtual que concepto nuevo. La equivo-cación está en creer que, si era virtual, no podía ser implícito, cuando precisamente era implícito-virtual.

En segundo lugar, es verdad que Santo Tomás usa con profundidad y precisión el nombre de implícito; pero es sencillamente porque en esta materia lo mismo da para Santo Tomás continencia implícita que continencia virtual. Oiga nuestro objetante al Santo Doctor en un lugar paralelo en que trata exactamente la misma cuestión: “Quando aliqua multa virtute continentur in aliquo uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis” ⁸.

Lea también nuestro objetante al Santo Doctor cuando trata de cómo la Ley nueva se contenía en la antigua, que es lo mismo que cómo los dogmas del Nuevo Testamento se contenían en los del Antiguo, y verá que el Santo Doctor dice expresamente que se contenían “virtute, sicut arbor continetur in semine” ⁹.

Lea asimismo nuestro objetante a cualquier gran comentarista del Santo Doctor, por ejemplo, a Báñez, y verá cómo donde Santo Tomás dice implicite Báñez traduce siempre virtualiter implicite o virtualiter a secas 48. Y aun respecto al Nuevo Testamento, lo cual es más grave, dice lo siguiente: “Probatur secundo, quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit aut definivit quod non contineretur in Sacris Litteris aut Apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur” ¹⁰. Ahí tiene nuestro objetante el implicite traducido bien claramente por virtualiter, que es lo mismo que nosotros hemos tantas veces repetido. Esa es la verdadera doctrina tomista.

Por tanto, la palabra implícito, tanto cuando se aplica al Antiguo Testamento como cuando se aplica al Nuevo, significa generalmente lo mismo que virtual, lo mismo que nuevas nociones. Pero aplicada al Antiguo Testamento, es una implicitud virtual tan profunda, que para explicarla hacen falta nuevas revelaciones. Mientras que aplicada al Nuevo Testamento significa una implicitud virtual que para explicarla no hacen falta nuevas revelaciones, sino que basta la asistencia divina. Esta asistencia divina, por lo mismo que es mera asistencia y no revelación, exige necesariamente el uso de medios humanos. Y el medio humano más connatural al hombre para explicar o desarrollar un depósito intelectual es el raciocinio o la vía de nuevos conceptos dentro de la misma cosa. “De uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem. "Diversitas rationis non variat aliquid ex parte rei" ¹¹

315. OBSERVACIÓN CUARTA.—"A mi juicio, los dogmas se contienen en el depósito revelado no a la manera virtual que el género contiene sus diferencias que le son extrínsecas, sino a la manera implícita que el ente contiene todas las otras nociones, o a la manera que la Divinidad contiene todas las perfecciones "simpliciter simplices" o puras, esto es, de una manera formal y actual, no virtual o potencial". Respuesta.—Convenimos en que ningún dogma puede estar en el depósito revelado a la manera que las diferencias específicas están en el género, esto es, de una manera extrínseca. Por tanto, convenimos también en que, entendiendo por virtual el virtual extrínseco o no implícito, como siempre lo entiende nuestro objetante, ningún dogma está en el depósito de una manera virtual. Ese virtual extrínseco o no implícito no puede ser dogma, y en esto vieron muy bien los Salmanticenses, pero tampoco puede ser ni es verdadera conclusión teológica. Toda verdadera conclusión teológica está verdaderamente implícita en el depósito revelado, por estar deducida por vía inclusiva; y como toda verdadera conclusión teológica es virtual, de ahí el que toda verdadera conclusión teológica sea a la vez implícita y virtual. La razón es que en teología, como en metafísica o matemáticas, el procedimiento racional es siempre analítico, como decimos hoy día, o intelectual, como decían los escolásticos. "Unde patet quod metaphysicae seu theologiae consideratio est maxime intellectualis" ¹². El ser, pues, implícito no se opone a ser virtual, ni el ser virtual se opone a ser implícito. Es precisamente virtual-implícito. Esa es la verdadera teología. Por ser virtual y no formal es razón o ciencia y no simple inteligencia ni fe. Por ser implícito es definible de fe. De ahí el doble carácter de toda verdadera conclusión teológica: a) no ser per se o formalmente de fe, y, sin embargo, b) ser definible de fe. Vázquez no entendió bien lo primero; Molina no entendió lo segundo. Los tomistas se han colocado siempre entre Vázquez y Molina, afirmando lo primero y lo segundo.

Respecto a lo que dice nuestro objetante sobre la manera con que los conceptos sucesivos están contenidos en el ente o en la Divinidad, creemos que nuestro objetante no distingue dos maneras de continencia; muy distintas para nuestra razón humana, a saber: a) la manera con que tales conceptos están contenidos en la realidad objetiva de la Divinidad o del ente; b) la manera en que están contenidos, no en la realidad del ente o de la Divinidad, sino en el concepto que nosotros tenemos de esa realidad.

En la realidad divina están contenidos formalmente, y no sólo virtualmente, todos los conceptos que nosotros deducimos de ella, como la sabiduría, la inmutabilidad, la eternidad, etc. Dios no es virtualmente sabio o inmutable o eterno, sino que lo es formalmente.

Al contrario, en el concepto que nosotros formamos de la Divinidad no están formalmente contenidos sino virtualmente, aunque con virtualidad intrínseca o implícita, todos esos atributos que se deducen en el tratado De Deo uno. La prueba está en que tales atributos exigen para nuestra razón verdadera y propia demostración, y lo mismo da verdadera y propia demostración que verdadera y propia virtualidad. El que creyese que, una vez demostrada la existencia de Dios en la cuestión segunda de la Suma Teológica, ya las demás cuestiones que siguen sobre atributos divinos no son verdaderas y propias conclusiones, sino conclusiones impropiamente dichas, ése no sabe lo que es teología o conclusión. Esas cuestiones que siguen sobre los atributos divinos están ya formalmente contenidas en la realidad de Dios, cuya existencia queda demostrada en la cuestión segunda; pero no lo están formalmente, sino virtualmente, en el concepto abstracto y fragmentario que nuestra inteligencia tiene de esa realidad. Y el que, al contrario, creyese que por haber verdadera y propia conclusión y verdadera y propia virtualidad que ya por eso no había implicitud, ése confunde la virtualidad metafísica o teológica con la física y destruye todo el valor absoluto o trascendente del raciocinio teológico.

El constitutivo, pues, de todo el tratado sobre Dios, que es lo mismo que decir de todo tratado teológico, es el virtual implícito. La razón es la ya dicha: al comenzar la Suma o la Teología poseemos o vemos el concepto de Dios, no la realidad de Dios; y aunque en la realidad de Dios todo esté formal, en el concepto que nosotros poseemos de Dios no está sino de una manera virtual.

Ahora bien (y aquí está la raíz y clave de todo): lo que llamamos revelación divina o depósito revelado no es revelación de la realidad misma divina, como lo es la revelación o visión de los bienaventurados en el cielo, sino que es solamente revelación de un conjunto de fórmulas o conceptos sobre esa misma y única realidad divina, la cual continúa para nosotros inevidente y obscura. Cuando, pues, se pregunta cómo están contenidos los dogmas en el depósito revelado, no se pregunta cómo están contenidos en esa realidad divina del depósito que no vemos, sino cómo están contenidos en los conceptos o fórmulas que Dios nos reveló sobre esa realidad.

Si se trata, pues, de la realidad del depósito revelado, todos los dogmas están formalmente contenidos en el depósito; pero si se trata, como se trata, de nuestro concepto de la realidad, no todos los dogmas están contenidos formalmente, sino que muchos lo están virtualmente, aunque con virtualidad implícita o inclusiva.

INCLUSIÓN ACTUAL, "QUOAD SE"; PERO POTENCIAL, "QUOAD NOS".

Por lo tanto, como en el orden conceptual de nuestra razón lo mismo da formal que actual, y virtual que potencial, no todos los dogmas están contenidos para nosotros actu-implicite en el depósito revelado, como dice nuestro objetante, sino que muchos lo están potentia-implicite, como ha enseñado siempre la escuela tomista. Oigamos a Santo Tomás: "Articulus est indivisibilis veritas quantum ad id quod actu explicatur in articulo: sed est divisibilis (desarrollable, explicable, definible) quantum ad ea quae POTENTIA continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc (lo potencial o consecuencial), potest explicari et dividi articulus fidei"¹³. "Et quantum ad hoc potest fides quotidie explicari et per studium Sanctorum magis ac magis explicata fuit"¹⁴.

Añadamos también el siguiente texto de Gravina: "Utrum Symbolo Apostolorum ab Ecclesia potuit et possit fieri aliqua additio?... Conclusio catholica: Licite ab Ecclesia Symbolo Apostolorum additio facta est et potest fieri... Augmentum seu additio communiter dicta dupliciter potest intelligi.

Uno modo, quando fit additio alicuius rei ad aliam, quae sit extra substantiam rei, sive sit forma contraria subiecto cui additur, ut calor aquae, sive praeter essentiam illius, ut albedo corpori.

Altero modo, additur aliquid super aliquid per modum contrahentis et determinantis illud quod erat tantum in potentia eius quod determinatur... et secundum istud modum conclusiones principis adduntur. Eodem modo de Symboli additione discurrendum est... sicut enim alimentum quod erat in potentia fit actu caro et vivens, nihilominus idem numero (vivens) invariate perseverat, sic fit in dogmatum explicación, dicente Lyrinensi: "Imitetur animarum religio rationem corporum, quae licet annorum processo numeros suos evolvant et explicent, eadem tamen, quae erant permanent", et postea: "Parva lactentium membra, magna iuvenum, eadem ipsa sunt tamen". Siquidem manente eadem regula integra in suo ordine per additionem explicacionem sequentium synodorum, illum quod in potentia latebat explicatur, et quod de fide erat in potentia quoad nos, fit actu de fide per declarationem" ¹⁵

Nuestro objetante puede ver aquí cómo el progreso dogmático se extiende también a lo que para nosotros está contenido en el depósito de una manera POTENCIAL o consecuencial, aunque se trate de un potencial verdaderamente implícito.

He aquí un ejemplo dado por Cayetano de inclusión actual "ex parte rei", y potencial o virtual "ex parte nostri": "Ad secundum vero dicitur quod Pater non intelligit essentiam et paternitatem ut duo obiecto formalia secundum se, sed ut unum formaliter et multa virtualiter... Non ita quod in illa summa RE atque ratione formali paternitas et essentia sint virtualiter; sed ita quod sint formaliter et realiter: sed distinctio eorum est virtualiter... Ideo Augustinus et Doctores de essentia et relatione ut de distinctis formaliter, loquuntur. Hoc enim ex parte rei fundatur super hoc, quia sunt formaliter distincta virtualiter, quamvis non actualiter. Ex parte autem nostri, quia ratione obiectiva apud nos distinguuntur actualiter" ¹⁶

Como hemos observado en otro lugar, y volveremos a notar en seguida (306, 517), la distinción entre los dogmas que la Iglesia puede definir y los del dato primitivo es exactamente la misma que la que existe entre las Personas y la Esencia divina, o entre la Esencia divina y sus atributos, y entre los atributos. Es una distinción "per modum impliciti et expliciti", y no "per modum excludentis et exclusi". He aquí por qué todos nuestros dogmas estaban contenidos en el dato revelado de una manera actual "quoad se", pero potencial, no actual "quoad nos". "Ea quae potentia continentur in articulo" (D. THOMAS).

Ahí tiene nuestro objetante cómo el progreso dogmático se extiende también a lo contenido para nosotros en el depósito de una manera potencial o consecuencial, aunque potencial verdaderamente implícito (296).

316. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Hay que distinguir bien entre el virtual implícito y virtual conexivo. El primero puede ser definido como de fe divina; el segundo, no". Respuesta.—Si el virtual conexivo no es implícito, como no lo es el virtual entendido a la manera de Suárez, convenimos en que hay que distinguirlo bien, y muy bien y muy radicalmente, del virtual implícito. Pero si el virtual conexivo es implícito, como lo es en toda verdadera conclusión teológica, entonces no hay que distinguir para nada entre uno y otro. Lo mismo exactamente es virtual conexivo-teológico que virtual-implícito.

Por tanto, si nuestro objetante concede que el virtual implícito es definible de fe, como lo es, ya concede que todo virtual teológico es definible de fe. Lo demás no es sino cuestión de nombres. Fíjese nuestro objetante en una sola cosa. Conclusión que en absoluto o por virtud divina puede fallar, no es conclusión teológica. Eso es evidente. En cambio, conclusión que ni por virtud divina pueda fallar es por necesidad implícita, pues solamente aquello que es de la esencia o de intellectu de la cosa no puede fallar. Toda verdadera conclusión teológica es, pues, de intellectu de los principios revelados o depósito revelado. No puede darse más clara implicitud, a no ser que juguemos con los nombres.

En cambio, como lo revelado formal constituye, según todos, el objeto propio o per se de la fe divina, y lo revelado virtual el objeto propio o per se de la Teología, todo teólogo debe distinguir bien y siempre entre formal y virtual, y, por tanto, jamás confundir el formal implícito con el virtual implícito. El que no los distinga, como hace a veces nuestro objetante, confunde la teología con la fe, o confunde sus respectivas y específicas nomenclaturas. Lo formal-implícito no comprende ni puede comprender para nuestra razón sino las conclusiones de distinción nominal, como es el paso de la definición a lo definido, de un correlativo a otro, del todo a la parte, o del universal al singular. En habiendo explicación conceptual o combinación de conceptos múltiples dentro de la misma cosa, ya no es para nuestra inteligencia formal o inmediato, ni explícito ni implícito, sino virtual o mediato (61, 64). El progreso dogmático es un progreso de nuevos conceptos dentro de la objetividad misma del dato revelado; es el virtual implícito. No es sólo un progreso de fórmulas, sino un progreso de sentido, de sentido implícito; es un progreso de explicación de sentido: in eodem sensu.

317. OBSERVACIÓN SEXTA.—“Por eso, las conclusiones de virtual conexivo, como, por ejemplo, la conclusión de que “Cristo tiene ciencia infusa”, no puede ser definida como de fe divina por la Iglesia, pues no es verdad revelada”. Respuesta.—Concedemos que la conclusión de la ciencia infusa de Cristo es verdadera y propia conclusión teológica. Concedemos, por tanto, que no es revelada, esto es, que no es formalmente o in se revelada; pues cuando se dice revelado a secas, siempre se entiende o debe entenderse entre teólogos técnicos lo formalmente revelado. El lenguaje del verdadero teólogo es siempre formal, y sabido es que la verdadera y propia conclusión teológica no es para nosotros formalmente revelada, sino virtualmente. Todo esto es claro. Pero ¿de dónde saca nuestro objetante que esa conclusión no puede ser definida como de fe divina por la Iglesia?

Si nuestro objetante dice eso porque para él tal conclusión es dudosa o no demostrable a causa de no poder deducirse con certeza absoluta de ningún principio revelado, entonces transeat que no pueda ser definida como de fe divina. Decimos transeat porque en tal supuesto ese ejemplo no viene para nada al caso; pues lo que no puede deducirse con certeza de ningún principio revelado no es verdadera conclusión teológica, sino opinión o sistema teológico, y de eso no se trata 50¹⁷.

En cambio, si nuestro objetante cree que eso es una verdadera conclusión teológica, entonces no tiene más remedio que admitir que es definible de fe divina. ¿Por qué? Por una razón muy sencilla, que esperaremos que comprenderá cualquiera que esté familiarizado con el tratado De Incarnatione. Esa conclusión de la ciencia infusa de Cristo se deduce del mismo principio revelado, y por el mismo proceso lógico o por la misma menor de razón que las otras conclusiones de que Cristo tiene entendimiento humano, y que tiene voluntad humana, y que tiene ciencia humana, y que tiene todas las virtudes, etc., etc.

Acuda cualquier lector a Santo Tomás o a sus comentaristas, y verá que el proceso para deducir todas esas conclusiones es uno mismo, a saber:

Mayor de fe: “Cristo no es solamente hombre, sino hombre perfecto”. Esta mayor o principio de fe significa, según inteligencia de la Iglesia, que Cristo es perfecto en todos los órdenes, natural y sobrenatural, y en todas aquellas perfecciones que no envuelven imperfección o que no se oponen al fin de la Encarnación.

Menores de razón: Es así que es perfección el entendimiento humano; es así que es perfección la voluntad humana; es así que es perfección la ciencia infusa; es así que es perfección la ciencia adquirida; es así que son perfecciones todas las virtudes, etc., etc.

Conclusiones teológicas: Luego Cristo tiene entendimiento humano; luego tiene voluntad humana; luego tiene ciencia infusa; luego tiene ciencia adquirida; luego tiene todas las virtudes, etc.

Aquí no hay escape. O se niega (como algunos niegan) alguna de esas menores, y entonces su respectiva conclusión no es verdadera conclusión y estamos fuera de caso, o se admiten como ciertas las menores, y entonces todas esas conclusiones son de la misma naturaleza, pues tienen el mismo principio y el mismo proceso.

Ahora bien: la conclusión de que Cristo tiene entendimiento humano y voluntad humana no sólo es definible de fe divina, sino que ya está definida. Asimismo la conclusión de que Cristo tiene todas las virtudes, o está ya definida por magisterio ordinario o, al menos, es, según todos, definible. Luego la conclusión de que Cristo tiene ciencia infusa o cualquiera otra perfección es también definible de fe divina ¹⁸

La confusión de muchos en esta materia, como ya hemos repetido varias veces, viene de que en el ejemplo clásico de "Christus est homo: ergo risibilis", entienden ese "homo" por "homo" a secas, cuando debe entenderse y se entiende "homo perfectus". Si no tuviésemos revelado sino que Cristo es "hombre", ninguna de esas conclusiones sería verdadera conclusión teológica, pues absoluta o teológicamente hablando, cabe ser hombre sin cualquiera de esas propiedades o perfecciones no esenciales. Pero si tenemos revelado, como lo tenemos, que Cristo es hombre perfecto, todas esas conclusiones son verdaderas y propias conclusiones, porque ni Dios mismo puede hacer que uno sea perfecto y que no tenga la perfección. Pero entonces son también definibles de fe divina, por estar deducidas por vía implícita o inclusiva.

La conclusión, pues, de "Cristo tiene ciencia infusa", es no solamente virtual conexivo, como dice nuestro objetante, sino también virtual conexivo-implícito. Por eso es verdadera y propia conclusión teológica, pero por eso mismo es definible de fe divina. Esa conclusión está implícita, no en el homo, sino en el "homo perfectus". Así tienen que estar implícitas y así lo están siempre todas las verdaderas conclusiones teológicas.

Luego si esta doctrina de la ciencia infusa de Cristo no puede aún ser definida como de fe, no es porque no sea materia definible de fe, sino porque no estando todavía demostrada con evidencia, ni admitida por el consentimiento común y cierto de los teólogos, no es aún para la Iglesia lo que se llama rigurosamente una conclusión teológica.

Por consiguiente, o este ejemplo no significa nada, puesto que no es una verdadera conclusión teológica; o bien, si se le considera como una verdadera conclusión teológica, es preciso admitir también que puede ser definido como de fe divina. Luego esta conclusión se deduce del depósito revelado exactamente por el mismo proceso inclusivo, según el cual han sido deducidas otras conclusiones teológicas—definidas, además, ya como de fe—referentes a las perfecciones de Cristo.

318. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—"De otra manera habría que decir que la Iglesia puede definir como de fe divina toda la Suma Teológica. Eso es manifiestamente inadmisible".

Respuesta.—Nuestro objetante exagera y trata de llevar las cosas al extremo. De que toda rigurosa conclusión teológica sea definible de fe divina no se deduce que toda la Suma Teológica lo sea; como de que una casa sea de mármol no se deduce que sea de mármol todo lo que hay en la casa, pues en una casa de mármol puede haber cortinas de seda y cuadros de madera con multitud de adornos de todas clases, que están en la casa sin formar parte esencial de ella. Así, en la Suma Teológica no todo es rigurosamente teológico, aunque todo sea de utilidad teológica o de adorno teológico.

Descartemos, pues, en primer lugar, todas las conclusiones que no tienen relación necesaria con el depósito revelado, por pertenecer exclusivamente a las ciencias físicas; v. gr.: "Utrum lux sit corpus; Utrum sit qualitas; Utrum semen sit de superfluo alimenti" ¹⁹

Descartemos, en segundo lugar, todas las conclusiones que, aunque sean no físicas, sino metafísicas, no tienen tampoco relación necesaria con el depósito revelado; v. gr.: "Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine; Utrum spes sit idem quod desiderium vel cupiditas; Utrum habitus sit determinata species qualitatis" ²⁰

Descartemos, en tercer lugar, todas las conclusiones que quizá en sí mismas tengan relación cierta en el depósito revelado, y por eso en sí mismas serán verdaderas y rigurosas conclusiones; pero que, para la razón humana en general, o al menos para el común de los mortales, no tienen sino relación dudosa o meramente probable, y que han sido y continuarán eternamente siendo disputadas entre las diversas escuelas. Tales conclusiones no constituyen la rigurosa teología, sino los sistemas u opiniones teológicas. De estas conclusiones, como de las de los dos grupos anteriores, está llena la Suma Teológica. "Plena est D. Thomae Summa talium quaestionum" ²¹ Aunque podrían ponerse innumerables ejemplos de esta clase de conclusiones, es mejor no ponerlos, pues con frecuencia lo que hoy nos parece dudoso o probable, dentro de un siglo podrá ser cierto. Pero mientras sean dudosas o solamente probables no son rigurosas conclusiones, y, por lo tanto, no vienen al caso para la cuestión de definibilidad.

De toda la Suma Teológica nos quedan, pues, solamente aquellas conclusiones que sean rigurosamente teológicas, esto es, que tengan para nosotros conexión absolutamente cierta y evidente con los principios revelados. Si de ésas habla nuestro objetante, no tenemos inconveniente en contestarle que todas son definibles de fe divina, y que eso, lejos de ser inadmisible o inaudito, es la doctrina corriente de toda la teología tradicional.

Eso, que a nuestro objetante y a tantos otros hoy día les parece inaudito e inadmisible, les pareció la cosa más clara y más corriente a Santo Tomás con todos sus discípulos y a San Buenaventura y Escoto con todos los suyos. La única voz discordante vino en el siglo XVII con Molina. Pero ¿sabe nuestro objetante cómo fué recibida dentro y fuera de su propia casa esa opinión nueva y extraña de Molina? Los tomistas, por boca de Navarrete, le soltaron la siguiente andanada: "Haec sententia multa falsa continet, quae pro nunc nollumus censura notare quia non satis constat quid senserit iste auctor" ²² Y el gran Suárez, que conocía bien la tradición de la escuela, no pudo menos de santiguarse de estupefacción (mirandum est!, son las palabras de Suárez) y de declararla contraria al sentir común de los teólogos ²³ Todo esto es historia auténtica, bastante olvidada por ciertos manuales modernos, y que hemos referido largamente en otra parte (84).

Tomemos de la Suma Teológica un ejemplo, y ejemplo el más extremo que pueda darse, esto es, la distinción real entre la esencia y la existencia. No es posible elegir ejemplo más del gusto de nuestro objetante, quien seguramente dirá que tal conclusión no es definible de fe divina, y aun quizá diga que ni siquiera es conclusión teológica, sino puramente filosófica. Pues bien: esa conclusión, para todo verdadero tomista, no es conclusión puramente filosófica, sino verdadera y propiamente teológica, y precisamente por ser verdaderamente teológica está contenida objetivamente en el depósito revelado, que es lo único que se requiere para ser definible de fe. Oigamos a un testigo nada sospechoso, al sapientísimo cardenal Billot. Dice así: "Et sic etiam patet realem distinctionem inter essentiam et esse in creatis theologica ratione constare... Hoc, inquam, simplicissima est analysis principii revelati... Unde sequitur unitatem actus essendi (in Christo) obiective contineri iuxta Stum. Doctorem in doctrina quae asserit unionem secundum subsistentiam, quae est de fide" ²⁴ Así son todas las rigurosas conclusiones de la Suma Teológica: análisis de un principio revelado. Por eso están objetivamente contenidas en la revelación. Por eso son definibles de fe. Por esa misma vía de análisis fué definida por el Concilio de Viena aquella otra verdad, en apariencia puramente filosófica, de que el alma humana es per se forma substancial del cuerpo. Por esa misma vía podrían definirse muchas, si no todas, de las proposiciones del Syllabus tomista de Pío X.

Para que se vea con qué amplitud nuestros grandes teólogos concebían el progreso dogmático, aun después de los Apóstoles, es digno de leerse y meditarse el siguiente párrafo de Báñez: "Notandum es quinto, quod neque Summus Pontifex neque tota Ecclesia possunt novum articulum aut novum dogma concedere quantum ad substantiam, sicut neque possunt novum sacramentum instituere: immo multo minus, quia fides est praecipuum in Ecclesia fundamentum. Quapropter etiam ipse Christus Dominus, quamvis instituerit nova Sacramenta, non tamen instituit aut fecit novum fidei articulum quantum ad substantiam. Quemadmodum enim universae veritates scientiarum continentur in hoc principio, quodlibet est vel non est: ita nulla veritas fidei est, quae quantum ad substantiam non contineatur in illo principio quod ponitur ab Apostolo ad Hebraes 11: Accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod inquirentibus se remunerator est. Ex quo sequitur quod cum quaerimus, an Summus Pontifex possit errare in rebus fidei definiendis, intelligimus in rebus fidei definitione sua explicandis. Id quod explicatur a nobis exemplo. Si quis consulat moralem philosophum de aliqua morali dubitatione, et ille respondeat iuxta moralia principia, tunc profecto philosophus ille potius explicat quod latebat, quam sit ipse auctor veritatis. Ad hunc modum quando Summus Pontifex definit aliquid esse de fide tenendum, habet se ut explicantem latentem veritatem, non ut auctorem veritatis. Atque hoc pacto intelligatur D. Thomas in articulo quando ait quod nova editio Symboli pertinet ad auctoritatem Summi Pontificis, videlicet quantum ad novam explicationem. Ex quo sequitur perperam haereticos adversus non obiicere (que es lo mismo que nuestro ilustre amigo objeta a nuestra teoría) quod Summus Pontifex faceret novam fidem²⁵. “Quia Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit aut definivit, quod non contineretur in sacris Litteris aut apostolicis traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur”²⁶. “Ergo similiter posset modo definire tamquam de fide veritates illas in quibus tota theologorum schola concordat”²⁷. Eso es exactamente lo que nosotros hemos dicho y repetimos. Eso mismo es lo que han dicho todos los teólogos anteriores a Molina y la inmensa mayoría de los posteriores, cuyos textos citaremos a su tiempo debido (353-448).

319. OBSERVACIÓN OCTAVA.—“Pero la Iglesia, dice nuestro objetante, no puede definir como de fe divina sino “lo revelado”. Respuesta.—En esa frase de “lo revelado” se confunde siempre nuestro objetante, porque tal frase es ambigua. La Iglesia no solamente puede proponer como de fe divina “lo revelado”, sino también “la explicación de lo revelado”. Eso es lo que enseña la teología tradicional y lo que ya ha definido el Concilio Vaticano. Ahora bien: la verdadera conclusión teológica no es otra cosa que explicación intelectual de lo revelado. Oigamos a Santo Tomás: “Explicare articulos fidei contingit... quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem fit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur”²⁸.

De donde sale aquella otra afirmación fundamental de Santo Tomás: “Fides quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur vel sequuntur vel praecedunt, sufficienter inclinat” ²⁹. Qué entiende la Teología tradicional por consequentia ad fidem, lo dice ahí mismo Santo Tomás; pero bueno será añadir la autoridad de San Buenaventura: “Ad praedictorum intelligentiam notandum est quod doctrina fidei quaedam habet antecedentia, quaedam consequentia, quaedam principia seu obiecta... Consequentia, ut sunt conclusiones corollariae... seu illa quae ex illis articulos possunt elici, et ad illos articulos habent sequi” ³⁰. O como dice igualmente Escoto: “Ad cuius evidentiam sciendum est quod quaedam ita simpliciter pertinent ad substantiam fidei ut omnes, etiam simplices, illa explicite credere teneantur... Alia vero pariter ita pertinere ad substantiam fidei, sed explicite tantum credenda a maioribus in Ecclesia... Alia denique ad fidem ita spectare, ut ad explicite credendum in illa neque simplices neque maiores in Ecclesia adigantur: et huiusmodi sunt conclusiones multae necessario inclusae in articulis creditis: his enim explicite credendis nemo tenetur, priusquam per Ecclesiam declarata proponantur tamquam fidei obiectum... et has spectare ad ordinem conclusionum in fidei articulis virtualiter inclusarum” ³¹. Como ya dijimos, esto de que la verdadera conclusión teológica es definible de fe divina es opinión común de todos los teólogos anteriores a Molina.

320. OBSERVACIÓN NONA.—“Si toda conclusión teológica fuese definible de fe divina, no tardaría tanto la Iglesia en definir los dogmas ni en averiguar si una verdad es definible o no”.

Respuesta.—No es lo mismo ser definible de fe divina que ser próximamente definible. Para que una verdad sea definible bastan dos condiciones: a) que esté explícita o implícitamente contenida en el depósito revelado, y ya hemos dicho que la continencia implícito-virtual es continencia verdaderamente implícita; b) que esa continencia sea cognoscible con certeza para la razón humana sin nueva revelación.

Pero para que sea próximamente definible hace falta una tercera condición, a saber: c) que esa continencia no solamente sea cognoscible, sino que sea conocida de hecho con certeza.

Ahora bien: como la Iglesia no dispone de revelación, sino de pura asistencia divina, y la asistencia divina no es más que la preservación infalible de error en el uso de los medios humanos, síguese que ninguna verdad es próximamente definible mientras su continencia en el depósito no haya sido conocida con certeza por un medio humano. Los medios humanos de que dispone la Iglesia para definir son los mismos, como observa muy bien Melchor Cano, que los de que el teólogo dispone para deducir, esto es, los lugares teológicos. "Consulent autem (Summus Pontifex et Concilia) in huiusmodi rebus finiendis non Sacras Litteras modo, verum etiam Apostolorum instituta, priora Concilia, Summorum Pontificum decreta, Sanctorum veterum scripta, scholasticorum dogmata, rectam philosophiae rationem. Breviter, causam de qua disseritur in eos locos coniiiciunt, de quibus liber hic noster instituitur. Neque enim ex aliis fontibus argumenta derivare possent ad fidei theologiaeve solvendas quaestiones. Novas autem revelationes et Scripturas Sacras quaerere, iudaeorum est, qui recentes etiam nunc prophetas praestolantur" ³².

Como canon, pues, general puede establecerse el siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda verdad cuya continencia explícita o implícita en el depósito revelado conste con certeza teológica, esto es, mediante alguno de los lugares teológicos ciertos".

De esos lugares teológicos, que son muchos, la Iglesia no está ligada a ninguno en particular. Puede el Papa definir sin apoyarse en la Sagrada Escritura, apoyándose solamente en la tradición; puede asimismo definir sin mirar a la tradición primitiva con sólo mirar a la tradición posterior; puede, en fin, definir guiándose por la tradición presente, y en la tradición presente es libre de atender al consentimiento de los teólogos o al de los fieles de la Iglesia actual ³³.

Cualquiera de esos criterios o lugares teológicos, cuando reúne las verdaderas condiciones, es criterio teológicamente cierto, y el Sumo Pontífice no es, como quiere el modernismo, un aparato registrador de la conciencia social de la Iglesia ni está ligado a este o al otro lugar teológico, sino que es juez y maestro infalible de la conciencia doctrinal de la Iglesia entera y regla suprema de explicación y aplicación de todo lugar teológico.

Pero aunque sea verdad teórica y ya definida por el Concilio Vaticano que el Sumo Pontífice es infalible ex se, non autem ex consensu Ecclesiae, y que esa infalibilidad e independencia se entiende no sólo con respecto al consentimiento antecedente de la Iglesia, sino a todo consentimiento, sea antecedente, concomitante o consiguiente, no es menos cierto, histórica y prácticamente hablando, que no suele definir la Iglesia una verdad sin que exista antes el consentimiento común de los teólogos de la época, esto es, un consentimiento tal, que o es de todos o, al menos, los pocos que opinan en contrario son considerados como insignificantes, o como manifiestamente equivocados, o cegados por pasiones de escuela o de partido, cual sucedía en los pocos teólogos que negaban aún la Inmaculada o la infalibilidad pontificia la víspera de su definición.

Así, pues, como canon práctico de definibilidad próxima puede establecerse el siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda verdad cuya continencia explícita o implícita en el depósito revelado es afirmada como cierta por el consentimiento común de los teólogos".

En fin, como nosotros admitimos, y creemos que debe admitir todo teólogo con la opinión tradicional, que la continencia implícito-virtual o rigurosa conclusión teológica es verdadera continencia implícita, el canon anterior se convierte en el canon siguiente: "Es próximamente definible de fe divina toda conclusión verdaderamente teológica y admitida como absolutamente cierta por el consentimiento común de los teólogos". Ese es el canon verdaderamente tomista, que formula así Báñez: "Possent modo definiri tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorum schola concordat" ³⁴.

El que quiera, pues, tener un verdadero índice de proposiciones próximamente definibles como de fe divina no necesita pedírnoslo a nosotros, pues él mismo puede con facilidad formarlo. Abra primero el Denzinger, y marque todas las proposiciones ya definidas infaliblemente. Abra luego un verdadero curso o tratado de teología, y marque todas las proposiciones verdaderamente teológicas y admitidas ya como absolutamente ciertas por el consentimiento común de los teólogos o por el consentimiento común de todos los fieles. La "última dispositio praevia" a la definibilidad. Para formar este consentimiento común de los teólogos y de los fieles, es decir, de toda la sociedad de la Iglesia, el "sentir de la fe" contribuye tanto o más que el raciocinio, sobre todo cuando se trata de dogma de carácter práctico y afectivo. He aquí por qué, como ya hemos observado (220), este sentido de la fe, desde el momento en que se generaliza y llega a ser el sentimiento común de los obispos, teólogos y fieles, es para la Iglesia suficiente criterio de definibilidad.

La finalidad de este consentimiento común y social de la Iglesia no es crear una "implicitud" del dato revelado no existente, sino confirmarla cuando ha sido ya descubierta por el raciocinio especulativo o descubrirla por vía afectiva cuando, existiendo desde el principio, no puede ser discernida con certeza por el raciocinio sólo.

Como vemos, aunque sea verdad en teoría que el Papa para definir una verdad no depende necesariamente del consentimiento de la Iglesia, no es menos verdad que, en la práctica, cuenta siempre o casi siempre con él. En este sentido creemos que el P. Gardeil tiene razón al afirmar que el "sentido social de la Iglesia" o la "teología vivida" es así como la ultima dispositio praevia a la definibilidad de un dogma³⁵.

Hemos tantas veces repetido las palabras de "conclusiones verdaderamente teológicas" porque no son rigurosamente teológicas todas las conclusiones que se encuentran en los cursos de teología, sino solamente aquellas "de cuya negación se siga con necesidad absoluta la negación de la premisa de fe". Si la Iglesia tarda en definir tales verdades es por dos causas: primera, porque no siempre hay sobre ellas consentimiento común de los teólogos, sin lo cual nunca suele definir la Iglesia; segunda, porque no siempre hay herejes que la nieguen o instancias fervientes del pueblo cristiano para que se defina, que son las dos causas ocasionales sin alguna de las cuales la Iglesia no acostumbra definir.

321. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—"Pero—insiste nuestro objetante—¿cómo puede ser definido como de fe divina lo que no es sino conexo o relacionado con lo revelado? Porque para definirse como de fe divina una cosa no basta que esté relacionada con el depósito; debe de estar en o dentro del depósito.

La respuesta a esta última instancia creemos que es la clave de toda esta cuestión. Nuestro objetante se fija solamente en que las conclusiones son relaciones de otras cosas con el depósito, cuando debiera fijarse en que son también, y ante todo, relaciones del depósito con otras cosas. Este último, y solamente este último, es el punto de vista formal desde el que tales relaciones caen bajo la Iglesia y la Teología no en cuanto relaciones de otras cosas con el depósito, sino del depósito con otras cosas. Son, pues, relaciones del depósito, algo perteneciente al depósito mismo. La Sagrada Teología no estudia ni puede estudiar otras cosas distintas del dogma; no estudia ni puede estudiar sino el dogma y sus relaciones con otras cosas. Eso es precisamente lo que llamamos conclusiones. Son relaciones del dogma mismo, relaciones dogmáticas. Esas relaciones o conclusiones no las conocería nuestra razón humana sin las llamadas menores de razón; pero las menores no crean ni inventan esas relaciones. Solamente las explican o descubren en las mayores de fe (245).

Así, pues, la Suma de Santo Tomás, en lo que tenga de rigurosamente teológica, y toda verdadera Teología, no es otra cosa que explicación de la virtualidad implícita del depósito revelado. Con sólo que Dios, al darnos el depósito revelado, se hubiese dignado explicarse más tendríamos, en vez del depósito, la Suma de Santo Tomás. Por eso, el Evangelio o depósito revelado no es otra cosa que la substancia de la "Suma Teológica"; la Suma Teológica, en lo que tiene de rigurosamente Teológica (318), no es más que el Evangelio explicado ³⁶.

De los cuatro grados o estadios que constituyen el conjunto de la doctrina católica, a saber: dato primitivo, dogmas de fe, verdades infalibles y conclusiones teológicas ³⁷.

El primer grado es el arbusto, pequeño aún en desarrollo o tamaño, pero fecundo y preñado de substancia, de savia, de virtualidad, de vida divinas. Los otros tres grados que brotan y salen homogéneamente del primero son el mismo arbusto, el mismísimo en cuanto a la substancia, pero crecido ya y convertido en árbol gigantesco con nuevas ramas, flores y frutos.

A conservar, cultivar y desarrollar ese arbusto sagrado del depósito primitivo de la fe han contribuído y contribuirán siempre dos hortelanos, humano el uno, el otro divino: el teólogo y la Iglesia. Ambos, el teólogo, con su raciocinio humano y falible, y la Iglesia, con su autoridad infalible y divina, tienen análoga misión; no la misión de añadir, de quitar o de cambiar algo en el arbusto, sino la de conservarlo y explicarlo. En esa misión sagrada el teólogo es un papa sin autoridad ni asistencia alguna divina; el papa es un teólogo con autoridad divina, un teólogo divinamente asistido.