La evolución homogénea del dogma católico

207. EJEMPLO SEXTO.—El Concilio V de Letrán, décimoctavo entre los ecuménicos, definió como dogma de fe aquella trascendental y fecunda verdad de que no cabe verdadera oposición entre la ciencia y la fe, o entre la razón humana y la revelación divina.: “Omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus”¹ La misma definición fué repetida, y en términos más expresivos, por el Concilio Vaticano: “Si quis dixerit disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doctrinae revelatae adversentur, tamquam veras retineri, neque ab Ecclesia proscribi possint, anathema sit”²

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales se deduce por riguroso raciocinio. Esas otras verdades son: primera, que tanto las afirmaciones de la revelación como las legítimas demostraciones de la razón o ciencia, son verdades, y es contradictorio que una verdad se oponga a otra verdad. Segunda (y ésta es la raíz de la primera), que tanto la verdad natural como la revelada, o tanto los principios de razón como los de fe, proceden de Dios, y Dios no puede fallar o negarse a sí mismo. De ahí sale, por riguroso raciocinio, la verdad dogmática definida por los Concilios Lateranense y Vaticano.

Este raciocinio de que se sirvieron ambos Concilios lo había expuesto así Santo Tomás: “Ea enim, quae naturaliter rationi sunt indita, verissima esse constat, in tantum ut nec ea esse falsa sit possibile cogitari: nec id quod fide tenetur, cum tam evidenter divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis manifeste apparet, impossibile et illis principiis, quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem contrariam esse. Item: illud idem quod inducitur in animan discipuli a docente, doctoris scientia continet, nisi doceat ficte: quod de Deo nefas est dicere. Principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis, divinitus est indita, cum ipse Deus sit auctor nostrae naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet. Quidquid igitur principiis huiusmodi contrarium est, est divinae sapientiae contrarium: non igitur a Deo esse potest: ea igitur quae ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria”³.

Que ese mismo raciocinio ha sido el instrumento humano de que la Iglesia se valió para la definición de dicho dogma, lo indican bien a las claras las palabras mismas de ambos Concilios, que casi no hacen sino transcribir, resumiéndolo, el raciocinio de Santo Tomás: “Cumque verum vero minime contradicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus”⁴. “Verum, etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest, cum idem Deus qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit; Deus autem negare seipsum non potest, nec verum vero unquam contradicere. Omnem igitur assertionem veritati illuminatae fidei contrariam, omnino falsam esse definimus”⁵. Como ya advertimos en la sección anterior, esos enim, cum, autem, igitur, son las marcas del raciocinamiento ordinario o informe en el lenguaje usual, como los atqui y los ergo lo son del razonamiento dialéctico o formal en los textos de lógica. Cuando aparecen en las definiciones dogmáticas, suelen ser señales de dogmas derivados, esto es, de dogmas contenidos en el depósito revelado implícitamente, y conocidos y definidos por vía de raciocinio bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo.

208. EJEMPLO SÉPTIMO.—El Concilio Tridentino definió como dogma de fe el privilegio singularísimo de la inmunidad de la Santísima Virgen de todo pecado actual, aun venial: Si quis hominem semel iustificatum dixerit... posse in tota vita peccata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de Bta. Virgine tenet Ecclesia: anathema sit”⁶.

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, la Santísima Virgen es idónea Madre de Dios; segunda, no sería idónea o digna Madre de Dios si hubiese estado manchada por un solo pecado venial. De esas dos verdades, la primera de fe y la segunda de razón, sale por raciocinio la verdad dogmática definida por el Concilio.

Este raciocinio lo expuso así Santo Tomás: “Beata autem Virgo fuit electa divinitus ut esset Mater Dei... Non autem fuisset idonea Mater Dei, si peccasset aliquando... Et ideo simpliciter fatendum est quod Beata Virgo nullum actuale peccatum commisit, nec mortale, nec veniale”⁷. Que este raciocinio fué el instrumento humano de que la Iglesia se valió para desarrollar ese dogma, lo expresa bien el siguiente texto de Ribalda: “Apostoli crediderunt immunitatem Deiparae a peccato actuali et suam ipsorum beatitudinem futuram, quia noverant perfecte Scripturas exprimentes dignitatem maternitatis Dei et confirmationem ipsorum in gratia, propter quas Ecclesia eas veritates declaravit de fide”⁸.

Lo mismo había indicado ya San Agustín con bastante claridad por las siguientes palabras: “Excepta itaque Sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, habere volo quaestionem: inde enim scimus quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quae concipere ac parere meruit eum quem constat nullum habuisse peccatum”⁹.

209. UNA DIGRESIÓN SOBRE EL DOGMA DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN.—A juicio nuestro, el dogma de la inmunidad de la Madre de Dios, de toda mancha de pecado original, sale del mismo principio, por el mismo proceso lógico y con la misma certeza o valor demostrativo que el dogma de su inmunidad de todo pecado actual. Para verlo no hay sino fijarse bien en qué estuvo el punto obscuro y controvertido en el dogma de la Inmaculada.

En efecto, todos los teólogos, sin distinción de escuelas, aun aquellos que parecen haberse distinguido más por su oposición a ese dogma, admitieron siempre como indubitable el siguiente principio: “A María, como digna Madre de Dios que es, hay que atribuirle toda aquella gracia y santidad, o toda aquella inmunidad de pecado, que sea compatible con el honor de su Hijo, esto es, con su redención por Jesucristo”. Acerca de este principio no ha habido jamás duda ni discusión, pues no es otra cosa ese principio que la inteligencia tradicional del gratia plena del Evangelio.

La duda y la discusión no versaron sobre esa mayor de fe, sino sobre la menor de razón, que era la siguiente: “Es así que cabe a la vez ser concebido sin pecado original y ser redimido por Jesucristo.” Esta menor de razón es la que constituyó el punto céntrico de las dudas y discusiones en la historia del desarrollo del dogma de la Inmaculada.

Mientras en la idea de pecado original no se distinguieron bien los conceptos de culpa y débito, y mientras en la idea de redención no se deslindaron los conceptos de redención post contractum peccatum y redención preservativa, esa menor formulada de manera tan absoluta y sin distinciones resultaba falsa, y la conclusión tenía que resultar errónea, si no herética. En efecto, una Inmaculada inmune de todo lo que va encerrado en la idea de pecado original, esto es, inmune de toda culpa y de todo débito, es evidentemente una Inmaculada no redimida en manera alguna. Y una Inmaculada no redimida con ninguna clase de redención, siquiera con redención preservativa, es a todas luces una Inmaculada errónea. En resumen: una Inmaculada sin distingos es una Inmaculada errónea, si no herética.

Ahora bien; sin distingos, pues no suele hacerlos la espontánea piedad del pueblo fiel, comenzó a afirmarse esa doctrina, y, así formulada, de errónea la calificaron San Bernardo, Alberto Magno, San Buenaventura y Santo Tomás, con otros tan grandes santos como eminentes teólogos. Con ello prestaron al verdadero progreso del dogma de la Inmaculada un servicio inapreciable, del que ya se ha comenzado a hacérseles justicia¹⁰. Si no encauzaron por completo aún el progreso de ese dogma por su verdadero derrotero, al menos lograron cerrarle a cal y canto el derrotero falso. Y hasta se puede decir que ellos fueron los que verdaderamente lo encauzaron o fueron causa de su encauce, pues calificando de errónea, si no de herética, una Inmaculada no redimida, obligaron a la piedad y a la ciencia de los teólogos porterior a buscar una Inmaculada redimida, esto es, los estimularon a buscar algún medio de armonizar la idea de Inmaculada con la idea de redención.

Al insigne Escoto y a su, en esta cuestión, inmortal escuela cabe indubitablemente la gloria de haber iniciado la verdadera solución del problema, aplicando a la idea de pecado original la distinción de culpa y débito, y a la idea de redención la distinción de redención post contractam culpam y redención preservativa¹¹

Sin pretender con ello disminuir en nada los innegables méritos de Escoto en esta cuestión. hemos dicho que se le debe la gloria de haber iniciado, y nada más que iniciado, la verdadera solución del problema. Aunque distingue ya en esta cuestión entre culpa y débito, todavía no habla claro sobre la necesidad del débito personal o próximo, sin el cual apenas parece posible salvar una verdadera y propia redención personal. El sabio P. Honorato del Val, a quien nadie acusará de parcialidad en este caso, ha escrito con razón: "Sub hoc aspectu argumentatio Scoti forsan limites excessit, quatenus a B. Virgine excludere videtur debitum proprie dictum incurrerendi peccatum. Unde non sat explicatur, quemadmodum B. Virgo fuerit proprie a Christo redempta" (P. HONORATO DEL VAL, O. S. A., Sacra Theol. Dogmatica, t. 2, n. 265, Madrid 1906). A juicio nuestro, el que mejor, entre todos los teólogos, deslindó los términos y planteó el problema de una Inmaculada verdaderamente redimida fué el cardenal Cayetano en su celebérrimo opúsculo De Conceptione B. Virginis, hasta el punto de que los teólogos posteriores no han hecho sino copiar sus distinciones. En ese sentido, Cayetano, sin defender la Inmaculada, y aun impugnándola, contribuyó tanto o más que cualquier otro teólogo a la evolución y definición del dogma de la verdadera Inmaculada.

Con esas dos distinciones, que el tiempo y las disputas acabaron por deslindar con perfecta exactitud y claridad, la famosa menor de razón quedaba formulada de este modo: “Es así que la inmunidad de toda culpa original, con tal que se contraiga verdadero débito personal o próximo, es compatible con la verdadera y propia redención preservativa por Jesucristo.” Esta menor, así distinguida y formulada, ya no es falsa, ya no es dudosa, ya no es siquiera solamente probable: es cierta, clara, evidente, y así se ve forzado a confesarlo Cayetano mismo. Con una mayor, pues, de fe y admitida por todos, y una menor evidente, la conclusión dogmática de la Inmaculada estaba asegurada. Para acabar de imponerse a todos y ser definida de fe, sólo necesitaba vencer aún la terrible fuerza muerta de las preocupaciones de escuela y de partido, las cuales son tan connaturales y arraigadas que hacen con frecuencia que muchos continúen por largo tiempo sosteniendo una doctrina, aun después de haber fallado ya el sostén y principal fundamento en que sus primitivos autores la apoyaban. Estos son, a juicio nuestro, y en líneas generales, el cauce y progreso seguidos en la historia por el dogma de la Inmaculada,

El raciocinio de los teólogos, el asentimiento de los fieles y la autoridad de la Iglesia en este dogma.—No estamos, pues, conformes con los que creen que en el desarrollo de este dogma no ha habido proceso lógico, ni con los que admitiendo que lo ha habido, dan a entender que, desde el punto de vista de ese proceso, el dogma de la Inmaculada no está contenido en el dogma de la maternidad divina, o no sale de él sino de una manera probable. A juicio nuestro, se contiene en él y sale de él de una manera cierta y por riguroso y concluyente proceso teológico; por el mismo proceso exactamente que emplearon la Tradición y la teología para demostrar que la Madre de Dios tuvo que estar inmune de todo pecado actual.

En fin, tampoco estamos del todo conformes con los que, en el desarrollo y definición del dogma de la Inmaculada, lo atribuyen todo o casi todo al sentimiento común de los fieles, y nada, o poco, a la razón teológica. Que hubo sentimiento común, y ferviente, y avasallador de los fieles sobre ese dogma, no cabe duda. Pero, para nosotros, es indudable también que el tal sentimiento no hubiese llegado jamás a ser unánime, ni hubiese podido sostenerse por largo tiempo, ni, sobre todo, hubiese podido evitar el desorientarse y extraviarse sin el freno, ayuda y dirección de la razón teológica. La razón teológica de los grandes maestros del siglo XIII, demostrando que era errónea una Inmaculada no redimida, puso infranqueables compuertas a ese sentimiento cuando amenazó lanzarse por falsos derroteros. La razón teológica de los teólogos posteriores señalando las verdaderas distinciones con las cuales podía y debía defenderse una Inmaculada redimida, abrió a ese sentimiento cauce amplio y seguro, que es lo único que necesitaba para hacerse universal, ardiente, irresistible. Todo, sin olvidar el factor principal, o sea la autoridad de la Iglesia, que bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo fué guiando suavemente, pero constantemente y seguramente, tanto el sentimiento de los fieles como la razón de los teólogos hacia el desarrollo y definición dogmática de la verdadera Inmaculada de Pío IX.

Paralelo entre las escuelas tomista y escotista respecto al dogma de la Inmaculada.—A juicio nuestro, Santo Tomás y Escoto, con sus dos poderosas y fieles escuelas, han desempeñado en esta cuestión del dogma de la Inmaculada el mismo papel respectivamente que el timón y el vapor desempeñan en el movimiento y dirección de un barco. Al vapor, y no al timón, se debe el que el barco se mueva; pero el timón, y no el vapor, es el que hace que se mueva en la dirección debida, y que llegue sin extraviarse al puerto verdadero.

Escoto y su escuela, apoyando en esto al sentimiento ferviente de los fieles, clamaban con todas sus fuerzas que la Madre de Dios tenía que ser, y era, inmaculada, y con tal de arribar a ese puerto, que su piedad ardiente hacia la Virgen les hacía vislumbrar, se cuidaban más de avivar el vapor y acelerar la marcha del barco que de fijar bien la ruta por donde caminar se debía.

Santo Tomás y su escuela, acostumbrados a enfrenar con la razón el sentimiento, y a no dar un paso nuevo en el delicado terreno dogmático sin el faro de los dogmas antiguos ya definidos, clamaban, con no menos brío, que la Madre de Dios, como todo hijo de Adán, tenía que ser verdadera y personalmente redimida por la sangre en el Calvario derramada, y que estaban dispuestos a cerrar el paso a la misma Madre de Dios mientras no la vieran marchar franca y claramente por el camino del débito personal, que es el único camino de la Cruz y del Calvario, el único camino de la redención: Entre esos dos factores—el vapor escotista y el freno o timón tomista—se movió lentamente, pero seguramente, durante siglos el barco de la Inmaculada. Sin Escoto y su escuela, el barco nada o poco hubiese avanzado; sin Santo Tomás y la suya, el barco se hubiera, casi seguramente, extraviado. Después de Dios y de su Iglesia, a Escoto y a su escuela debemos el que la Inmaculada haya sido definida, pero a Santo Tomás y a su escuela debemos el que se haya definido la verdadera Inmaculada. Otras escuelas intervinieron también y muy gloriosamente, pero todas tomando de la escotista el fervor del movimiento y de la tomista las líneas seguras de la dirección. Así los factores humanos al parecer más opuestos contribuyen todos al desarrollo del dogma, armonizados por el magisterio visible de la Iglesia y por la asistencia invisible, pero perpetua, del Espíritu Santo.

Por qué razonamiento inclusivo ha sido deducido del dato revelado el dogma de la Inmaculada.—Después de escrito lo anterior vemos que el sabio P. Gardeil, aprobando nuestra doctrina en esta cuestión de la evolución del dogma, nos indica que sería interesante el hacer ver claramente cuál es el proceso o raciocinio por el cual el dogma de la Inmaculada sale por vía inclusiva del dogma de la maternidad divina. (Revue des Sc. Philos. et Theol., oct. 1922, pág. 689.)

En los párrafos anteriores creemos haber mostrado ya cómo el dogma de la Inmaculada se deduce del de la maternidad divina por el mismo proceso exactamente y con la misma certeza que el dogma de la inmunidad de todo pecado actual. Si esta última deducción no encontró dificultades, y la primera las encontró grandísimas, eso no provino de la diferencia en cuanto a la continencia ni en cuanto a la deducción, sino de que la primera deducción, a pesar de ser tan lógica como la segunda, parecía no poder concordarse con el dogma de la redención; y en el progreso dogmático no solamente hay que atender a la lógica especulativa entre la conclusión y el dogma o principio de donde se deduce, sino también a la concordancia de esa conclusión con todos los otros dogmas. Las dificultades, disputas y tardanzas no consistieron en cambiar el proceso de deducción ni en hacerlo más evidente, sino en hacer desaparecer su oposición aparente con otro dogma. Tan pronto como se vió claro que Inmaculada y redimida no eran cosas contradictorias, la conclusión quedó asegurada y definible. Solamente hay que tener presente que, tanto en la deducción de la exención de pecado actual como de pecado original, hace falta que al raciocinio especulativo se junte el sentido cristiano.

Ambos dogmas se deducen del dogma fundamental expresado por la fórmula tradicional de "digna Madre de Dios". Ahora bien: el determinar o deducir qué es lo que se debe o no se debe a una "digna madre", y mucho más a una "digna Madre de Dios", lo aprecia mejor el corazón amante de un hijo que la fría lógica de un sabio. De ahí que el sentido cristiano de los "hijos de Dios", esto es, la fe y el fervor filiales del pueblo cristiano hacia su Madre, y Madre de Dios, María, haya sido en este dogma la mejor y la más grande ayuda de la lógica especulativa, como lo ha sido y será en cuantos dogmas afecten no exclusivamente a la inteligencia, sino también al corazón.

En resumen, pues, el dogma de la Inmaculada Concepción estaba contenido, a juicio nuestro, en el depósito revelado como particular en el universal condicionado. y su proceso de deducción es el siguiente:

A la Madre de Dios se deben todos los grados de pureza, con tal que sean compatibles con su redención por Jesucristo.

Es así que la pureza original, con débito personal, es compatible con la redención por Jesucristo.

Luego a la Madre de Dios se debe la pureza original con débito personal.

La mayor de ese raciocinio es una universal revelada condicionada, y es admitida por todos los Santos Padres y teólogos, aun por aquellos que parecen opuestos a ese dogma. Santo Tomás la formula así: "Sub Christo, qui salvari non indiguit (ésa es la condición para la Virgen) tamquam universalis Salvator, maxima fuit B. Virginis puritas"¹². La menor no hace más que purificar la condición incluida en la mayor revelada. Luego la conclusión es también implícitamente revelada y definible de fe divina, pues, como veremos más adelante (256), es definible de fe divina todo lo contenido en el depósito revelado como particular en el universal.

Y, sin embargo, la conclusión no es implícito-formal, sino implícito-virtual, porque la universal en la cual está implícitamente contenida no es una universal incondicionada (32), sino condicionada, y de una condición tal, que su purificación exige raciocinio propio, y hasta profundo y dificilísimo. Exige la intervención de un concepto nuevo, cual es el concepto de "concepción con débito sin mancha". En la revelación se conocía ya el concepto dogmático de "concepción con débito y con mancha", que es el concepto de la concepción ordinaria; se conocía también el concepto dogmático de "concepción sin mancha y con débito", que es el concepto de la concepción de Jesucristo; pero no se conocía aún el concepto de "concepción con débito y sin mancha", que era precisamente el concepto que hacía falta para concordar el concepto de Inmaculada con el concepto de redención, o sea para purificar la condición de la mayor revelada. Todas las dudas, disputas y tardanzas se redujeron a dar con ese concepto nuevo, que es precisamente el nuevo dogma de la Inmaculada: nuevo en cuanto a la explicación, pero no nuevo en cuanto a la objetividad o substancia, pues ya estaba implícito en la mayor revelada.

Pero es preciso recordar que en la deducción en que se infiere la exención, ya del pecado actual, ya del original, al raciocinio especulativo debe añadirse el sentido cristiano. Estos dos dogmas se derivan del dogma fundamental expresado por la fórmula tradicional de “digna Madre de Dios”: idonea Mater Dei. Ahora bien, cuando se trata de deducir lo que es o no debido a una “digna madre”, y con mayor razón a una “digna Madre de Dios”, el corazón amante de un hijo es mejor juez que la fría lógica del sabio. He aquí por qué el sentido cristiano de los “hijos de Dios”, es decir, la fe y la piedad filiales del pueblo cristiano hacía María, su Madre y Madre de Dios, ha sido para este dogma el mejor y más poderoso auxiliar de la lógica especulativa, como ha sido y será para todos los dogmas que no interesan exclusivamente a la inteligencia, sino también al corazón del hombre.

210. EJEMPLO OCTAVO.—El mismo Concilio Tridentino definió como dogma de fe la conversión, en la Eucaristía, de toda la substancia del pan en el cuerpo de Jesucristo, y de toda la substancia del vino en su sangre, que es lo que se llama el dogma de la transubstanciación. “Si quis dixerit, in Sacrosancto Eucharistiae Sacramento remanere substantiam panis et vini una cum Corpore et Sanguine Domini nostri Iesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionen totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat: anathema sit”. (DENZINGER, núm. 884.)

Esta es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades en las cuales va incluída, y de las cuales sale por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, en la consagración deben verificarse con verdad las palabras de Jesucristo: “Este es mi cuerpo”, “Esta es mi sangre”; segunda, sin la transubstanciación no pueden verificarse con verdad tales palabras de Jesucristo. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, sale por raciocinio el dogma definido.

Ese raciocinio lo expone así Santo Tomás: “Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt post consecrationem substantiam panis et vini in hoc Sacramento remanere. Sed haec positio... contrariatur formae huius Sacramenti, in qua dicitur: Hoc est Corpus meum, quod non esset verum, si substantia panis ibi remaneret; nunquam enim substantia panis est Corpus Christi: sed potius dicendum esset: Hic (aquí) est Corpus meum¹³

El Concilio Tridentino mismo da bien a entender que ésa es la razón o raciocinio que empleó la Iglesia para conocer y definir ese dogma: “Quoniam autem Christus redemptor noster Corpus suum id, quod sub specie panis offerebat, vere esse dixit, ideo persuasum semper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo Sancta haec Synodus declarat, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam Corporis Christi Domini nostri et totius substantiae vini in substantiam Sanguinis eius. Quae conversio convenienter et proprie a Sancta Catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata”¹⁴. Esos quoniam y esos ideo son, no nos cansaremos de repetirlo, las marcas del raciocinio.^62.

Cómo ese raciocinio fué el instrumento de esa definición dogmática lo expresa también Melchor Cano en las siguientes palabras: “Item Patres ad unum omnes ex eo principio: “Hoc est Corpus meum”, ratiocinati sunt conversionem panis in Corpus Christi fieri, sine qua nec verborum illorum veritatem poterant comprehendere, nec caetera quae fides catholica de vera inclusione Corporis Christi sub specie panis confitetur”¹⁵

Es también digno de meditarse el siguiente párrafo del incomparable Domingo Soto:

“Sed ait Scotus: Hoc (scilicet, transsubstantiationem) Ecclesia revelatione Spiritus Sancti suscepit. Fatemur et nos equidem tamquam verissimum. Attamen quia Ecclesia non immediata revelatione quemadmodum Apostoli utitur, sed divina ope et opera (asistencia divina) ne in eruendis e sacra pagina articulis fidei erret: non satis est theologo dicere: “Ecclesia in veritatibus fidei sic decrevit”; sed munus eius est ostendere ex quibus locis S. Scripturae id collegerit. Illud enim verbum “homousios”, id est, consubstantialis Patri, Nicena Synodus nunquam in usum recepisset, nisi ex verbo ipso Evangelico elicuisset: “Ego et Pater unum sumus”. Pari modo nunquam sancti nomen conversionis et transsubstantiationis usurpassent, nisi in verbis Christi perpendissent “Hoc est corpus meum”. Cum enim accepit panem, et non dedit nisi corpus, optima consecutione Patres intellexerunt. verbo ipso convertisse panem in corpus. Quapropter nescio cur Scotus dixerit, quod sive Christus diceret "hoc est" sive "hic est" corpus meum, nihil ad quaestionem: cum tantum ad rem faciat dixisse "hoc est", ut si non dixisset nisi "hic", id est, hoc loco, nunquam Ecclesia conversionem sacramentalem recepisset. Igitur non pluris aestimare "hoc" quam "hic", est fibras et nervos veritatis succidere. Non nisi inde eliciamus panem non manere cum corpore, marcescit elanguetque auctoritas adversus haereticos qui sanctiones Ecclesiae, nisi in Scriptura fundentur, recutiunt. Tertium tandem dictum sit, quod postquam hanc conversionem Sancti Patres ex Evangelio collegerunt, aptissime nomen transsubstantiationis illi accommodarunt... Si enim omnes Sanctorum canones supra citatos reviseris, nulla alia ratione in cognitionem conversionis devenit Ecclesia quam ad verificandum verbum Christi: "Hoc est corpus meum"¹⁶

Todavía son más importantes y profundas, como de costumbre, las siguientes palabras del insigne Juan de Santo Tomás: "Nihil de substantia panis et vini manet post consecrationem sed totum convertitur in Christum. Hoc est secundum et tertium quod supra posuimus esse de fide in hoc Sacramento. Utrumque est expresse definitum in Concilio Tridentino, ses. 13, cap. 4, ubi definitur non remanere substantiam panis et vini cum Corpore et Sanguine Christi, sed converti in eius Corpus et Sanguinem, remanentibus speciebus panis et vini. Additque Concilium rationem et fundamentum unde Ecclesia colligit hanc conversionem debere poni: "Quoniam (inquit) Christus redemptor noster Corpus suum, id quod sub specie panis offerebat, vere esse dixit, ideo persuassum semper in Ecclesia fuit", etc., etc.

Enumera luego ciertas objeciones que pueden hacerse a ese razonamiento de la Iglesia y del Concilio, y añade: "His fundamentis adducti, aliqui ex catholicis sentiunt, quod licet ex definitione Ecclesiae constet substantiam panis et vini non manere in hoc Sacramento, id tamen ex praecisa significatione verborum non deduci... Nihilominus haec sententia evertit totum fundamentum Concilii et ideo omnino reiicienda... Nec potest dici non ex eo praecise id colligi, quia vere dicitur absolute, sed quia vere dicitur tali modo, scilicet, prout de facto voluit Christus et intellexit Ecclesia. Etenim hoc ipsum vult probare Concilium, quare sic intellexit Ecclesia"¹⁷

Son muy dignas de notarse, a juicio nuestro, las últimas palabras del anterior pasaje de Juan de Santo Tomás: "Etenim hoc ipsum vult probare Concilium, QUARE sic intellexit Ecclesia.

En efecto, hay teólogos que cuando examinan los factores del progreso dogmático, o cuando estudian la cuestión de cómo tal o cual verdad (que no parece encontrarse formalmente, al menos a primera vista, en el depósito primitivo) pudo ser definida posteriormente como dogma de fe, se contentan con aducir más o menos textos de Santos Padres que afirman tal verdad, y terminan tan satisfechos diciendo: “Eso es de tradición, porque así lo enseñan los Santos Padres y así lo entendió y entiende la Iglesia”.

Todo eso está muy bien. Pero tales teólogos no parecen darse cuenta de que en la tradición, como en la inteligencia de la Iglesia, cabe progreso o desarrollo, y que, por lo tanto, queda todavía otra pregunta ulterior, y es: “¿Por qué los Santos Padres y la Iglesia lo entendieron así?”

La verdadera respuesta a esta última pregunta, cuando se trata de dogmas desarrollados o derivados, es casi siempre que la Iglesia y los Santos Padres lo entendieron así, y no de otra manera, por tal o cual razón. Lo cual equivale casi siempre a decir que lo entendieron así por razonamiento o raciocinio, aunque siempre, como es claro, bajo la asistencia del Espíritu Santo, tratándose de definiciones dogmáticas. Tal es, a nuestro juicio, lo que se desprende de la historia de los dogmas y lo que se trasluce bien claramente en las palabras mismas de los Concilios Ecuménicos¹⁸.

211. EJEMPLO NOVENO.—Nuestro divino Salvador, antes de su ascensión a los cielos, dijo a sus Apóstoles, y en ellos a sus legítimos sucesores, las siguientes palabras: “Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt”¹⁹.

Fundándose en estas palabras, tal como siempre han sido entendidas por los Santos Padres y por la Iglesia, el mismo Concilio Tridentino definió como dogmas de fe, además de la institución del sacramento de la Penitencia, las cuatro verdades siguientes: a) la confesión sacramental es por derecho divino necesaria para la salvación; b) por derecho divino esta confesión debe abarcar todos y cada uno de los pecados mortales cometidos después del bautismo de que se tenga conciencia; c) aun los pecados ocultos o internos; d) y también las circunstancias que muden de especie. Oigamos al Concilio mismo: "Si quis negaverit confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam esse iure divino: anathema sit. Si quis dixerit, in Sacramento Poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta et quae sunt contra duo ultima decalogi praecepta, et circumstantias, quae peccati speciem mutant: anathema sit"²⁰.

Esas cuatro verdades son, pues, verdades reveladas. Pero ¿cómo y dónde están reveladas esas verdades? Lo están en otras verdades en las cuales se contienen virtualmente, y de las cuales salen por raciocinio. Estas verdades son: primera, Jesucristo instituyó a los Apóstoles y a sus sucesores verdaderos jueces de los pecados, con facultad de absolver de ellos o de retenerlos; segunda, esa facultad de juzgar, o de absolver o retener, no puede ejercerse equitativamente sin la confesión, y sin la confesión de todos y cada uno de los pecados mortales, aun ocultos, y de sus circunstancias específicas. De estas dos verdades, la primera de fe y la segunda de razón, han salido por raciocinio los cuatro dogmas definidos.

Este raciocinio lo expresan así brevemente los Salmanticenses moralistas: "Sacramentalis confessio non solum fuit a Christo Domino instituta, sed etiam praecepta; adeoque de illa est praeceptum divinum... Hoc autem divinum praeceptum colligitur ex illis verbis Ioannis, 20: "Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; et quorum retinueritis, retenta sunt", ut docet Tridentinum dicta sessione quarta, cap. 5. Retinendi enim potestas esse non potuit sine necessitate iudicii ipsorum sacerdotum ad remissionem et absolutionem; ac proinde quando Christus significat in sacerdotibus esse potestatem retinendi peccata, etiam significavit ipsorum iudicium esse necessarium ad absolutionem, et consequenter peccata mortalia nunquam remitti sine ordine ad huiusmodi iudicium. Ita theologi omnes... Nec satis erit omnia peccata mortalia fateri in genere, sed tenetur quis secundum numerum et speciem, quatenus moraliter possibile est, confiteri, ut satis indicat idem Tridentinum, capite 5, cum dicit omnia peccata non solum in genere, sed in specie et singillatim declaranda esse. Rationem huius veritatis reddit Concilium: quia sacerdotes a Christo iudices constituti sunt in Poenitentiae foro: hoc autem iudicium recte exercere non possunt neque aequitatem in poenis iniungendis servare, si in genere, dumtaxat et non potius in specie ac singillatim, ipsis declarentur²¹.

Pero nadie mejor que el Concilio Tridentino mismo expuso la razón o por qué de todos estos dogmas. Oigamos sus palabras mismas: “Ex institutione Sacramenti Poenitentiae iam explicata, universa Ecclesia semper intellexit, institutam etiam esse a Domino integram peccatorum confessionem et omnibus post baptismum lapsis iure divino necessariam existere, quia (aquí viene la mayor de fe) Dominus noster Iesus Christus e terris ascensurus ad caelos, sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit tamquam praesides et iudices, ad quos omnia mortalia crimina deferantur, in quae Christi fideles ceciderint, quo pro potestate clavium remissionis aut retentionis peccatorum sententiam pronuntient. Constat enim (ésta es la razón, o sea la menor de razón evidente) sacerdotes iudicium hoc incognita causa exercere non potuisse, neque aequitatem quidem illos in poenis iniungendis servare potuisse, si in genere dumtaxat, et non potius in specie ac singillatim sua ipsi peccata declarassent. Ex his colligitur (otro corolario dogmático u otro dogma derivado) oportere a poenitentibus omnia peccata mortalia quorum post diligentem sui discussionem conscientiam habent, in confessione recenseri, etiam si occultissima illa sint... Colligitur praeterea (otro corolario o dogma derivado) etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant, quod sine illis (otra vez la misma menor de razón) peccata ipsa neque a poenitentibus integre exponantur, nec iudicibus innotescant, et fieri nequeat, ut de gravitate criminum recte censere possint, et poenam, quam oportet, pro illis poenitentibus imponere”²².

En el ejemplo anterior aparece con claridad lo mismo que ya hemos hecho notar nosotros en otros ejemplos: esto es, la razón o raciocinio utilizado por la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo como instrumento humano del desarrollo dogmático. El proceso, según lo explican los Concilios mismos, es bien sencillo. Ciertas verdades son definidas como dogmas de fe o como contenidas en el depósito revelado, “porque así las entendieron los Santos Padres o la tradición de la Iglesia”. Este es el criterio común o piedra. de toque que generalmente emplea la Iglesia para la definición de los dogmas, sean dogmas primarios o dogmas derivados. Pero cuando se trata de dogmas derivados (y éstos constituyen precisamente el progreso dogmático)), hay otro escalón más en que algunos no parecen fijarse, y es que el haberlo entendido así los Santos Padres y la Iglesia, obedeció a una razón. Eso es precisamente lo que se entiende o entendemos por raciocinio. Aunque siendo esas razones, como lo son, intrínsecas al dato revelado, o implícitas en el dato revelado, o intelectualmente explicativas del dato revelado, pues están sacadas de la entraña o esencia misma del dato revelado, claro está que no adicionan objetivamente dicho dato, sino meramente lo explican, o desenvuelven, o desarrollan en una línea continua de identidad real u homogeneidad objetiva. Y, entre paréntesis, aquí se tiene también la contestación a una objeción muy común de los que niegan todo verdadero progreso dogmático, al menos por vía de razonamiento o raciocinio. Dicen que la mejor prueba de que no hay desarrollo en el dogma o de que el raciocinio no interviene en ese desarrollo está en que los Concilios Ecuménicos, cuando tratan de definir un dogma, siempre y ante todo atienden a averiguar qué es lo que los Santos Padres y la tradición de la Iglesia sintieron sobre la materia. Es verdad, pero los que tal objeción ponen no se fijan en que el raciocinio había muchas veces intervenido ya de antemano en formar ese sentir de los Santos Padres y esa tradición de la Iglesia en que precisamente se apoyan los Concilios. Esto, como hemos visto, lo reconocen los Concilios mismos. 212. EJEMPLO DÉCIMO.—Sería fácil continuar poniendo muchos ejemplos más de esa clase de dogmas, conocidos y definidos por la Iglesia por vía de raciocinio ²³ . El Concilio Tri- revelado virtual, y han sido definidas por la Iglesia; luego la Iglesia puede definir el revelado virtual”.

dentino es una mina riquísima de ellos. En el Concilio Vaticano se podrían también espigar algunos. Pero creemos que con los ejemplos aducidos basta para nuestro propósito, y solamente añadiremos un ejemplo más, que creemos ser de no pequeña importancia.

Muchos, y aun los más de los teólogos, miran como próxima a fe o como definible de fe divina, y, por consiguiente, como revelada, la siguiente fundamentalísima verdad: “La infalibilidad de la Iglesia no se limita a lo formal o inmediatamente revelado, sino que se extiende también a lo virtual o mediatamente revelado”. Esta misma verdad suele expresarse también en esta otra forma: “La infalibilidad de la Iglesia no se limita a lo revelado en sí, sino que se extiende a todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado o necesario para la conservación de dicho depósito”. Oigamos al ilustre cardenal Franzelin: “Haec infallibilitatis extensio, omnibus theologis consentientibus veritas est theologice ita certa ut eius negatio error esset gravissimus, vel ex plurium sententia etiam haeresis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non sit”²⁴. Lo mismo se expresa el no menos ilustre cardenal Billot: “Quae quidem infallibilitas certissime colligitur ex principiis revelatis, sed et a plerisque habetur ut formaliter quoque revelata, tametsi nondum fuerit tanquam fidei divinae dogma authentice proposita”²⁵.

Ahora bien: ¿cómo y dónde está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente, y de las cuales no sale sino por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, la Iglesia ha recibido la comisión divina de salvaguardar el depósito revelado; segunda, la Iglesia no podría salvaguardar ese depósito sin infalibilidad respecto a lo mediatamente revelado. De estas dos proposiciones, una de fe y otra de razón, sale por raciocinio riguroso la verdad de que tratamos.

Ese raciocinio, que puede verse en cualquier manual de teología, lo expone así el siempre conciso y claro De Groot: “Media debent esse fini proportionata; atqui deposito fidei custodiendo media proportionata desunt, nisi infallibilitas ad conclusiones theologicas extendatur: ergo infallibilitatis obiectum sunt etiam conclusiones theologicae”²⁶. La conclusión teológica es el tipo de todo lo mediatamente revelado, y ese mismo raciocinio se aplica a todo ello, incluso a los hechos dogmáticos.

No faltará, seguramente, alguno que diga: “Ese raciocinio de De Groot y de todos los teólogos está muy bien; pero, además de ese raciocinio, tenemos el sentir de los Santos Padres y la práctica de la Iglesia, y en ese sentir y en esa práctica, y no en raciocinio alguno, se apoya la verdad de que tratamos, en el supuesto de que sea dogmática”.

Muy bien; pero volvemos a preguntar nosotros: ¿y de dónde nacieron ese sentir de los Santos Padres y esa práctica de la Iglesia? Nacieron de un principio de fe, que es la comisión divina de conservar el depósito; y de una verdad de razón, que es la evidencia natural, especulativa y práctica, de que es imposible custodiar el depósito sin infalibilidad sobre lo mediatamente revelado. Esto es, nacieron precisamente del raciocinio citado, que es un raciocinio explicativo de la mayor revelada, pero verdadero, propio y riguroso raciocinio. En toda objeción similar sobre el sentir de los Santos Padres y de la Iglesia, cual si eso fuese contrario a la intervención de la razón o raciocinio, debe siempre recordar el teólogo aquella luminosa observación ya citada de Juan de Santo Tomás: “Etenim hoc ipsum vult probare Concilium quare sic intellexit Ecclesia” (210).

Cualquiera que sea el juicio que se forme de los diez ejemplos anteriores, nadie podrá ya decirnos que nos limitamos a algún ejemplo hipotético, sin descender a ejemplos concretos y reales, como nos decía en su citada carta nuestro sabio objetante (190).