La evolución homogénea del dogma católico

135. MAGISTERIO ORDINARIO Y MAGISTERIO SOLEMNE DE LA IGLESIA.—Después de haber expuesto cuáles son, según Santo Tomás, las verdaderas relaciones entre la teología y la fe, resta ver cuáles son las verdaderas relaciones de ambas con la autoridad de la Iglesia, o sea el lugar orgánico que la autoridad de la Iglesia ocupa en nuestra fe divina y, por consiguiente, en nuestra teología. Comenzaremos por algunos prenotandos sencillos, pero indispensables para el buen planteo y recta solución de esta cuestión fundamental.

La autoridad doctrinal o magisterio de la Iglesia tiene por fin propio y específico la conservación y exposición del depósito revelado. Determinar o fijar infaliblemente el verdadero sentido del depósito divino es lo que se llama definición de fe por la Iglesia ¹.

Pero este magisterio o definiciones de fe pueden ejercerse y de hecho se ejercen por la Iglesia de dos modos: primero, por magisterio solemne, sea del Concilio Ecuménico, sea del Papa sólo hablando ex cathedra; segundo, por magisterio ordinario, esto es, por la enseñanza o predicación ordinaria de la Iglesia universal.

Ambos medios de ejercer el magisterio sobre el contenido y sentido del depósito revelado son de igual valor dogmático, y ambas son verdaderas definiciones de fe. No hay sino una diferencia accidental, y es que el magisterio del Concilio Ecuménico o del Papa hablando ex cathedra se ejercen con mayor solemnidad y aparato de fórmulas, y es fácilmente discernible por todos, mientras que el magisterio ordinario se verifica sin aparato ni formulismo especiales a través de la enseñanza universal de la Iglesia, y a veces no es tan fácil distinguir su alcance y significación.

Conviene tener muy presentes estos dos modos diferentes de ejercer el magisterio doctrinal o de definir la verdad revelada, pues con frecuencia, cuando se habla de definiciones de fe, la mente tiende a fijarse solamente en las definiciones por magisterio solemne, sin fijarse suficientemente en que hay también definiciones por magisterio ordinario.

Verdad, pues, del depósito revelado, cuyo sentido no haya sido aún fijado infaliblemente ni por el magisterio solemne ni por el ordinario de la Iglesia, es verdad revelada, pero no definida. Verdad del depósito revelado, cuyo sentido haya sido infaliblemente fijado o determinado, sea por el magisterio ordinario, sea por el magisterio solemne de la Iglesia, es verdad no solamente revelada, sino también definida.

Preguntar, por lo tanto, si respecto a una verdad del depósito revelado cabe fe divina antes de la definición de la Iglesia, equivale a preguntar si cabe fe divina respecto a esa verdad antes que, o sin que, su sentido haya sido infaliblemente determinado o enseñado, sea por el magisterio solemne, sea por el magisterio ordinario de la Iglesia.

136. DE QUÉ IGLESIA SE TRATA.—De esa inclinación de nuestra mente a fijarnos solamente o con preferencia en las definiciones solemnes, cuando se habla de definiciones de fe, procede también el que no demos a veces a la palabra Iglesia toda la extensión que abarca, fijándonos inconscientemente en la Iglesia, no desde su fundación, o sea desde los tiempos apostólicos, sino en la Iglesia de los siglos posteriores, cuando comenzaron los concilios ecuménicos y las definiciones solemnes. Y, sin embargo, las definiciones de fe o autoridad doctrinal de la Iglesia sobre el depósito revelado se ejercen, como hemos dicho, por magisterio ordinario tanto o más que por el solemne, y ese magisterio ordinario comenzó no en la época de los primeros concilios ecuménicos, sino desde el primer momento de la Iglesia naciente o primitiva, desde el primer momento de la predicación o enseñanza apostólica.

Verdad, pues, del depósito revelado, cuyo sentido haya sido fijado o determinado infaliblemente, sea por la predicación apostólica o Iglesia primitiva, sea por la Iglesia de los siglos posteriores, es verdad no sólo revelada, sino definida. Verdad de ese depósito, cuyo sentido no haya sido determinado infaliblemente ni por la predicación apostólica ni por la Iglesia de los siglos posteriores, es verdad revelada, pero no definida. Preguntar, por lo tanto, si cabe dar fe divina a una verdad del depósito sin definición de la Iglesia, es preguntar si cabe dar fe divina a una verdad cuyo sentido no haya sido fijado o determinado infaliblemente ni en la enseñanza apostólica ni en la enseñanza (por magisterio ordinario o solemne) de la Iglesia posterior.

137. REVELACIÓN INMEDIATA Y MEDIATA “EX PARTE PERSONAE”.—En las secciones anteriores hemos hablado continuamente de revelación inmediata y mediata, pero era ex parte obiecti; en esta sección es necesario hablar también de revelación inmediata y mediata, pero desde un punto de vista distinto, o sea ex parte personae. Esta doble división de la revelación en inmediata y mediata desde dos puntos diferentes de vista hace falta comprenderla bien si no quiere uno embrollarse en la lectura de los tratados De fide et Ecclesia de los teólogos.

En la fe entran dos cosas: el objeto revelado y la persona a quien se revela.

El objeto puede ser revelado en sí mismo o revelado en otra verdad, en la cual va latentemente envuelto. La revelación, en el primer caso, se llama inmediata o formal, y en el segundo, mediata o virtual. Si Dios ha revelado la proposición: el alma humana es espiritual, la espiritualidad queda, en sí o inmediatamente, revelada; pero la inmortalidad quedaría revelada no en sí, sino mediatamente en la espiritualidad, en la cual está intrínseca y esencialmente incluida. Esta es la revelación inmediata y mediata por parte del objeto.

Pero en la revelación entra, además del objeto revelado, la persona a quien se revela. Esta persona puede recibir la revelación divina de dos modos: primero, directamente de Dios, sin interposición alguna de otros hombres; segundo, no directamente de Dios, sino mediante otros hombres a quienes Dios la comunicó o, quizá, de otros hombres que, por generaciones sucesivas, la han ido recibiendo de aquellos a quienes Dios primera y directamente la había comunicado. La primera se llama revelación inmediata, porque entre Dios que revela y la persona a quien revela no hay hombre de por medio; la segunda se llama mediata por la razón contraria. Los ángeles, nuestro primer padre, los patriarcas y profetas, los apóstoles y evangelistas, los que tuvieron la dicha inefable de escuchar al Verbo encarnado sobre la tierra, y aun toda alma a quien Dios por sí mismo, o sin intervención de hombre alguno, se haya dignado revelar sus secretos, tuvieron revelación inmediata; los demás, nosotros, que no hemos tenido revelación directa de Dios, sólo tenemos revelación mediata.

Como se ve, esta división de la revelación en inmediata y mediata es por parte de la persona, no por parte del objeto. En ella no se mira para nada a si el objeto ha sido revelado en sí o en otro, sino a si la persona ha recibido la revelación inmediatamente de Dios o la ha recibido mediante otros hombres. De esta revelación inmediata o mediata por parte de la persona es de la que hablaremos en esta sección siempre que, sin expresar lo contrario, empleemos las palabras de inmediata y mediata.

138. COROLARIO IMPORTANTÍSIMO.—Nuestra fe, pues, o sea la fe divina que los fieles todos del mundo cristiano damos y debemos dar a las verdades del depósito revelado, es (quitado el caso único de revelación privada o especial) fe de revelación MEDIATA. Este carácter de mediata jamás debe perderse de vista, pues es la clave o razón formal de la necesidad o existencia del magisterio eclesiástico y de la naturaleza y extensión de sus relaciones con nuestra fe.

“Quibusdam quidem credibilia revelantur immediate a Deo, sicut sunt revelata Apostolis et Prophetis; quibusdam autem proponuntur a Deo mittente fidei praedicatores”². “Cum quae a Deo sunt, ordine quodam agantur, in manifestatione eorum quae sunt fidei, ordinem quemdam oportuit observari, scilicet ut quidam immediate a Deo acciperent, alii vero ab his, et sic per ordinem usque ad ultimos”³. “Fides est duplex, scilicet secundum duplicem auditum et duplicem locutionem; est enim fides ex auditu, ut (licitur Rom. 10, 17. Est quaedam loquitio exterior qua Deus nobis per praedicatores loquitur; quaedam interior qua nobis loquitur per inspirationem internam. Ab utroque auditu fides in corde fidelium oritur. Per auditum interiorem in his qui primo fidem acceperunt et docuerunt, sicut in Apostolis et Prophetis. Per secundum vero auditum fides oritur in corde aliorum fidelium qui per alios homines cognitionem fidei accipiunt”⁴. “Nos cognitionem fidei habemus, non per revelationem nobis factam, sed per hoc quod adhaeremus revelationibus aliis factis”⁵. Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae qui canonicos libros scripserunt”⁶.

El no haber ciertos teólogos parado suficiente atención en este carácter mediato de la revelación en que se funda nuestra fe (carácter que es precisamente la raíz de la necesidad del magisterio eclesiástico y, por lo tanto, de su naturaleza y extensión) ha sido la causa de que no hayan comprendido la gran teoría de Santo Tomás sobre las relaciones de la Iglesia con nuestra fe y de que para fijar esas relaciones hayan tomado como criterio la cuestión de si son o no de fe divina las revelaciones privadas. La cuestión de las revelaciones privadas, por el mero hecho de ser inmediatas, son completamente impertinentes para la cuestión de las relaciones de la Iglesia con nuestra fe al depósito revelado, que es fe de revelación mediata. La naturaleza de la fe que debemos dar al depósito revelado, depósito que es la razón formal de la autoridad doctrinal de la Iglesia, y no la naturaleza de la fe que debamos dar a las revelaciones privadas, que son de suyo extrañas a esa autoridad, es el norte que debe tomar todo verdadero teólogo para estudiar las relaciones de la Iglesia con nuestra fe.

Causa, por lo tanto, verdadera sorpresa ver a un teólogo de la talla de Suárez plantear y orientar la cuestión en esta forma: “Utrum privata revelatio divina pertineat ad obiectum formalem fidei et consequenter (!!) an auctoritas Ecclesiae pertineat ad hoc obiectum formale, et quomodo in illam resolvatur fides”⁷. Ese consequenter lo explica todo; con él se cierra Suárez el paso para entender la teoría de Santo Tomás sobre las relaciones de la autoridad de la Iglesia con nuestra fe, que es de revelación mediata. Suárez, como Lugo y Ripalda, no parecen haber prestado suficiente atención a la diferencia radical entre fe y nuestra fe, y al carácter mediato de esta segunda, que es la clave del tratado De Fide del Angélico Doctor, como vamos a tratar de hacer ver en esta sección.

139. OBJETO REVELADO Y SU PROPOSICIÓN Y EXPLICACIÓN.—En la fe hay que distinguir dos elementos esencialmente distintos: primero, el objeto revelado; segundo, la proposición y explicación de ese objeto.

En la revelación inmediata, ambos elementos son divinos. Dios es el que revela el objeto, Dios es también el que lo propone y explica.

En la revelación mediata, el segundo elemento, o sea la proposición y explicación de la verdad revelada, la hacen hombres que, por mucha santidad y ciencia de que se les suponga dotados, son siempre de suyo falibles, a no ser que posean la asistencia divina para proponer y explicar todo y sólo lo revelado por Dios, sin mezcla ni mixtificación alguna humana⁸.

Lo esencial o formal en el asentimiento de fe divina es, pues, el objeto revelado; la proposición o explicación son condiciones sin las cuales no habría fe.

140. COROLARIO PRIMERO.—Aunque en la fe, tanto por revelación inmediata como mediata, entren dos elementos, a saber: el objeto revelado y su proposición o explicación, lo que realmente se cree y a lo que se asiente es al objeto revelado, aunque no podría asentirse a él sin previa proposición y explicación. Lo esencial, pues, o formal en el asentimiento de fe divina es el objeto revelado; la proposición o explicación son condiciones sin las cuales no habría fe.

141. COROLARIO SEGUNDO.—Siendo tan verdadera fe divina la fundada en revelación inmediata como la fundada en revelación mediata, si la segunda requiere algún elemento que no requiera la primera, este elemento le convendrá no por ser revelación, sino por ser revelación mediata; no por ser fe divina, sino por ser nuestra.

142. COROLARIO TERCERO.—Nuestra fe divina es de revelación mediata, y la revelación mediata exige necesariamente proposición y explicación humanas. No se puede, pues, argüir: si es fe divina no puede entrar en ella nada humano; ni tampoco: si entra algo humano ya no cabe fe divina (sino humana o eclesiástica...); pero sí puede y debe decirse: no cabe fe divina si la explicación humana que en ella entra es de tal naturaleza que puede alterar o modificar el objeto divino, el sentido revelado. Pues el objeto es esencial a la fe y el objeto de la fe es exclusivamente divino: nihil aliud quam Veritas Prima.

143. PLANTEO DE LA CUESTIÓN.—Hechos estos prenotandos, que para muchos lectores quizá no hacían falta, vamos a entrar en una cuestión importante y delicada; vamos a estudiar el lugar orgánico que la autoridad infalible de la Iglesia ocupa en NUESTRA FE, advirtiendo, de una vez para siempre, que por nuestra fe entendemos esa fe divina que, los que no hemos tenido ni tenemos revelación inmediata de Dios, damos a las verdades por Dios reveladas a los Apóstoles, y por éstos confiadas a la Iglesia en el sagrado depósito de la Escritura y Tradición divinas.

Las cuestiones que al teólogo se presentan son las siguientes: ¿Es la autoridad de la Iglesia elemento indispensable para todo acto de nuestra fe divina en el depósito revelado? ¿Cabe acto de fe divina en una verdad del depósito antes de ser definida por la Iglesia? ¿El acto de nuestra fe es solamente creo porque Dios lo ha revelado o es necesariamente creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa Madre Iglesia así lo enseña? En una palabra, quitada una revelación o intervención especial de Dios, ¿es la Iglesia el único medio que une nuestra fe divina con el depósito revelado o hay otros medios por los cuales la inteligencia humana puede ponerse en contacto de fe divina con el depósito revelado?

144. LA TEORÍA DE VÁZQUEZ-SUÁREZ.—El por tantos conceptos ilustre teólogo Vázquez fué el primero que, clara y abiertamente, respondió negativamente a todas estas cuestiones o aspectos de una misma cuestión. Para Vázquez, la autoridad de la Iglesia no es elemento indispensable para todo acto de nuestra fe divina, a no ser para los ignorantes, para los que no tienen teología o ciencia suficiente para ver o deducir con evidencia las profundidades latentes del depósito revelado. Pero para el sabio, para el teólogo, para el que mediante sus conocimientos teológicos, exegéticos, históricos, críticos de la Biblia y Tradición pueda por sí mismo deducir con evidencia el sentido del depósito revelado, la autoridad de la Iglesia no es indispensable.

La demostración teológica o razón individual es en esos casos para el teólogo lo que la autoridad de la Iglesia es para el común de los fieles. Ni se objete, dice Vázquez, que lo conocido por ciencia o por raciocinio no puede merecer más asenso que el científico o teológico, pues el teólogo que por raciocinio evidente deduce algo de lo revelado tiene a mano dos asensos: uno, teológico, fundado en raciocinio, que es el medio por que lo deduce, y otro, de fe divina, fundado en la revelación divina, que es el punto de partida de donde lo deduce. Y esos dos actos son posibles, y están a disposición del teólogo, y para nada requieren la autoridad de la Iglesia. Esta es, expuesta al desnudo, la famosa teoría de Vázquez, teoría a la que tiene que venir a parar todo el que haga formalmente de fe las conclusiones teológicas sin definición de la Iglesia (85).

Suárez, en su afán de explicar o atenuar una teoría de Molina, vino a caer en la teoría dicha de Vázquez, admitiendo que es formalmente de fe la virtualidad inclusiva (que él llama formal-confuso) de lo revelado y dando como posibles para el teólogo los dos famosos asensos, uno de ellos de fe divina, sin intervención alguna de la autoridad de la Iglesia (74, 86). A Suárez siguieron en esta materia Lugo y Ripalda, y como la mayoría de los textos de teología modernos están más o menos influenciados por esos grandes teólogos, no es raro encontrar en ellos, como moneda corriente, las siguientes afirmaciones: La autoridad o definición de la Iglesia no es indispensable para el acto de nuestra fe, pues nuestra fe es la misma que la de los ángeles, patriarcas y profetas, y éstos no necesitaron proposición ni explicación de la Iglesia para creer. El acto, pues, de nuestra fe no lleva necesariamente el creo..., porque la Iglesia así lo enseña, aunque la autoridad de la Iglesia sea de ordinario o ad melius esse necesaria, sobre todo para los simples fieles, que no saben elevarse sin la Iglesia al motivo puro de la autoridad divina. Pero el teólogo que, con su razón individual (demostración teológica), descubre con evidencia una verdad, o virtualidad, o sentido latente del depósito, debe o puede darle asentimiento de fe divina (además y distinto del teológico) sin definición alguna de la Iglesia. Para eso sirven los dos assensos.

145. TEXTOS DE VÁZQUEZ, SUÁREZ, RIPALDA Y FRANZELIN.— “Demonstratio theologica perinde se habet ipsi theologo demonstranti, sicut Concilium cum aliquid de fide esse declarat, se habet toti Ecclesiae. Solum est differentia quod Concilium id quod definit, omnibus proponit credendum, ita ut omnes credere teneantur; ratio vero theologica illis solum proponit quibus est evidens consequentia ex articulis fidei”⁹.

“Nihilominus tamen quoad nos proposita est Ecclesia ut ab Spiritu Sancto regitur, tamquam proxima et sufficiens regula credendi, quia non possunt fideles omnes doctrinam fidei per se expendere aut semper resolutionem fidei facere in auctoritatem divinam expresse cogitatam quae nimis excellens et spiritualis est; Ecclesia autem est sensibilis regula quam facilius audiunt”¹⁰. “Ultimo oportet advertere duobus modis posse nos uti discursu ad assentiendum propositioni illatae: uno modo tamquam ratione formali assentiendi, et propria ac per se causa ipsius assensus conclusionis illatae: alio modo tamquam proponente et explicante (aquí está la razón teológica, como dice Vázquez, sustituyendo al Concilio) quid contineatur et quomodo, sub divina revelatione, ut postea illi tantum in assentiendo nitamur, tamquam rationi formali et causae per se: isti enim duo modi possibiles sunt, ut per se constat, et pendent ex voluntate hominis, et ita illos recte distinxit Vázquez, et alii non contradicunt”¹¹.

“Licet ea propositio Ecclesiae necessaria non sit, eam tamen fidelibus, qui auctoritatem infallibilem Ecclesiae noverunt, sufficientem et aptiorem esse ad assensum fidei" ¹². "Earum veritatum quas Ecclesia definit, alias esse evidenti consecutione contentas in rebus per fidem creditis... Eas igitur veritates..., etiam antequam ab Ecclesia definiantur, possunt plerique fidelium, scilicet sapientiores theologi seorsim ab Ecclesiae auctoritate credere per fidem divinam, quod evidenter videant per discursus theologicos in aliis per fidem creditis conteneri" ¹³.

Pero Ripalda fué; al menos, franco y lógico, como de costumbre, en sacar las consecuencias de esa doctrina. "Objicies primo: Si non requiritur per se propositio Ecclesiae ad credendum, posse haereticum, qui negat unum articulum, adhuc per fidem alios credere; quia potest adhuc, seclusa Ecclesiae auctoritate, habere alia motiva quae sufficienter reddant illos credibiles. Secundo, illum qui ignorat auctoritatem Ecclesiae, vel aliquid proponi ab Ecclesia, posse deperdere fidem sine haeresi, dissentiendo alicui articulo sibi ex aliis sufficienter proposito. Utramque séquelam admitto" ¹⁴.

"Fieri aliquando potest ut licet veritas, de cuius theologica demonstratione quaeritur, nondum sit sufficienter proposita in catholica fide, illis tamen qui argumentorum vim perspicere valent, ex diligenti examine sive Scripturae sive Traditionis certo constet eam veritatem contineri in revelato verbo Dei. Hoc posito, argumenta quae demonstrant veritatem contentam in revelatione, pro illis sufficiens sunt applicatio et propositio revelationis ad assensum fidei divinae eliciendum" ¹⁵. "Id quod in conclusione enuntiatur, iam implicite continetur dictum in praemissis, vel in utraque coniuncta vel in una tantum, ita ut altera solum assumatur ad manifestandum conclusionis comprehensionem in illa priori. Unde cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet id quod in conclusione enuntiatur, et altera, licet non revelata evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata; sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur... Hoc posito, veritas consequentis ex praemissis revelatis considerari potest dupliciter: vel formaliter ut a Deo revelata; tum vero propositioni respondet assensus fidei propter auctoritatem Dei revelantis; vel potest considerari formaliter ut veritas intellecta ex veritate praemissarum et ex legitima consequentia ac deductione; tunc propositioni respondet assensus theologicus" ¹⁶.

Inútil aducir más autores, pues ésta es ya doctrina corriente en los manuales teológicos de hoy día, y su influencia se siente aún en bastantes manuales tomistas.

Como se ve, en esta teoría de Vázquez-Suárez, hoy ya corriente, la explicación del depósito revelado hecha por la falible razón humana es de fe divina y merece para el sabio asentimiento de fe divina. En la proposición, pues, y explicación del revelado, la razón es para el sabio lo que la Iglesia para el ignorante o para el común de los fieles. La autoridad de la Iglesia en la conservación y exposición del depósito, de que habla el Concilio Vaticano, resulta necesaria para nosotros; pero en esta teoría se entiende por nosotros no a todos los que recibimos mediatamente la revelación (mediación que sólo puede salvarse por la definición infalible de la Iglesia o por una nueva revelación o intervención extraordinaria de Dios), sino que se entiende por nosotros a aquellos solamente que no son suficientemente teólogos o exegetas para salvar por su propia razón esa mediación o distancia, para proponerse y explicarse ellos a sí mismos el sentido del depósito revelado.

146. LA VERDADERA TEORÍA TOMISTA.—Todo esto, que es bastante corriente en los manuales de teología modernos después de Suárez, es, a nuestro juicio, una desviación de la verdadera teoría de Santo Tomás y un desconocimiento del puesto sublime y necesario que la autoridad de la Iglesia ocupa en nuestra fe.

Para Santo Tomás, y para todos sus fieles comentaristas, la autoridad o definición de la Iglesia es indispensable para todo acto de nuestra fe divina en verdad alguna del depósito revelado. El acto de nuestra fe divina no es solamente "creo porque Dios lo ha revelado", sino que es necesariamente "creo porque Dios lo ha revelado y porque la Santa Madre Iglesia así lo enseña"; siendo el primer porqué esencial a nuestra fe divina, no por ser nuestra, sino por ser divina; y siendo el segundo porqué necesario (y sólo sustituible por especial revelación o intervención divina), no por ser fe divina, sino por ser nuestra.

En una palabra: aunque la ciencia (teología, filosofía, exégesis, crítica, historia...) tenga muchos medios de llegar al conocimiento científico, humano, adquirido de la verdad del depósito, y hacer respecto a ella actos de ciencia o de fe humana, sin intervención alguna de la Iglesia, nuestra fe divina no tiene más que un solo medio, y éste es la autoridad de la Iglesia; o sea, la humanidad no dispone de más medio que la autoridad de la Iglesia para llegar a la verdad revelada por el asentimiento de fe divina.

Como para muchos serán quizá nuevas, y aun atrevidas, estas afirmaciones, tratemos ante todo de exponer la doctrina literal del Santo Doctor, acudiendo al acabado e inmortal tratado de De Fide de la Suma Teológica.

147.—EL OBJETO FORMAL DE LA FE.—Comienza el Santo Doctor su cuestión primera y su primer artículo por el objeto formal de la fe. Santo Tomás jamás se anda por las ramas: desde su primer artículo se coloca en el punto central, fundamental, formal, esencial de la cuestión: en el objeto. Y como la esencia de una cosa es inmutable y debe hallarse íntegra e invariable dondequiera que la cosa se halle, el objeto de la fe divina es definido en ese primer artículo en sí mismo, formalmente, sin relación alguna a ángeles ni a hombres: es definido con la frase lacónica y lapidaria de NIHIL ALIUD QUAM VERITAS PRIMA.

En el objeto formal, en lo esencial de la fe, según Santo Tomás, no puede entrar nada creado, ni haber la más mínima mezcla de criatura; nada de ángeles, ni de hombres, de patriarcas, ni de profetas, de apóstoles ni de Iglesia. Todo eso está fuera del objeto formal de la fe, fuera del objeto de la fe divina en sí, del objeto de la fe divina en cuanto divina. Dios, y sólo Dios, es su autor, su objeto, su fin y su regla. En la fe divina, pues, concebida desde ese punto formal, no entra para nada el "creo..., porque la Iglesia, o la Biblia, o la Tradición así lo enseñan", sino sola y exclusivamente creo porque Dios lo ha revelado. Nihil aliud quam Veritas Prima¹⁷.

148. LOS OBJETOS FORMALES "EN SÍ" Y LOS OBJETOS FORMALES "NUESTROS" O "EN NOSOTROS".—Pero los objetos mismos formales, aunque no admitan variaciones ni cambios en sí mismos pueden admitir condiciones no esenciales al objeto en sí, pero sí absolutamente necesarias para el objeto en nosotros.

Así, por ejemplo, el objeto formal de la inteligencia en sí o de la inteligencia en cuanto inteligencia, es el ser; el objeto formal de nuestra inteligencia es también el ser, pero con una condición o adición esenciales para nosotros: es el ser abstraído de las cosas sensibles. Sin esa abstracción, nuestra inteligencia jamás podría ponerse en contacto con su objeto: con el ser.

El objeto formal de la ciencia en sí, o en cuanto ciencia, es el conocimiento cierto de una verdad por medio de otra, o de una verdad en otra; el objeto de nuestra ciencia es eso mismo, pero con una condición esencial para nosotros: es el conocer una verdad por otra, pero mediante raciocinio o sucesión. Sin eso no cabe ciencia nuestra.

Los principios específicos o formales de la teología en sí son las verdades sobrenaturales divinas; los principios de nuestra teología son esas mismas verdades, pero creídas con fe divina, o sea obscuramente vistas. Sin esa condición de creídas u obscuramente vistas, nuestra teología jamás encontraría en contacto con su objeto: las verdades divino-sobrenaturales¹⁸.

Pues bien: el objeto formal de la fe divina en sí es, como hemos visto, nihil aliud quam Veritas Prima. ¿Cuál será, pues, el objeto formal de nuestra fe divina, de esa fe divina que damos, no por revelación que hayamos recibido nosotros inmediatamente de Dios, sino mediatamente por conducto de los Apóstoles? ¿Recibe el objeto formal de la fe alguna condición o adición indispensable al ser considerado, no en sí mismo, sino en nosotros; al ser objeto formal, no de la fe divina en sí, sino de nuestra fe divina?

149. EL OBJETO FORMAL DE “NUESTRA” FE.—Pasemos a la cuestión quinta, donde Santo Tomás trata de la fe en relación con los diversos sujetos en que puede hallarse: De habentibus fidem, de los sujetos diversos de la fe.

Pasemos por alto los artículos 1.º y 2.º, en que se ocupa de la fe con relación a los ángeles y a los demonios, y detengámonos en el 3.º, en que trata de la fe con relación a nosotros: de nuestra fe. Pregunta el Santo Doctor si en el hereje que niega un solo artículo de fe permanece la fe divina con respecto a los demás. Para ello necesita el Santo fijar todos los elementos que necesariamente entran en el objeto formal de nuestra fe. Si negando un solo artículo permanecen, sin embargo, todos los elementos indispensables de nuestra fe, la fe permanece. Si, al contrario, el hombre que niega un artículo destruye con ello algún elemento indispensable de nuestra fe, la fe se destruye. ¿Cuáles son, pues, los elementos indispensables del objeto formal de nuestra fe divina? Oigamos al Santo Doctor:

“Objectum formale fidei divinae est Veritas Prima SECUNDUM QUOD MANIFESTATUR in Scripturis Sanctis et DOCTRINA ECCLESIAE quae procedit ex Veritate Prima”¹⁹. El objeto formal de la fe con relación a nosotros ya no es el Veritas Prima a secas, sino el Veritas Prima con una condición sine qua non, con una condición integrante: la autoridad de la Iglesia. “Veritas Prima secundum quod manifestatur... in doctrina Ecclesiae”. No la Verdad Primera solamente, ni aun la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradición, sino la Verdad Primera contenida en la Escritura y Tradición, pero según la entiende e interpreta la Iglesia.

¿Qué se sigue de aquí para Santo Tomás? Pues que como en desapareciendo algo del objeto formal, que es lo que da la esencia o especie, desaparece el hábito, el que trate de adherirse a la Verdad Primera de la Escritura y Tradición por otro conducto que el de la autoridad de la Iglesia, no tiene verdadera fe divina, sino otra fe suya, creada, humana: fe científica o adquirida. “Species cuiuslibet habitus dependét ex ratione formali objecti, qua sublata, species habitus remanere non potest. Unde quicumque non inhaeret, sicut infallibili et divinae regulae, doctrinae Ecclesiae, quae procedit ex Veritate Prima in Scripturis Sacris manifestata, ille non habet habitum fidei; sed ea quae sunt fidei, alío modo tenet quam per fidem”²⁰.

¿Pero no tiene el hombre otros medios, fuera del de la Iglesia, para conocer el sentido del depósito revelado y darle asentimiento de fe divina? Medios científicos, humanos, que conduzcan a actos de ciencia humana o de fe adquirida sobre el depósito revelado, tiene el hombre muchos, dice el Santo Doctor; pero al asentimiento de fe divina no puede ir el hombre sino por un solo medio: la autoridad de la Iglesia. Sin ese medio, el acto de nuestra fe divina es totalmente imposible. “In diversis conclusionibus unius scientiae sunt diversa media, per quae probantur, quorum unum potest cognosci sine alio... sed OMNIBUS articulis fidei inhaeret fides propter UNUM medium, scilicet propter Veritatem Primam propositam nobis in Scripturis SECUNDUM DOCTRINAM ECCLESIAE intelligentis sane; et ideo qui ab hoc medio decidit, totaliter fide caret”²¹.

150. EL CARDENAL CAYETANO.—Aunque el pensamiento de Santo Tomás aparezca bien claro para quien con detención y sin prejuicios ²² lea las dos cuestiones citadas, bueno será aducir la interpretación de sus más autorizados comentaristas, comenzando por el comentarista príncipe. El que desee formarse verdadera idea del análisis y economía de la fe divina y del primado que la autoridad infalible de la Iglesia o del Espíritu Santo que la asiste, ocupa en nuestra fe, lea el comentario entero de Cayetano a los dos artículos ya citados de Santo Tomás. Nosotros tendremos que contentarnos con extractarlos.

Comentando el artículo 1 de la cuestión primera De Fide, en que Santo Tomás define el objeto formal de la fe en sí por la frase de Nihil aliud quam Veritas Prima, dice así:

“Tertio occurrit dubium, quomodo sola Veritas Prima ponitur obiectum formale fidei, dum dicitur quod Nihil aliud est quam Veritas Prima. Et dubitatur simpliciter et ad hominem. Simpliciter quidem, quia fides innititur, tamquam infallibili regulae, Ecclesiae sensui et doctrinae: alioquin haeretici, qui soli primae Veritati innituntur, non recipientes Ecclesiae sensum, essent fideles. Et Augustinus dicit: Evangelio non crederem, nisi me auctoritas Ecclesiae admoneret. Constat autem Ecclesiae sensum et auctoritatem esse aliud a Veritate Prima, cum sit aliquid creatum: ergo non sola Veritas Prima est obiectum fidei.

Ad tertium dubium dicitur quod in quantum fides potest dependere a causa creata, in tantum potest habere aliquam regulam creatam. Constat autem quod cum ad fidem concurrant duo, ut infra patet, scilicet assensus et propositio atque explicatio credendorum, fides ex parte assensus a solo Deo dependet, ut agente, obiecto, fine et regula. Ex parte autem propositionis credendorum potest dependere ab angelis et hominibus, mediantibus quibus Deus proponit haec vel illa credenda. Ex hac enim parte, fides ex auditu est verbi Dei, ut dicitur ad Rom. 10. Et propterea quod proponendum et explicandum credenda, ne possit accidere error, providit Spiritus Sanctus de infallibili regula creata, sensu scilicet et doctrina Ecclesiae; ita quod auctoritas Ecclesiae est infallibilis regula proponendi et explicandi ea quae sunt fide tenenda. Unde duabus concurrentibus ad fidem infallibilibus regulis, scilicet revelatione divina et auctoritate Ecclesiae, inter eas tanta est differentia quod revelatio divina est ratio formalis obiecti fidei; auctoritas autem Ecclesiae est ministra obiecti fidei; quoniam fidei actus coniungitur obiecto materiali, id est creditis, per hoc medium quo Deus dixit seu revelavit. Et ipse habitus fidei inclinat mentem ad assentiendum propositis, propterea quia Deus sic revelavit. Sed quod haec vel illa, in hoc vel illo sensu sint revelata, quia Ecclesia sic tradit, credimus. Et rursus revelatio divina est infallibilis regula per se conveniens fidei; sensus autem Ecclesiae per accidens convenit fidei, id est, ex parte nostri, quibus haec proponuntur. In angelis namque quibus Deus per seipsum revelavit et explicavit mysterium Trinitatis, non erat opus hac regula. Et similiter in primis Patribus quibus revelata sunt mysteria fidei, non erat opus hac regula, eadem ratione, quia scilicet Deus per seipsum revelavit haec, et intellectum eorum eis tradidit, illustrando mentem, ut inferius in tractatu De Prophetia patet.

Hasta aquí el cardenal Cayetano comentando el artículo 1.º de la cuestión primera, en que Santo Tomás, hablando del objeto formal de la fe en sí, la define Nihil aliud quam Veritas Prima. Al comentar luego el artículo 3.º de la cuestión quinta, en que Santo Tomás, definiendo el objeto formal de nuestra fe, parece como si corrigiese aquello de Nihil aliud quam Veritas Prima, cuando no hace sino introducir una adición o condición que no es del objeto formal de la fe en sí, sino del objeto formal de nuestra fe, dice así Cayetano:

“In articulo tertio eiusdem quintae quaestionis duo magna occurrunt dubia. Unum est, quomodo intelligitur quod doctrina Ecclesiae sit infallibilis regula ita ut, recedens ab ipsa recedat a ratione formali obiecti fidei. Sed quia hoc declaratum est in quaestione prima, articulo primo, non est opus replicatione, sed additione. Est siquidem Ecclesia regula in proponendo et explicando credenda, divinam Veritatem revelatricem modificans quoad hoc, saltem nobis. Et propterea recedens a conditione modificante rationem formalem, scilicet veritatem divinam revelatricem, recedit a ratione formali obiecti fidei. Et sic non solum recedit a ratione formali obiecti fidei recedens a regula Ecclesiae propterea quia recedat ab uno articulo revelato, ut superius diximus: sed etiam quia recedit a conditione seu modo rationis formalis obiecti fidei respectu nostri. Et hoc plano sensui litterae respondet. Nam ponit Veritatem Primam in Scripturis et doctrina Ecclesiae rationem formalem fidei; Veritatem Primam quidem ut ipsam rationem credendi; manifestationem autem Scripturae et Ecclesiae ut conditionem qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credendi. Huiusmodi autem conditionis, licet respectu fidei simpliciter non sint de integritate formalis obiecti fidei (ut patet de fide primi hominis, si in aeternum fuisset solus, et de fide angelorum in sua via), sunt tamen de integritate obiecti formalis FIDEI NOSTRAE"²³

151. OIGAMOS A BÁÑEZ.—"Tertia conclusio: Testimonium Ecclesiae, quatenus a Spiritu Sancto regitur et quatenus est unus ex articulis fidei credere Sanctam Ecclesiam Catholicam, est illud in quod tandem resolvitur fides nostra quantum ad distinctionem et explicacionem credendorum. Pro cuius intelligentia adverte quod conclusio intelligitur de fide nostra qui non accepimus immediate a Deo revelationem cum distinctione credendorum"²⁴ "Fatemur enim libenter quod testimonium Ecclesiae determinat potentialitatem luminis fidei quantum ad proponendas et distinguendas res illas quae ad fidem pertinent"²⁵ "Secundo, respondetur in scientiis acquisitis esse multa media materialia quae variantur secundum quidditatis et essentiae rerum varietatem ad inferendas distinctas conclusiones. Sed tamen in fide non sunt multa media, nec formalia nec materialia, ad assentiendum revelatis a Deo: sed omnia immediate creduntur ex divina revelatione per ministerium Ecclesiae manifestata"²⁶

152. OIGAMOS A JUAN DE SANTO TOMÁS.—"Haereticus non accipit divinum testimonium ut procedit a Deo, sed ut sibi videtur, et ideo non innititur testimonio divino, sed fertur in rem testificatam ex proprio iudicio, quo sibi persuadeat rem illam esse dictam a Deo, non per medium illum quo Deus dicit, scilicet per Ecclesiam; unde credit fallibiliter, quia dependenter a proprio iudicio, per quod vult discernere testificationem divinam, et hoc iudicium fallibile est; unde si sibi bene videbitur, mutabit illud et non credet; quare non respicit haereticus testimonium divinum prout a Deo, et eo modo quo est a Deo, sed ut subiectum proprio iudicio fallibili; et ideo talis fides haeretici non est infusa a Deo, sed acquisita ab ipso, sicut alia fides humana"²⁷

Recomendamos al lector medite bien el anterior párrafo, sustituyendo la palabra haereticus por la de theologus, si desea comprender bien qué clase de fe debe darse al virtual inclusivo (o formal confuso de Suárez), o a cualquiera otra conclusión teológica antes de la definición de la Iglesia. Pero continuemos citando a Juan de Santo Tomás:

“Quod si instes: ergo fides non habet pro ratione formali testimonium Dei, sed propositionem Ecclesiae: sequela probatur, quia iste non est haereticus quia negat testimonium Dei, sed quia non recipit propositionem Ecclesiae... Respondetur haereticum negare verum Dei testimonium et destruere illud, negando propositionem Ecclesiae cui alligatun est verum Dei testimonium, non tamquam rationi formali, sed tamquam conditioni applicanti et organo divini testimonii; nec ad destruendam aliquam formam requiritur opponi illi directe, sed sufficit destruere conditiones requisitas sine quibus talis res non subsistet; sicut qui tolleret obscuritatem a fide, fidem destrueret, licet obscuritas sit conditio; et qui destruit dispositiones requisitas ut anima sit in corpore, occidit hominem” ²⁸

“Fides non fertur in propositionem rerum, ut fit ab isto vel illo proponente in particulari qui est inferior minister, et potest fallere vel falli, nec habet assistentiam Spiritus Sancti infallibilem; sed directe fertur in propositionem Ecclesiae Catholicae, ut descendit a Pontifice, qui errare non potest; et ita, si hoc quod iste minister proponit est falsum, non periclitatur fides, quia non elicit assensum circa rem propositam absolute, et ut est ab isto ministro, sed ut est proposita ab Ecclesia, et hoc virtualiter includitur in omni actu credendi; et ita si talis res non est deffinita, non creditur ab eo. Si vero aliquis feratur in rem illam absolute, et non supponendo illam conditionem quod est deffinita vere ab Ecclesia Catholica, non credit fide infusa sed acquisita” ²⁹

“Objectum materiale fidei, seu res credenda et attingenda per talem revelationem, ut sit materia fidei, duas conditiones requirit, quas D. Thomás hic explicat: Prima, quod talis res sit non apparens... Altera conditio requisita ad materiam fidei, quae ad nostrum pertinet institutum, est quod sit proposita ab Ecclesia Catholica, et ab eius Capite in quo est infallibilis regula fidei vel eorum quae ad fidem spectant, et de hoc agimus hic. Quod ut intelligas adverte quod ista conditio et ista regula visibilis non requiritur quocumque modo in fide, sed in ordine ad nos, quia Deus non loquitur nobis immediate, nec per seipsum immediate proponit res revelatas sed mediantibus hominibus... Si autem Deus etiam nobis immediate proponeret ea quae credenta sunt, non est dubium quod nulla indigeremus regula visibili proponente, sed certificaremus immediate ab ipso Spiritu Dei de materia proposita ad credendum, sicut Apostoli Prophetae edocti sunt, qui non ab Ecclesia acceperunt, sed ipsi potius tradiderunt Ecclesiae res fidei”³⁰.

153. GONET Y CONTENSON.—Escuchemos asimismo el comentario de otros dos tomistas, Gonet y Contenson: “Nequit fidelis assentire Deo sua mysteria revelanti, nisi per Ecclesiam ei proponatur et innotescat divina revelatio”³¹. “Ratio formalis fidei est divina revelatio ut notificata per doctrinam Ecclesiae omnino infallibilem, ita ut talis doctrina et persuassio de ipsius infallibilitate sit conditio omnino necessaria quoad nos ut divina revelatio moveat intellectum nostrum ad assentiendum veritatibus a Deo revelatis”³². “Quocirca divina auctoritas est ratio formalis credendi: ecclesiastica vero est conditio sine qua minime crederemus: sicut bonitas proposita motivum est voluntatem ad se pelliciens ac prolectans; propositio vero bonitatis ab intellectu exhibita conditio est sine qua bonitas ostensa voluntatem minime irretiret”³³. “Secunda conditio obiecti fidei est; formalis, vel virtualis revelatio ab Ecclesia declarata. Obiectum fidei debet esse non tantum virtualiter, sed formaliter revelatum vel saltem ab Ecclesia expresse declaratum... et tunc propositio incipit ad obiectum fidei nostrae pertinere, non ideo precise quia est virtualiter revelata: sed quia cum sit virtualiter revelata, formaliter est ab Ecclesia declarata et ex articulo educta”³⁴.

154. Los SALMANTICENSES.—Los mismos Salmanticenses, que en esta materia del virtual revelado o conclusión teológica emplearon, como dijimos en otra parte, la nomenclatura de Suárez, y aun llegaron a admitir la doctrina de los dos asensos, aunque solamente para las conclusiones deducidas de dos premisas de fe (80-85), permanecieron, sin embargo, fieles y profundos expositores de la doctrina de Santo Tomás en la cuestión de las relaciones de la autoridad de la Iglesia con nuestra fe.

“Pro quo nota motivum formale credendi per fidem theologicam non esse testimonium Dei signate sumptum, sed ut applicatum ad articulum quem tali fide credimus... Unde ut assensus fidei certus et firmus evadat, ac subinde possit a fide theologica elici, opus est quod Dei testimonium certo et infallibiliter applicetur: aliter enim nutabit ex hac parte praedictus assensus. Porro quod haec applicatio sit certa et infallibilis, dupliciter contingere potest: uno modo, per hoc quod homo evidenter cognoscat divinam revelationem seu

Deum sibi loqui, ut contingebat prophetis et his qui notitiam mysteriorum fidei immediate a Deo acceperunt. Altero modo, quatenus praedicta revelatio asseritur et applicatur per regulam infallibilem ad hoc a Deo constitutam quae est Ecclesia. Unde motivum formale fidei theologicae respectu nostri est testimonium Dei propositum et applicatum per Ecclesiam ita ut praedictum testimonium sit ratio formalis credendi; propositio vero seu applicatio per Ecclesiam facta, sit conditio necessaria ut praedictum testimonium infallibiliter applicetur... Nam cum fides theologica sit virtus intellectualis, dicit infaillibilem ordinem ad verum et nequit elicere assensum falsum: sed in haeretico nequit importare huiusmodi ordinem: quia ut fides dicat infallibilem ordinem ad verum, non sufficit quod motivum assensus sit in se infallibile sed requiritur quod infallibiliter applicetur ad obiectum assensus; parum quippe refert quod motivum sit in se infallibile, si nullam aut solam contingentem coniunctionem cum obiecto habeat; qua de causa multoties ex principio necessario infertur conclusio opinabilis aut contingens, ob non necessariam cum obiecto connexionem. Atqui testimonium Dei, licet in se infallibile, in haeretico nequit infallibiliter applicari ad obiectum assensus: siquidem talis applicatio non fit per evidentiam quam haereticus habeat divinae revelationis nec fit per infallibilem regulam Ecclesiae... Restat ergo quod testimonium Dei non applicat applicatione certa et infallibili, vel evidentiae (revelationis) vel propositionis Ecclesiae; sed quod applicat quia ipse sic iudicat³⁵

Como ya dijimos, cámbiese en estos textos la palabra haereticus por la de theologus, y se verá qué clase de asentimiento cabe dar a las conclusiones teológicas deducidas mediante raciocinio humano falible antes de la definición de la Iglesia.

155. EL CARDENAL GOTTI.—Para no cansar al lector con citas de otros comentaristas, terminaremos con las palabras del cardenal Gotti, el cual, hablando del doble asenso, teológico y de fe, dice así: "Non datur duplex assensus circa conclusionem, unus circa eam secundum se, alius circa eam ut illatam; quia conclusio, sive consideretur secundum se, sive ut illata, semper pertinet ad eumdem habitum, nempe scientiam"³⁶ Y sobre la necesidad de la definición de la Iglesia para todo acto de nuestra fe divina, termina así: "Haec et alia similia facile inferre potest theologiae candidatus, habens semper prae oculis nihil esse posse immediate de fide, quod non fuerit ab Ecclesia universali propositum ut revelatum in verbo Dei³⁷

156. RESUMEN.—En una palabra: para Santo Tomás, en el acto de fe divina no puede entrar nada puramente humano, sino que todos sus elementos tienen que ser divinos, y lo que haya de humano tiene por necesidad que entrar en cuanto dirigido por Dios o como mero instrumento de lo divino. Ahora bien: teniendo la fe dos elementos, objeto y su proposición o explicación, ambos elementos deben ser divinos. En la revelación inmediata, ambos elementos son de suyo divinos; tanto la verdad revelada como su proposición y explicación vienen inmediatamente de Dios; para los que recibieron, pues, revelación inmediata; no hace falta Iglesia. Pero como en la revelación mediata, aunque la verdad revelada venga de Dios, su proposición y explicación viene de hombres, de un elemento humano; hace falta, para que quepa fe divina, que esa proposición y explicación sea hecha no por la falible razón humana (teología, exégesis, historia, etc.), sino por Dios mismo, esto es, por la razón humana asistida por Dios, o sea por la definición de la Iglesia, que es la única que tiene la asistencia divina, no para revelar nada nuevo, pero sí para exponer y explicar infaliblemente la verdad revelada.

De esta manera, la Iglesia resulta, según Santo Tomás, una verdadera regla y un verdadero por qué de todo acto de nuestra fe divina. Regla y por qué, no de nuestra fe en cuanto divina, o de la fe divina en sí, sino de la fe divina en cuanto nuestra. Regla y por qué que condiciona o modifica a la misma Verdad Primera o depósito revelado, no en sí mismos, sino en relación a nosotros. Regla y por qué, no del objeto formal de la fe, sino de su proposición y explicación. Regla y por qué, en fin, tan necesarios a todo acto de nuestra fe divina como la proposición del objeto por la inteligencia es necesaria para el acto de la voluntad, sin que pueda haber acto verdadero de voluntad, sino de pasión o apetito sensitivo, cuando falta esa proposición de la inteligencia y sólo hay la proposición del orden inferior de los sentidos. La regla proponente o próxima debe pertenecer al mismo orden que lo regulado.

El que hace, pues, un acto contra esa regla de la definición de la Iglesia, hace un acto contra la fe divina: acto de herejía. El que hace un acto sin esa regla, hace un acto sin fe divina: acto de ciencia o de fe humana.

Toda explicación, pues, de la implicitud o virtualidad inclusiva del depósito revelado, hecha contra la definición de la Iglesia es explicación herética. Hecha sin la definición de la Iglesia, es puramente científica o humana. Hecha por la definición de la Iglesia, es explicación divina, dogma de fe.

Las conclusiones, pues, teológicas mediante menores de razón inclusivas o explicativas (y aun, a juicio nuestro, las deducidas de dos premisas reveladas, aunque esto sea secundario para nuestro objeto) no pertenecen a nuestra fe ni pueden merecer de nadie (sin especial revelación divina) acto verdadero de fe divina, antes de la definición, por magisterio solemne o por magisterio ordinario, de la Iglesia. Antes de esa definición tienen ciertamente el motivo formal de nuestra teología, que es la deducción inclusiva del revelado; pero carecen de una de las condiciones indispensables del motivo formal de nuestra fe; la definición de la Iglesia.