La evolución homogénea del dogma católico

189. TENDENCIA ANTIINTELECTUALISTA.—Aun entre los teólogos que admiten la evolución del dogma, hay algunos que creen que en esa evolución ha influído poco o nada la vía puramente especulativa o de raciocinio, a la que suelen calificar, con desdén, de “pura dialéctica”.

Para esos teólogos, la evolución del dogma se ha verificado y se verifica sólo, o casi exclusivamente, por vía de práctica o de sentido cristiano. Se fundan en que, a juicio suyo, el depósito primitivo, o dato revelado, se componía principalmente de hechos o instituciones; y si había en él algunos enunciados intelectuales no eran explícitos ni claros, cual se necesitan para que quepa raciocinio especulativo, sino vagos y confusos, más aptos para ser desarrollados por la vía de la práctica y experiencia de toda la sociedad cristiana que por la abstracta vía especulativa de unos cuantos teorizantes dialécticos.

190. UNA CARTA INTERESANTE.—Para que se vea cómo estas ideas están arraigadas aun en grandes teólogos católicos, vamos a copiar algunos párrafos interesantes de una carta con que nos honró un afamado profesor y escritor de teología cuando hace años escribíamos de estas materias en La Ciencia Tomista. Dicen así: "Considerando a priori el desarrollo dogmático, efectivamente parece que debería ser como usted dice, y así será en lo que se realice dialécticamente. Pero este proceso yo creo que es muy escaso o nulo. Primero, porque, a mi ver, gran parte del depósito no está desde un principio, ni aun implicita, en enunciados intelectuales, sino sólo encarnado en hechos e instituciones cuya explicación, apoyada en la sana experiencia y garantida por la Iglesia, lleva a reconocer tales doctrinas como allí contenidas virmalmente; así suelo yo entender esta palabra. Segundo, porque lo mismo que está implicado en ciertos enunciados, no es fácil deducirlo de allí por simple dialéctica: a) porque no está en enunciados claros, como los primeros principios de una ciencia, sino en expresiones vagas y aun confusas, de las cuales, sin otra luz y guía que la dialéctica, no sé que se pueda deducir en todo rigor nada; b) porque tratándose de realidades inefables o misteriosas, donde los términos no se emplean en sentido unívoco, sino análogo, varía a veces un poco la suposición, sin que lo advirtamos, y las proposiciones que aparentan ser equivalentes no lo son del todo. De ahí que se infiltre cierto vicio en la deducción y que ésta, por lógica que aparente ser, no concluya si no va bien comprobada su legitimidad por el buen sentido cristiano y garantido por la Iglesia. De ahí también que el desarrollo dialéctico lleve tantas veces a un extravío, a una herejía, a un error o a simples doctrinas de escuela, sin esperanza de ser nunca definidas. "En suma, el desarrollo dogmático rarísima vez o casi nunca será por pura dialéctica. Esta suele venir después para justificar la hecha espontáneamente o intuitive con la práctica o experiencia cristiana. Así se cumple el dicho de Santo Tomás: "Prius vita quam doctrina". De no ser así, le sería a usted fácil señalar ejemplos concretos, reales, de ese desarrollo dialéctico; y no debía contentarse con alguno hipotético". Como se ve, nuestro objetante conviene con nosotros en que existe en la Iglesia, aun después de los Apóstoles,. verdadero desarrollo dogmático y no solamente desarrollo teológico. Conviene también con nosotros en que la causa o agente principal de ese progreso dogmático es la autoridad divina de la Iglesia o, con otro nombre, la asistencia del Espíritu Santo, que la tiene la Iglesia no solamente para conservar, sino también para explicar o desenvolver o desarrollar el depósito revelado.

La divergencia no versa, pues, sobre la existencia del progreso dogmático ni sobre su causa principal, sino solamente sobre el instrumento o vía o medio humanos de ese progreso. Porque no teniendo la Iglesia revelación ni siquiera inspiración, sino solamente asistencia del Espíritu Santo, hay que señalar algún medio humano de que la Iglesia se sirva para esa explicación o desarrollo dogmático del depósito revelado.

Nosotros dijimos que el medio ordinario que utiliza la Iglesia para ese desarrollo dogmático es la razón, o, con otro nombre, el raciocinio, o, con otro nombre, la vía de conclusión teológica. Nuestro objetante, por el contrario, dice o parece decir que nunca o casi nunca se verifica el progreso dogmático por vía de raciocinio.

La divergencia no puede ser, a primera vista, más radical; pero sospechamos que esa divergencia es más de nombre que de realidad, y que sólo está en el peculiar y limitado sentido que nuestro objetante da a la palabra raciocinio. Esta sospecha nos la inspira el hecho de ver que donde nosotros siempre hemos usado las palabras de razón, razonamiento, raciocinio, nuestro objetante nunca usa tales palabras, sino sola y exclusivamente las de dialéctica, simple dialéctica, pura dialéctica, cual si no hubiese más razonamiento que el formal o que el dispuesto en forma de raciocinio, que es de lo que se ocupa la dialéctica.

Para que una cuestión tan grave como la del progreso dogmático no se convierta en mera cuestión de nombres, conviene recordar brevemente qué es lo que entiende Santo Tomás y hemos entendido nosotros por las palabras razón, razonamiento y raciocinio al afirmar que ésa era la vía más común del progreso dogmático.

191. INTUICIÓN Y RACIOCINIO.—Toda verdad tiene que ser o conocida en sí misma o conocida en otra verdad. Entre ser conocido en sí o conocido en otro, no cabe medio.

Esto tiene aplicación lo mismo al conocimiento intrínseco o de ciencia que al conocimiento extrínseco o de autoridad. En el conocimiento intrínseco o de evidencia, toda verdad es o evidente por sí misma o evidente por otra verdad. "Per se notum; notum per aliud", dicen los filósofos. A su vez, en el conocimiento por revelación o fe, toda verdad o es revelada en sí misma o es revelada en otra. "Revelatum in se; revelatum in alio", dicen los teólogos. El conocimiento de una cosa por sí misma y sin intervención de otra verdad objetiva en la cual vaya envuelta se llama simple inteligencia o intuición. El conocimiento de una verdad no en sí misma, sino mediante otra verdad virtualmente distinta en la cual va envuelta, se llama razón o raciocinio¹.

Según esta doctrina, que hemos expuesto más detalladamente en otra parte, raciocinar no es otra cosa que conocer una verdad mediante otra, o pasar del conocimiento de una verdad o proposición al de otra, o afirmar una verdad apoyándose en otra. Es accidental la clase de esa otra verdad en la cual se apoya o de la cual sale. Sea verdad revelada o no revelada, sea verdad metafísica, física o moral, sea una verdad especulativa o una verdad práctica, sea una verdad de hecho o una verdad de derecho, sea una teoría o una experiencia, habrá diferentes clases de raciocinio, pero siempre habrá raciocinio, porque siempre habrá conocimiento de una verdad, no en sí misma, sino mediante otra virtualmente distinta de ella. Todo eso es razonamiento o raciocinio, todo eso es ciencia, todo eso es conclusión; a diferencia de la simple inteligencia o intuición, que es conocimiento de una verdad en sí misma, y a diferencia de la fe, que es conocimiento de una verdad por simple y sola autoridad (61-64).

192. RACIOCINIO CONSCIENTE Y RACIOCINIO ESPONTÁNEO O INCONSCIENTE.—Este raciocinio o esta comparación de una verdad con otra no lo hacemos siempre conscientemente, sino que muchísimas veces lo practicamos de una manera espontánea o inconsciente. Muchísimas verdades que nos parecen claras y obvias lo son sin duda; pero no lo son por sí mismas, sino en virtud de otras verdades que nuestra mente habitualmente posee y con las cuales las estamos continuamente comparando sin darnos cuenta de ello. Y la prueba está en que, si alguno duda de la verdad de una de esas afirmaciones nuestras o nos pregunta el porqué, en seguida damos la razón o prueba de nuestra afirmación, mostrando con eso que lo que nos parecía claro por sí mismo lo era por otra verdad que existía en nuestra mente y en la cual estaba apoyada, aun sin darnos cuenta expresada de ello, nuestra afirmación.

Siempre, pues, que hay en nuestra mente un porqué o una razón intrínseca de lo que afirmamos u opinamos, hay raciocinio. Si señalamos el porqué o nos damos cuenta de él, el raciocinio es consciente. Si existe en nuestra mente el porqué, pero no nos damos cuenta expresa de él, el raciocinio es inconsciente o espontáneo. Pero, en todo caso, en habiendo en nuestra mente un porqué objetivo o intrínseco de lo que afirmamos, no hay simple inteligencia o intuición, sino raciocinio.

193. RACIOCINIO EN FORMA O DIALÉCTICO Y RACIOCINIO INFORME.—El mismo raciocinio consciente en que afirmamos el porqué de nuestra afirmación o nos damos cuenta de él puede estar hecho en forma de raciocinio o puede estar hecho sin forma. Las diversas formas de raciocinio son bien conocidas, y de ellas se trata en la dialéctica. La primordial es aquella en que de una proposición mayor y de otra menor que lleva un atqui o un sed se deduce una tercera proposición o conclusión con un ergo o igitur. Cuando razonamos de esta manera, nuestro razonamiento no sólo es real, pues es paso de una verdad a otra, sino que también es formal o dialéctico, esto es, hecho en forma dialéctica.

Pero esa manera de razonar es demasiado técnica, demasiado formal, demasiado artificial para el ejercicio de una función tan natural y diaria de nuestra inteligencia como es el razonamiento. De ahí el que rara vez usemos de esa manera formal de razonar. En su lugar usamos ordinariamente el razonamiento informe, en que, en vez de tres proposiciones distintas con atquis y ergos, nos basta una sola, en la que expresamos nuestra razón o nuestro razonamiento por una simple conjunción, por un adverbio, por un participio. En vez de decir con los dialécticos: “Todo lo espiritual es inmortal; es así que el alma humana es espiritual, luego es inmortal”, decimos simplemente: “Tiene que ser inmortal siendo espiritual”, o “Pues es espiritual, es también inmortal”. Esta es la manera común de razonar; éstos son verdaderos razonamientos, aunque no estén en forma dialéctica. El razonar en forma dialéctica es caso tan raro, que casi está reducido a los libros escolásticos o a la gimnasia intelectual de los actos o conclusiones de escuela.

Tenemos, pues, que una cosa es intuición o simple inteligencia y otra cosa muy distinta es razón o raciocinio. Tenemos también que el raciocinio puede ser espontáneo y consciente, y que el consciente puede ser informe y dialéctico. Conocer una verdad en sí misma y no en otra, es intuición o simple inteligencia. Conocerla no en sí misma, sino en otra verdad en la cual va intrínsecamente envuelta y de la cual la deducimos, es siempre raciocinio, aunque no siempre sea raciocinio formal o dialéctico.

194. RESPUESTA A LA OBJECIÓN.—Nosotros dijimos que el instrumento humano más común de que se vale la Iglesia para el desarrollo dogmático es el razonamiento o raciocinio. Esto no quiere decir más sino que el desarrollo dogmático se verifica comúnmente por comparación de unas verdades con otras, virtualmente distintas, ora sea por comparación de las verdades reveladas entre sí, ora con las verdades de razón.

En cambio, nuestro ilustre comunicante dice que nunca o casi nunca se verifica por dialéctica, por pura dialéctica.

Si por dialéctica entiende nuestro comunicante el razonamiento formal o hecho en forma de raciocinio, no tenemos inconveniente en decirle: transeat. Pudiéramos igualmente negarlo, pues ha habido algún caso de desarrollo dogmático hecho en forma dialéctica. Pero como nosotros, al hablar de razonamiento respecto al desarrollo dogmático jamás lo hemos tomado en ese sentido estrechísimo de razonamiento en forma dialéctica, sino en el sentido amplio y propio de conocer una verdad mediante otra virtualmente distinta de ella, por eso preferimos decir: transeat; pues no conviene mezclar las cuestiones.

Pero si por dialéctica o por vía especulativa entendiese nuestro comunicante cualquier clase de verdadero y propio razonamiento, su afirmación equivaldría a decir que nunca o pocas veces se ha verificado el desarrollo dogmático por comparación de unas verdades con otras o deducción rigurosa de unas verdades de otras. Mas entonces esa afirmación va contra el sentir común de la teología tradicional y contra los hechos patentes de la historia de los dogmas.

Nuestro comunicante nos pide ejemplos concretos y reales de desarrollo dogmático por vía especulativa o de raciocinio. Creemos que la cosa no es difícil, aunque sea materia delicadísima, y se los daremos numerosos en las dos secciones siguientes. Pero ocupémonos antes de las otras dos observaciones suyas sobre la escasez de enunciados especulativos o intelectuales, en el depósito revelado y sobre la obscuridad y vaguedad de tales enunciados.

195. LA ESCASEZ DE ENUNCIADOS INTELECTUALES EN EL DEPÓSITO REVELADO.—Hay dos clases de enunciados intelectuales: unos, expresados en términos abstractos, conceptuales, filosóficos, y que suele llamarlos el cardenal Newman enunciados nocionales; otros, expresados en términos concretos, individuales, vulgares, y que todos llamamos términos de sentido común.

Cuando los Concilios o los teólogos dicen: "En Dios hay trinidad de hipóstasis en unidad de esencia", "el Hijo es consubstancial al Padre", "en Jesucristo hay dos naturalezas y una sola persona", ésos son enunciados intelectuales, pero enunciados abstractos o nocionales, porque los términos "esencia", "hipóstasis", "naturaleza", "consubstancial" son términos conceptuales o filosóficos, no vulgares o comunes.

En cambio, cuando la Sagrada Biblia dice: "No hay sino un solo Dios", "Jesucristo es verdadero Hijo de Dios", "es semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado", ésos son también verdaderos enunciados intelectuales, y no menos intelectuales que los anteriores; pero enunciados concretos e individuales, no abstractos o nocionales, porque los términos "un solo Dios", "Hijo de Dios", "semejante a nosotros" son términos vulgares, de sentido común, de uso universal.

Concedemos, pues, de buen grado que el depósito revelado no está, por lo general, expresado en enunciados abstractos o filosóficos, sino en enunciados concretos, singulares, populares, de sentido común. La razón de ello es bien obvia. El depósito revelado no se escribió para solos los sabios, como las obras de Aristóteles o Platón, sino para la humanidad entera, para el pueblo sencillo, tanto o más que para los filósofos o teólogos. Y cuando se habla o escribe para todos y no para un grupo ilustrado, cuando se dirige uno a la inteligencia popular y no a los especialistas, el lenguaje es, y tiene que ser, lenguaje concreto, singular, de términos vulgares, de sentido común. Así es, por lo general, el lenguaje de la Sagrada Biblia y de la tradición divina, y ésa es la prenda más segura de su perennidad y catolicidad, pues lo hace acomodado a toda clase de personas, lugares y tiempos.

Pero si en el depósito revelado escasean los enunciados abstractos, abundan, en cambio, los enunciados concretos. De estos enunciados concretos que, por ser concretos o vulgares, no son menos intelectuales que los abstractos o nocionales; de esos enunciados rebosantes de verdad y de vida divinas, y en tanto rebosantes de vida en cuanto rebosan de verdad, está llena la Sagrada Biblia, y lo está, sobre todo, el Nuevo Testamento, y especialísimamente lo están el cuarto evangelio y las epístolas de San Pablo. Por algo hoy día se habla y escribe tanto de la llamada "Teología de San Juan y de San Pablo".

De esos enunciados bíblicos, que no dejan de ser, repetiremos, enunciados intelectuales porque sean concretos; de esas teologías de San Juan y de San Pablo, que no dejan de ser tan palabra divina y tan dato primitivo como los enunciados más sencillos de los Sinópticos, pues todos son igualmente inspirados, es de donde parte el razonamiento dogmático, ora comparando unos enunciados revelados con otros, ora comparándolos con los enunciados claros de la razón humana. Para base o punto de partida del razonamiento o raciocinio dogmático lo mismo sirve un enunciado abstracto que un concreto, con tal que sea divinamente revelado: y para que un enunciado de razón pueda intervenir como menor sin peligro de deshomogeneidad objetiva, es indiferente que sea de razón especulativa o de razón práctica, de experiencia externa o de experiencia interna, de evidencia inmediata o de evidencia mediata, con tal que sea evidente, venga de donde viniere esa evidencia.

Así, por ejemplo, si no se nos ha revelado explícitamente el enunciado abstracto de que "Jesucristo es consubstancial con el Padre", se nos han revelado, en cambio, los enunciados concretos de que "Jesucristo es verdadero Hijo de Dios", y que "no hay sino un solo Dios", y de esos enunciados concretos, comparados entre sí, sale por verdadero razonamiento el enunciado abstracto de la consubstancialidad. Si no se nos ha revelado el enunciado abstracto de que en Cristo hay dos naturalezas y dos operaciones, se nos han revelado los enunciados concretos de que Jesucristo es no solamente Dios, sino también hombre "en todo semejante a nosotros", y de esos dos enunciados, combinados con la menor de razón natural de que todo hombre tiene naturaleza humana y, si está en estado perfecto o connatural, tiene también voluntad humana y demás potencias, ha salido el enunciado abstracto de las dos naturalezas y las dos voluntades y operaciones. Si no se nos ha revelado explícitamente el enunciado abstracto de que hay que confesar todos los pecados en especie, número y circunstancias específicas, se nos ha revelado el enunciado concreto de que los ministros de la Iglesia son verdaderos jueces de la retención o perdón de los pecados, y de ese enunciado concreto, combinado con la menor natural de la naturaleza del juicio, ha salido el enunciado abstracto de la especie, número y circunstancias. Si no se nos ha revelado explícitamente el enunciado abstracto de la transubstanciación, se nos ha revelado el enunciado concreto de Este es mi cuerpo, y de ese enunciado concreto, combinado con lo que evidentemente se requiere para la verdad de tal misterio, ha salido el enunciado abstracto de la transubstanciación. Y así de muchísimos dogmas o desarrollos dogmáticos, esto es, de todos o casi todos los dogmas derivados.

Es verdad que esto, que dicho en unas cuantas frases parece tan sencillo, ha exigido largos trabajos y experiencias, innumerables tanteos y discusiones, siglos enteros, a veces, de lenta y accidentada gestación. Pero eso mismo es una prueba más de que el desarrollo se ha verificado por vía intelectual o de conocimiento más que por vía de afecto o devocional. Pues, como con delicado análisis nota Santo Tomás, en eso precisamente se distinguen ambos métodos de desarrollo: en que el desarrollo por vía intelectual exige experiencia y tiempo, mientras que para el desarrollo por vía afectiva o devocional son accidentales el tiempo, la experiencia exterior o cualquier otro elemento externo².

196. OTRA RESPUESTA.—Pero demos de barato que en el depósito revelado apenas hubiese enunciados intelectuales ni abstractos ni concretos y que casi todo el depósito se hubiese reducido a hechos e instituciones, como parece indicar nuestro objetante. Aun partiendo de esa hipótesis, enteramente gratuita, no vemos que de ahí se dedujese nada contra el progreso dogmático por vía de razonamiento. Pues para que quepa verdadero razonamiento teológico, lo mismo da que el punto de partida sea un enunciado intelectual que el que sea un hecho o una institución, siempre que esos hechos o instituciones sean revelados o divinos, como tiene que serlo todo lo contenido en el depósito.

En efecto, tomemos como ejemplo uno cualquiera de esos dogmas que parecen no estar contenidos en el depósito revelado en forma de enunciados intelectuales, sino en forma de hechos o de práctica constante de la Iglesia. Sea el dogma, ya definido como de fe, de la validez del bautismo administrado por un hereje. Ese dogma no parece constar, al menos explícitamente, en ningún enunciado de la Sagrada Escritura, sino solamente en un hecho o práctica de origen apostólico-divino, en la práctica constante de la Iglesia de no rebautizar jamás, cuando se convertían, a los bautizados en la herejía. Pues bien: es evidente que ese solo hecho o práctica hubiese bastado y basta para deducir, mediante verdadero razonamiento, el dogma de la validez de tal bautismo con sólo comparar ese hecho con otra verdad revelada, que es la necesidad del bautismo para salvarse. Tomando por mayor esa verdad revelada de la necesidad del bautismo para la salvación y por menor la práctica constante de la Iglesia de no administrar otro bautismo a los ya bautizados en la herejía, se deduce evidentemente que la Iglesia había tenido siempre por válido el bautismo anterior, aunque administrado por herejes, que es el dogma definido.

De la misma manera se puede deducir el dogma de la universalidad del pecado original del solo hecho del bautismo administrado a los niños; o el dogma de la presencia real del solo hecho de la adoración siempre tributada a la hostia y al sanguis después de la consagración, o el dogma de la infalibilidad papal del solo hecho de no haberse jamás en la Iglesia tenido nada como firme o definitivo en materia de fe sin la aprobación del Sumo Pontífice. Lo mismo podría decirse de otros muchos dogmas.

En efecto, nada más frecuente en Santo Tomás que apoyarse en hechos, ritos, costumbres o instituciones de la Iglesia para deducir por verdadero y riguroso razonamiento los dogmas que creemos. Así, en la Suma contra gentiles (l. 3, c. 1) deduce el dogma del pecado original de la costumbre universal (secundum communem Ecclesiae consuetudinem) de administrar el bautismo a los niños. En la Suma Teológica (2-2, q. 75, a. 2) prueba que no queda pan ni vino después de la consagración por la costumbre de la Iglesia (ritui Ecclesiae) de la adoración de latría y del ayuno eucarístico. En la q. 2, a. 1, había probado que el hacer un símbolo de fe pertenece al Papa por el hecho constante de haber pertenecido siempre al Papa las causas mayores (ad quem maiores et difficiliores Ecclesiae quaestiones referuntur) y por el hecho de que ningún concilio, ni aun general, se ha considerado jamás válido sin su confirmación (cuius auctoritate Synodus congregatur et eius sententia confirmatur). En la q. 10, a. 12, de la misma parte, para probar que no se deben bautizar los niños de infieles o judíos contra la voluntad de sus padres, aduce como razón fundamental la costumbre constante de la Iglesia (Hoc autem Ecclesiae usus nunquam habuit... Praeter consuetudinem in Ecclesia hactenus observatam). Tan lejos está el Santo Doctor de creer que el razonamiento dogmático no pueda apoyarse en hechos, o instituciones, o costumbres cuando son de origen divino, que pone la costumbre de la Iglesia por encima de la autoridad misma de los Santos Padres... «Maximam auctoritatem habet Ecclesiae consuetudo, quae semper est in omnibus aemulanda; quia et ipsa doctrina catholicorum Doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet. Unde magis standum est auctoritati Ecclesiae quam auctoritati Hieronymi vel cuiuscumque Doctoris"³.

Para que nuestro objetante vea palpablemente cómo en un hecho o rito o institución puede fundarse un verdadero y riguroso razonamiento y salir de él mediante eso que nuestro objetante llama simple dialéctica, un verdadero dogma, vamos a transcribir literalmente el razonamiento en que Santo Tomás deduce el pecado original en los niños de la práctica constante de la Iglesia. Dice así:

"Baptismus et alia Sacramenta Ecclesiae sunt quaedam remedia contra peccatum, ut infra patebit. Exhibetur autem baptismus, secundum communem Ecclesiae consuetudinem, pueris recentén natis. Frustra igitur exhiberetur nisi esset in eis aliquod peccatum. Non est autem in eis peccatum actuále, quia carent usu liberi arbitrii, sine quo nullus actus homini imputatur in culpam. Oportet igitur dicere in eis esse peccatum per originem traductum, cum in operibus Dei et Ecclesiae nihil sit vanum et frustra"⁴.

He ahí un verdadero dogma deducido por verdadero razonamiento, apoyándose en una costumbre o hecho o institución. Las partículas autem, igitur, cum, son las marcas indelebles del raciocinio o lazos de comparación de las diferentes verdades entre sí. Si a eso prefiere nuestro objetante llamarlo simple dialéctica unas veces y sentido cristiano o intuición otras, "de nominibus non est curandum". Raciocinio se ha llamado siempre, y de esos raciocinios está llena la historia del progreso dogmático.

Como se ve, no menos cabe verdadero razonamiento y verdadero progreso o desarrollo dogmático cuando se dispone de hechos o instituciones que cuando se dispone de enunciados intelectuales. La razón profunda de esto nos la da Santo Tomás al analizar el valor de los hechos, costumbres o instituciones. El hombre tiene dos medios de expresar su pensamiento interior: uno, las palabras; otro, los hechos. Ambos medios, palabras o hechos, son por igual signos del pensamiento del que los dice o hace o del que los instituyó⁵.

Si suponemos, pues, que se trata de hechos o instituciones de origen divino, o sea del depósito revelado, por ellos venimos en conocimiento de la mente del autor inspirado, exactamente igual que si el autor inspirado se hubiese expresado de palabra o por enunciados intelectuales en vez de expresarse por hechos o instituciones. Las palabras o enunciados intelectuales de la Biblia en tanto son objeto del dogma y de la fe en cuanto son signos o expresiones del pensamiento del autor inspirado o del pensamiento de Dios: y tal pensamiento no se expresa menos con hechos o instituciones que con enunciados abstractos o concretos.

Resumiendo, pues, las dos respuestas a la primera objeción resulta: a) que en el depósito revelado no habrá quizá muchos enunciados intelectuales abstractos, pero sí hay muchísimos enunciados concretos; b) que aunque la mayor parte del depósito revelado se redujese a hechos o instituciones, esos hechos o instituciones sirven para desarrollar dogmáticamente el depósito por vía de razonamiento lo mismo que si fuesen enunciados intelectuales.

197. LA OBSCURIDAD Y VAGUEDAD DE LOS ENUNCIADOS.—La segunda dificultad contra el progreso dogmático por vía de razonamiento o conclusión está tomada de la obscuridad y vaguedad de los enunciados del depósito revelado, y la presenta nuestro amigo en los términos siguientes: “Segundo, porque lo mismo que está implicado en ciertos enunciados, no es fácil deducirlo de allí por simple dialéctica, porque no está en enunciados claros, como los principios de una ciencia, sino en expresiones vagas y confusas, de las cuales, sin otra luz y guía que la dialéctica, no sé que se pueda deducir en todo rigor nada” (190). Respuesta.—En todo enunciado o principio, lo mismo se trate de enunciados o principios de ciencia que de enunciados o principios de fe o revelación, hay que distinguir siempre dos partes: una parte explícita, formal, determinada, clara; otra parte implícita, virtual, vaga, obscura. Si todo fuese explícito, determinado, claro, no cabría progreso, ni tal enunciado sería principio. Si todo fuese vago, indeterminado, obscuro, no cabría inteligencia ni aun fe, ni merecería siquiera el nombre de enunciado o proposición, sino de logogrifo o rompecabezas indescifrable ⁶ Nada, en efecto, puede descifrarse si no se parte de algo claro, como ninguna ecuación puede resolverse si todas sus cantidades son incógnitas o indeterminadas. Tiene, pues, que haber algo claro (55).

De esta parte clara, pequeña • grande, que existe en el dato primitivo o depósito es de donde parte el razonamiento para aclarar la parte obscura, para determinar la parte vaga, para actualizar la parte virtual. En eso consiste precisamente el razonamiento, y ésa es la condición de todo progreso. Con tal que haya algo claro, y sin ello no cabría fe, la parte virtual y obscura, por grande que sea, podrá ser causa de que haya que emplear más trabajo y más tiempo, pero será a la vez fuente de progreso más amplio, más fecundo, más inagotable.

En efecto, cuanto más profundo, más elevado, más divino es un principio, tanto mayor es la parte que encierra de implicitud, de virtualidad, de indeterminación, de vaguedad, de obscuridad: las aguas claras y transparentes no suelen ser indicio de mucho fondo. Viceversa, a medida que el principio se va aclarando, fijando, determinando, va también perdiendo implicitud, virtualidad, fecundidad, como pierde potencial toda fuerza en la medida que actualiza su energía. Por eso los enunciados de los concilios, de los papas, de los teólogos, son mucho más claros, más precisos, menos vagos que los del sagrado depósito; pero éstos son más sugestivos, más fecundos, más preñados de verdad y de vida que los de los teólogos y aun que los de los papas y concilios ecuménicos.

Así, pues, si sólo se quiere decir que en el depósito primitivo, aun tratándose de verdades que hoy tenemos definidas como dogmas de fe, había mucho de implícito, de virtual, de indeterminado, de obscuro, que ha necesitado de gran trabajo y tiempo para ser explicado, actualizado, determinado y definido, no tenemos dificultad en reconocerlo. Pero si se pretende que todo lo del depósito primitivo era obscuro, o vago, o indeterminado, o virtual, como lo es en la semilla o en un embrión todavía informe, eso sería no solamente hacer imposible la teología, sino también la fe, y ponerse en contradicción manifiesta con lo que enseña la historia de los dogmas y con lo que se destaca aun a la simple lectura de la Sagrada Biblia.

Claro está que en el depósito primitivo no hay que esperar encontrar explícitamente o con claridad la multitud de desarrollos dogmáticos que aparecen, por ejemplo, en el llamado Símbolo de San Atanasio, en los concilios ecuménicos o en las definiciones pontificias. Si tales desarrollos se encontrasen claros en el depósito, dejarían de ser desarrollos ni progreso y no hubiese habido necesidad de Santos Padres o teólogos que los aclararan o determinaran, ni de concilios o papas que los definieran. Pretender encontrar de una manera explícita y ni aun (a juicio nuestro) de una manera formal en el depósito primitivo todos los dogmas definidos, por ejemplo, por el Concilio de Trento, sería como pretender hallar ya en un arbusto el ramaje variado y espléndido del árbol secular.

198. EL DOGMA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.—Pero si no encontramos explícitos y con claridad tales desarrollos, encontramos siempre claros y explícitos ciertos conceptos fundamentales de los cuales tales desarrollos han salido. Así, por ejemplo, en los enunciados del depósito primitivo relativos a la Trinidad no encontramos explícitamente, ni con mucho, cuanto los concilios y teólogos han definido o dicho sobre hipóstasis y naturalezas, sobre procesiones y nociones, sobre absolutos y relativos, sobre conceptos in y conceptos ad, sobre propiedades y apropiaciones. Ni siquiera los nombres de personas o de trinidad son primitivos. Pero si no encontramos explícitamente nada de eso, encontramos, en cambio, clara y explícitamente la unidad de Dios, clara y explícitamente la distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, clara y explícitamente la procesión del Hijo y del Espíritu Santo del Padre, clara y explícitamente la divinidad del Padre y la del Hijo, y, en términos claramente equivalentes, la divinidad del Espíritu Santo.

Pues bien: de esos cuatro conceptos primitivos y claros de unidad, distinción, procesión y divinidad han salido y salen por razonamiento, y por razonamiento riguroso, todos los desarrollos dogmáticos referentes al sacrosanto dogma de la Trinidad divina y todas las numerosas y complicadas fórmulas trinitarias elaboradas por concilios y teólogos, hasta llegar a aquella fórmula maestra de "in divinis omnia sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositionis", clave y coronamiento de todo el tratado De Trinitate.

Claro está que no todos los dogmas son del carácter tan puramente especulativo como el de la Santísima Trinidad, ni se destaca en ellos, por tanto, con la misma evidencia el rigor lógico que ha presidido a su desenvolvimiento. Pero todos, sin excepción, tienen por base uno o varios conceptos formales y explícitos de la Sagrada Escritura o tradición divina, y de esos datos ha partido siempre y en ellos se ha apoyado sin cesar, bajo la norma directiva del sentido cristiano y de la autoridad de la Iglesia, el razonamiento teológico, instrumento ordinario del progreso dogmático.

199. CONCEPTOS FUNDAMENTALES Y CONCEPTOS DERIVADOS.—En resumen: si no todos los conceptos dogmáticos que hoy poseemos y creemos estaban explícitos en el depósito primitivo o dato revelado, tampoco todos estaban puramente implícitos; si no todo era formal en el depósito, tampoco todo era virtual; si no todo estaba claro desde un principio, tampoco estaba todo confuso.

En el depósito primitivo hay un conjunto de conceptos actuales, formales, explícitos, claros, determinados, y ése fué el punto de partida del razonamiento teológico y del progreso dogmático.

De esa manera formal y determinada—dice Santo Tomás—se hallan en el depósito apostólico no todos los dogmas o artículos de fe, pero sí todos los dogmas principales o artículos de la fe, entendiéndose por artículos de la fe no los dogmas derivados, sino los dogmas fundamentales, y en estos dogmas fundamentales, no los conceptos secundarios o concomitantes, sino el concepto primario o esencial, que es lo que llama Santo Tomás la esencia de los artículos. Los conceptos secundarios o derivados, aunque contenidos también en el depósito, no están contenidos sino por vía de consecuencia (ea quae ex articulis consequuntur), y éstos no son de fe hasta que el magisterio ordinario o solemne de la Iglesia los define (134).

**200. CABE CIENCIA SIN SANTIDAD.—**La hermosa frase de Santo Tomás: "Prius vita quam doctrina; vita enim ducit ad cognitionem veritatis", en que se apoya nuestro objetante para rechazar la vía especulativa, no quiere decir más sino que la bondad de costumbres es una de las condiciones que contribuyen a una mayor penetración o más profundo conocimiento de las verdades sobrenaturales, por contribuir a aumentar la caridad y los dones del Espíritu Santo y con ellos el "sentido de la fe", de que hablaremos pronto (216-220), el cual es algo así como el "sentido común" del orden sobrenatural.

Por eso, en igualdad de circunstancias, más penetrará en la Biblia o en la sagrada teología el santo o el fervoroso que el pecador o el tibio. "Hinc sequitur quod, caeteris paribus, doctor erit in Theologia qui charitatem habuerit, quam qui non habuerit. Quia sine charitate non sunt coniuncta huiusmodi dona Spiritus Sancti cum fide, quae illuminat mentem et intellectum dat parvulis"⁷. No hay más que leer las biografías de los grandes teólogos para notar en seguida que casi todos ellos fueron eminentes en santidad de vida o gran fervor sobrenatural. Esto no debieran olvidarlo nunca los profesores y discípulos de la sagrada teología⁸.

Pero eso no quiere decir que la santidad sea el único medio o condición indispensable para ser gran teólogo o para desarrollar el dogma. La falta de santidad de vida puede ser compensada por un mayor talento o una mayor aplicación, y ser más grande teólogo uno listo o aplicado, aunque no sea fervoroso, que otro fervoroso, pero corto de talento u ocupado en otras cosas. Oigamos a Santo Tomás: “Non quicumque bonus est magis aptus ad prophetiam habendam quam quilibet peccator, cum aliqui charitate carentes habeant magis aptas mentes ad spiritualia percipienda, utpote a carnalibus et terrenis vacantes, et naturali intellectus praediti claritate: quibusdam e contrario charitatem habentibus, terrenis negotiis implicitis et carnali dantibus operam generationi, nec intellectum habentibus naturaliter perspicacem”⁹. Creer que sin ser santo no se puede ser sabio, aun en las cosas divinas, sería un ultramisticismo intolerable¹⁰.

201. IMPORTANCIA DE LOS EJEMPLOS.—Entremos ya a poner ejemplos históricos y concretos de verdaderos desarrollos dogmáticos, después de los Apóstoles, verificados por la vía especulativa de raciocinio propiamente dicho. Entre otros muchos que podrían aducirse, señalaremos diez, escogiéndolos de los diversos tratados dogmáticos. A la vez, en cada ejemplo señalaremos las mayores de fe y las menores de razón inclusiva que han intervenido en esos raciocinios, y citaremos a la vez testimonios de teólogos de primer orden que así lo han entendido.

De esos diez ejemplos alguno podrá discutirse o no satisfacer al lector, pero abrigamos la convicción de que el conjunto de esos diez ejemplos han de producir en todo teólogo libre de prejuicios la convicción de que la evolución del dogma por vía de conclusión teológica no solamente es posible, sino que es un hecho histórico patente y admitido por todos los grandes teólogos.

202. PRIMER EJEMPLO.—El primer ejemplo de desarrollo dogmático de que nos consta, por decirlo así, en forma solemne y auténtica, es el célebre omoousion o consubstantialem, definido por el primer concilio ecuménico contra Arrio. En la Sagrada Escritura constaba explícitamente que Jesucristo era el Unigénito del Padre, verdadero Hijo de Dios, verdadero Dios como el Padre; pero no constaba explícitamente que fuese consubstancial. Y, sin embargo, ese concepto de consubstancialidad y esa palabra omoousion era lo único, como observa San Atanasio, que hacía falta definir como de fe si se había de cerrar la puerta a las sutiles e interminables argucias del impío Arrio y de sus numerosos secuaces. Reunióse, pues, la Iglesia docente en el Concilio de Nicea, y, apoyándose, como siempre, en los datos de la Sagrada Escritura y Tradición, definió explícitamente la consubstancialidad del Verbo, añadiendo al credo tradicional la célebre fórmula de consubstantialem Patri.

Con esa célebre fórmula se inició solemnemente en la Iglesia esa serie de desarrollos dogmáticos mediante conceptos filosóficos, o como diría el cardenal Newman, mediante proposiciones nocionales, o como parece llamarlos nuestro objetante, mediante enunciados intelectuales (190); serie que había de ir in crescendo hasta los Concilios Tridentino y Vaticano, y que casi ha llegado a su culmen en la inmortal encíclica Pascendi, donde la filosofía y la teología, en lo que tienen de más técnico y abstruso, son empleadas por la Iglesia para la exposición y desarrollo del dogma. Pero no divaguemos.

Como decíamos, el Concilio Niceno definió como de fe la consubstancialidad del Verbo con el Padre. Era ésa y es una verdad revelada, pues solamente lo revelado puede ser definido como dogma de fe. Pero ¿dónde y cómo estaba revelada esa verdad?¹ Lo estaba en otras verdades en las cuales va implícita, y de las cuales sale por razonamiento o raciocinio. Esas otras verdades son las dos siguientes: primera, “Jesucristo es verdadero Hijo de Dios”, o “es verdadero Dios”; segunda, “en Dios no cabe división de substancia, sino simple unicidad”.

En efecto, si para ser verdadero hijo es preciso ser de la substancia del padre, pues ésa es la definición de la filiación o de la generación; y si para ser hijo de Dios tiene que ser unicidad de substancia con Dios, pues en la substancia divina no cabe división, siguese que entre el Padre y el Hijo en la divinidad tiene que haber consubstancialidad o unicidad de substancia.

Este razonamiento o esta combinación de conceptos en que de los conceptos de filiación y divinidad se deduce el de consubstancialidad, palpita y aun se destaca en cuantos Santos Padres, antes y después del Concilio de Nicea, han tratado de la consubstancialidad del Verbo. Para no alargar la sección con textos interminables de Santos Padres, limitémonos a citar el resumen que de ellos hacen tres grandes teólogos, de esos que se han distinguido por su eminente conocimiento de la patrística y de la llamada historia de los dogmas. Dos de ellos, Petavio y Belarmino, son bien conocidos; el tercero, el célebre teólogo griego Manuel Calecas ², bien puede ser colocado al lado de Belarmino y de Petavio.

Comencemos por el inmortal autor de los Dogmata Theologica, que se expresa así: "Argumentatio, quae ex eo probat omooousion esse unum alteri, quoniam ex eo oritur, communis est omnium graecorum latinorumque Patrum; qui adversus Arianos inde Filii aequalitatem, et substantiae cum Patre identitatem, ut sic dicam, adseverant, quemadmodum ex libro secundo et quarto huius operis liquét" ³.

Oigamos ahora a Belarmino: "Cum Nicoenum Concilium definivit Christum esse omoousion Patri, deduxit conclusionem ex Scripturis, in quibus directe continetur unum esse Deum, et Filium esse Deum; ex quibus sequitur necessario Patrem et Filium eiusdem esse substantiae et divinitatis" ^{4 5}.

De igual modo se expresa el eminente teólogo Calecas, quien no solamente afirma lo mismo que luego afirmaron Petavio y Belarmino, sino que lo desarrolla hermosamente: "Non universe argumentari est malum, sed tantummodo ad id quod propositum est non congruis uti principiis, ac putare fidem naturalibus demonstrari principiis. Quod si quis ad id quod in quaestione est, eorum aliqua, quae de Deo identidem existunt communia principia fidei et ratas ac definitas sententias Patrum accommodet, quibus constitutis ac nullo eorum, quae posita sunt everso, consentanea istis aliqua concludit, quemadmodum antiquis Patribus de consubstantiali, deque aliis multis fidei quaestionibus disputantibus usuvenit, nihilo secius fatendum erit conclusionem illam esse Scripturae sententiam, quae quidem ex illis pendet principiis ac causis iis congruit a quibus oritur; tum eadem conclusio theologica dicetur ac revelatione cognita, quemadmodum geometriae conclusiones vocantur quae ex geometriae principiis ducuntur. Quod nisi ita sit, permulta quae fide certa sunt, nec expresse in Scripturis contenta, tollemus".

Habla luego Calecas de los raciocinios de dos premisas de fe, o de una de fe y otra de razón, que suelen emplear los Santos Padres en el desarrollo del dogma, y continúa así: "Verumtamen si quis syllogismum omnem, cuius propositiones ambae non sint Sacris Litteris expresae, falsum putat colligere, is opinione falsus est, ac Doctores omnes Ecclesiae calumniose arguit, qui saepe istius modi argumentis ad stabilienam divinis in rebus veritatem usi sunt. Exemplo sit illud: "Quod secundum substantiam ab aliquo gignitur, eiusdem est cum generante substantiae; atqui Filius a Patre generatur; igitur Filius eiusdem est cum Patre substantiae". Nam prior, et maior quae dicitur, non ex Sacris Litteris assumitur, sed ex naturali scientia. Et tamen quod ex ea, cum altera quae fidei et Scripturae est, infertur, fide certum habetur. Quod nisi sic argumentari liceret, frustra nos hortaretur Deus in Scripturis. ut ex iis rebus quas novimus et quas docente natura tenemus, ad Dei assurgamus notitiam"⁶.

Oigamos, en fin, nada menos que al Concilio Ecuménico Lateranense IV, el cual, en su definición dogmática contra el abad Joaquín, se expresa así: “Nos autem, Sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo, quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater et Filius, et Spiritus Sanctus. Licet igitur alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus, non tamen aliud; sed id quod est Pater, et Filius et Spiritus Sanctus idem omnino; ut secundum orthodoxam et catholicam fidem consubstantiales esse credantur. (Ahora viene la razón o el porqué de la consubstancialidad.) Pater enim ab aeterno Filium generando suam substantiam ei dedit, iuxta quod ipse testatur: “Pater quod dedit mihi maius “omnibus est”. Ac dici non potest quod partem substantiae illi dederit, et partem sibi retinuerit, cum substantia Patris indivisibilis sit, utpote simplex omnino. Sed nec dici potest, quod Pater in Filium transtulerit suam substantiam generando quasi sic dederit eam Filio quod non retinuerit ipsam sibi; alioquin deslisset esse substantia. Patet ergo quod sine ulla diminutione Filium nascendo substantiam Patris accepit, et ita Pater et Filius habeant eamdem substantiam... Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioacim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereticus ab omnibus confutetur”⁷

Si en todo esto no ve nuestro objetante no solamente verdadero razonamiento, que es lo único de que tratamos, sino hasta razonamiento dialéctico, no comprendemos entonces qué entiende él por razonamiento.

203. SEGUNDO EJEMPLO.—El Concilio de Efeso definió como dogma de fe, contra Nestorio, que la Santísima Virgen era verdadera Madre de Dios. Esa verdad era y es una verdad revelada.

Pero ¿dónde y cómo fué revelada? Lo fué en otras dos verdades en las cuales va envuelta, y de las cuales sale por raciocinio. Esas dos verdades son: primera, “que la Santísima Virgen es Madre de Jesucristo”; segunda, “que Jesucristo es verdadero Dios, no habiendo en El más personalidad o hipóstasis que la divina”. De esas dos verdades reveladas sale como conclusión la verdad de que la Virgen es verdadera Madre de Dios, y no solamente Madre de Cristo, como quería Nestorio. Oigamos a Santo Tomás: “Licet non inveniatur expresse in Scriptura quod Bta. Virgo sit Mater Dei, invenitur tamen in Scriptura quod Iesus Christus est verus Deus, ut patet I Ioannis ult., et quod beata Virgo est Mater Iesuchristi ut patet Matthaei 1. Unde sequitur ex necessitate ex verbis Scripturae quod sit Mater Dei⁸

Todavía se ve más claro ese carácter de conclusión si se tiene en cuenta que, además de las dos verdades reveladas dichas, hay que hacer intervenir una verdad de razón para que la Virgen resulte verdadera Madre de Dios. Esa verdad de razón es que la generación o la maternidad no se termina en la naturaleza, sino en la persona. Si la acción de engendrar fuese abstractiva, como lo es la acción de entender, y pudiese terminarse en la naturaleza, prescindiendo o abstrayendo de la persona, todavía no resultaría la Virgen verdadera Madre de Dios, sino solamente madre de la humanidad de Jesucristo. Por eso, para deducir o desarrollar la verdad dogmática de la maternidad divina de María, intervino esta tercera verdad: “El ser concebido o el ser hijo no se atribuye a la naturaleza, sino a la hipóstasis”. Oigamos de nuevo a Santo Tomás: “Concipi autem et nasci attribuitur hypostasi secundum naturam illam in qua concipitur et nascitur. Cum igitur in ipso principio conceptionis fuerit humana natura assumpta a divina persona, sicut praedictum est, consequens est, quod vere dici possit Deum esse conceptum et natum de virgine... Unde consequens est quod beata Virgo vere dicatur Mater Dei”⁹

Es más, el mismo Concilio Efesino, al definir la maternidad divina de María, indica bien claro el raciocinio que ha intervenido en el desarrollo de esa verdad dogmática. He aquí las palabras mismas del Concilio: “Si quis non confitetur Deum esse veraciter Emmanuelem, et propterea Dei genetricem Sanctam Virginem; peperit enim secundum carnem factum Dei Verbum; anathema sit”¹⁰ Esos propterea y esos enim son las marcas del razonamiento informe, pero verdadero y propio razonamiento, como los atqui y los ergo lo son del raciocinio formal o dialéctico. Unos y otros son los signos de la razón humana utilizada como instrumento por la Iglesia para la explicación o desarrollo del dogma, bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo, que es la causa principal.

Este carácter de raciocinio o de derivación lógica que existe en el dogma de la maternidad divina, lo mismo que en otros muchísimos dogmas, creemos que está bien expresado por el sabio teólogo moderno Fontaine en las siguientes palabras:

“Se da uno cuenta bien pronto de que algunos de estos dogmas secundarios proceden de los misterios fundamentales por cierta clase de deducción, a la vez lógica y ontológica... Estas explicaciones, por elementales que sean, bastan, sin embargo, para mostrar que el dogma de la maternidad divina sale de la noción, bien penetrada y correctamente analizada, de la encarnación del Verbo. Decimos, por este motivo, que ése es un dogma secundario y aun derivado del primero; el hecho que ese dogma expresa fluye del otro dogma y permanece dependiente de él; entre ambos existe una relación esencial y necesaria... Para poner en evidencia indiscutible el dogma de la maternidad divina, la Iglesia tuvo que estudiar la esencia del Verbo, su consubstancialidad con el Padre, su generación eterna y su divina personalidad. Después necesitó precisar el género de unión de este Verbo eterno y consubstancial al Padre con la naturaleza humana, que es lo que llamamos unión hipostática. Los concilios griegos, en cuyo seno se llevó a cabo este largo trabajo de elucidación, lo terminaron al proclamar a María verdadera Madre del Verbo encarnado, el año 431, en Efeso” ¹¹

**204. EJEMPLO TERCERO.—**El Concilio Constantinopolitano III, sexto entre los Ecuménicos, definió como dogma de fe contra los monotelitas que en Jesucristo había no solamente dos naturalezas, sino también dos voluntades y dos operaciones distintas. Esta era y es una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo estaba revelada esa verdad? Lo estaba en otras dos verdades, en las cuales va envuelta y de las cuales sale por raciocinio. Estas verdades son: Primera, “que Jesucristo no solamente es hombre verdadero, sino también hombre perfecto, o en estado connatural, o semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado o en aquello que se oponga al fin de la redención”. Segunda, “que no se puede ser hombre perfecto (aunque sí hombre verdadero o esencial), ni hombre en estado connatural, ni hombre en todo semejante a nosotros si no se tiene voluntad humana y las demás potencias o propiedades físico-naturales”.

Este raciocinio, de una premisa de fe y de otra de razón, ha sido el instrumento humano de que se ha valido la Iglesia, bajo la asistencia del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. En secciones anteriores hemos ya examinado indirectamente este punto, y hemos aducido en su confirmación abundantes textos de Santo Tomás (101). Limitémonos ahora a añadir algunos textos nuevos.

Oigamos a Santo Tomás: “Derogaretur perfectioni Incarnationis Dei Verbi, si aliquid eorum quae naturalia sunt homini, ei deesset... Fides autem per omnia sine peccato similem cum nobis in naturalibus confitetur”¹² “Dicendum quod Christus per omnia fratribus assimilari debuit (ut ait Apostolus ad Hebraeos, II, 17), in his quae necessaria erant ad eorum reparationem. Huiusmodi autem sunt ea in quibus veritas humanae naturae consistit, scilicet partes essentiales eius, et proprietates naturales et passiones quibus opus redemptionis explendum erat”¹³

Oigamos a Báñez: “Antequam in Concilio definiretur in Christo Domino esse duplicem voluntatem, erat conclusio theologica; Christus habet duas voluntates, divinam et humanam. Etenim ex principio fidei quod Christus est perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens, evidenter colligebatur per bonam consequentiam: ergo Christus habet voluntatem creatam. Per hoc quod in Concilio definita est huiusmodi veritas, conclusio iam habetur tamquam de fide immediate, et omnibus proponitur credenda sub anathematis interminatione”¹⁴

Lo mismo se expresa Belarmino: “Et similiter Concilium sextum cum definivit in Christo duas esse voluntates, divinam et humanam, deduxit conclusionem ex Scriptura in qua habetur Christum esse perfectum Deum et perfectum hominem”¹⁵

Podíamos continuar citando numerosos teólogos clásicos de la teología tradicional, pero no haríamos sino repetir textos similares a los ya citados en otras secciones. Limitémonos, pues, a citar tres ilustres teólogos modernos: uno, tomista; otro, de la escuela de Suárez, y el tercero, independiente de toda escuela.

Sea el primero el P. Berthier, que se expresa así: “Theologiam mixtam seu mediam dicimus eam quae partim ex supernaturali, partim ex naturali principio pendet; qualis erit ista conclusio, scilicet Christum sortitum esse duos intellectus, duas voluntates atque eisdem connaturales operationes. Quae conclusio habetur in primis ex principio theologiae supernaturalis, scilicet in Christo duas fuisse et perfectas quidem naturas; deinde ex principio naturali, id est, perfectae naturae proprias competere operationes¹⁶

Sea el segundo el cardenal Franzelin, quien, en su notable introducción al tratado De Deo Uno, se expresa sobre esta materia con bastante más profundidad y exactitud que en su citadísima obra De Divina Traditione. Dice así: “Unde cum constat utramque praemissam esse veritatem revelatam, vel cum una praemissa revelata implicite iam continet id quod in conclusione enuntiatur et altera licet non revelata evidenter manifestat hanc comprehensionem conclusionis in praemissa revelata (esto sucede, según los tomistas, en toda verdadera y rigurosa conclusión teológica); sine dubio revelata est veritas quae in tali conclusione enuntiatur... Exemplum conclusionis sub forma altera (esto es, de una premisa revelada y de otra de razón natural) potest induci contra Monotheletas. Propositio revelata, Christum praeter naturam divinam habere perfectam (¡Muy bien!) naturam humanam per quam verus (perfectus, quiere decir) homo est, iam continet veritatem alteram, Christum praeter voluntatem divinam habere etiam rationalem voluntatem et volitiones humanas. Quando igitur assumitur altera propositio ad complendum argumentum; Christus est verus (perfectus sería más exacto) homo; atqui homini (homini perfecto, se entiende, como dijo al principio) essentialis est facultas voluntatis rationalis; ergo Christus habet voluntatem humanam (y lo mismo se podía decir: “ergo habet risibilitatem” o cualquiera otra propiedad ffsica); illa propositio assumpta solum manifestat comprehensionem huius conclusionis in propositione revelata... Re autem vera in hisce syllogismis theologicis plerumque (semper, si es metafísica) propositio naturaliter certa, maxime ubi certitudo est methaphysica, solum manifestat comprehensionem consequentis in praemissa revelata (ése es, según Santo Tomás, el verdadero oficio de toda menor de razón en teología); atque ideo huiusmodi conclusiones continentur implicite in revelatione objectiva, et proinde possunt ab Ecclesia explicite proponi ac definiri fide credendae”¹⁷

Es grato ver a un autor de la altura y filiación de Franzelin reconocer que la conclusión teológica es las más de las veces (plerumque) definible de fe divina, y que lo es sobre todo cuando la menor de razón tiene certeza metafísica.

Pero lo que ahora nos hace al caso es su testimonio de que el dogma de las dos voluntades en Cristo, definido por el sexto Concilio Ecuménico, es un dogma conocido por raciocinio, y hasta por raciocinio en que una de las premisas no es revelada, sino de razón natural.

Sea el tercero el por tantos títulos ilustre cardenal Newman, el teólogo moderno que más clara visión ha tenido de la existencia del progreso dogmático. En su genial obra titulada Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina católica, obra que escribió siendo aún protestante y escribiendo la cual se convirtió, dió quizá excesiva importancia al sentido, a la vida, a la experiencia, a la práctica como instrumentos en el desarrollo del dogma católico, y muy poca cosa o casi ninguna al raciocinio, al que casi muestra en apariencia la misma ojeriza que parece mostrarle nuestro objetante. El que no haya leído de Newman sino esa obra, no conoce a Newman más que a medias, y tentado estará de ver a veces en Newman fraseología algo similar a la modernista. Pero los años de vida católica hicieron a Newman penetrar más a fondo en el gran problema del desarrollo dogmático, y en vez de dar ya poca o ninguna importancia al raciocinio en ese problema, casi se la da a veces excesiva o, mejor dicho, le da la que merece y la que siempre le dieron Santo Tomás y los grandes genios de la Escolástica. Así, en sus célebres conferencias leídas ante la Universidad católica de Dublín, bastantes años después de su conversión, escribe lo siguiente: “La revelación es el todo en la doctrina católica; los Apóstoles son su única fuente; el método ilativo es su solo instrumento, y la autoridad de la Iglesia su sola sanción”. Muchos años todavía más tarde escribía respecto al dogma de las dos voluntades en Cristo: “El sexto Concilio Ecuménico condenó la doctrina de que no hay más que una voluntad en Cristo, a pesar de que tal doctrina no estaba condenada ni por la Escritura ni por la tradición, excepto por ilación ¹⁸.

Pero antes que esos teólogos lo había dicho el Príncipe de todos ellos, Santo Tomás, por las siguientes palabras: “Nihil naturalium Christo defuit qui totam (integra) naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta synodo damnata est positio negantium in Christo esse duas scientias vel duas sapientias”¹⁹²⁰

En fin, aunque los teólogos no lo dijesen, bastaría fijarse en las palabras mismas del Concilio para ver que el raciocinio fué el instrumento de que la Iglesia se sirvió para conocer y definir ese dogma, deduciéndolo del dogma revelado de que Cristo es hombre perfecto u hombre semejante en todo a nosotros.

Dice así el Concilio: “Quae praesens sancta et universalis Synodus fideliter suscipiens et expansis manibus amplectens suggestionem quae a sanctissimo ac beatissimo Agathone Papa antiquae Romae facta est... Ad haec et synodicis epistolis quae scriptae sunt a beato Cyrilo adversus impium Nestorium et ad Orientales Episcopos; assecuti quoque sancta quinque universalia Concilia et sanctos atque probabiles Patres, consonanterque confiteri definientes Dominum nostrum Iesum Christum verum Deum nostrum, unum de sancta et consubstantiali et vitae originem praebente Trinitate, perfectum in deitate et perfectum in humanitate, Deum vere et hominem vere, eundem ex anima rationali et corpore; consubstantialem Patri secundum deitatem, et consubstantialem nobis secundum humanitatem, per omnia similem nobis absque peccato”²¹ “Et duas naturales voluntates in eo et duas naturales operationes indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, inconfuse secundum sanctorum Patrum doctrinam praedicamus”²²

Este raciocinio o ilación que hace el Concilio, deduciendo las dos voluntades y las dos operaciones del principio revelado de homo perfectus, se ve todavía más claro en la carta dogmática que el Papa San Agatón dirigió al Concilio, y que, como el Concilio mismo confiesa, fué la base de la definición dogmática. Dice así el santo Pontífice: “Unde consequenter, sicut duas naturas sive substantias, id est, deitatem et humanitatem, inconfuse, indivise, incommutabiliter eum habere veraciter confitemur, ita quoque duas naturales voluntates et duas naturales operationes habere, utpote perfectum Deum et perfectum hominem²³ Más claro no podía decirse²⁴

Está, pues, fuera de toda duda que el raciocinio, y aun el raciocinio de una premisa de fe y otra de razón, ha sido el instrumento humano de que la Iglesia se ha servido, bajo la asistencia del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades en Jesucristo.

UNA OBJECIÓN.—Alguno me objetará con el texto evangélico: Non mea voluntas sed tua fiat, et non sicut ego volo, sed sicut tu²⁵, y que, por consiguiente, no ha sido necesaria ninguna conclusión teológica propiamente dicha para definir el dogma de las dos voluntades en Cristo. Aquí debemos notar tres cosas:

Primera, que la interpretación de estos textos varía en los Santos Padres. El término “voluntad” puede ser tomado en tres sentidos diferentes: a) voluntad libre o racional (voluntas rationis); b) voluntad necesaria o natural (voluntas naturae); c) voluntad de sensualidad o apetito sensitivo (voluntas sensualitatis). Si es cierto que muchos Padres han entendido estos textos en el primer sentido, no lo es menos que otros los han interpretado en el segundo y tercer sentido. El mismo Santo Tomás usa las tres interpretaciones²⁶. La interpretación que ordinariamente se da a estos textos nos parece muy clara, porque sabemos de antemano que Nuestro Señor era hombre perfecto. Sin esto, esta interpretación no tendría valor rigurosamente demostrativo.

Segunda, que cuál sea el sentido de estos textos (aunque se admitan los tres a la vez), es indudable que los concilios, los papas y una multitud de teólogos de primera fila dicen expresamente—como hemos visto—que el dogma de las dos voluntades de Cristo ha sido definido por la Iglesia porque se deducía de otro dogma fundamental: el de las "dos naturalezas perfectas". Pero es evidente para todo verdadero tomista que este dogma se ha deducido por una conclusión propiamente dicha²⁷

Tercera—y principal—, que la Iglesia no sólo ha definido que en Cristo hay dos voluntades, sino también que en El hay dos operaciones, dos entendimientos y aun dos ciencias. Ahora bien, esto no puede ser visto formalmente en el texto Non mea voluntas sed tua fiat ni en algún otro texto evangélico más que por vía de conclusión estricta del dogma homo perfectus, como lo hace Santo Tomás: "Nihil naturalium Christo defuit qui totam (integram seu perfectam) naturam suscepit, ut supra dictum est. Et ideo in sexta Synodo damnata est positio negantium in Christo esse duas scientias vel duas sapientias"²⁸ . "Quia igitur ex hoc quod aliquis ponit unam actionem in Christo, sequitur quod sit ibi una sola natura et una sola voluntas: ideo haec positio est tamquam haeretica in sexta Synodo condemnata"²⁹ .

Está, pues, fuera de duda que el raciocinio, aun el compuesto de una premisa de fe y otra de razón, ha sido siempre el instrumento humano de que se ha servido la Iglesia, bajo la dirección del Espíritu Santo, para conocer y definir el dogma de las dos voluntades, de las dos inteligencias, de las dos ciencias y de las dos operaciones en Jesucristo.

205. EJEMPLO CUARTO.—El Concilio IV de Letrán, duodécimo entre los ecuménicos, definió como dogma de fe la siguiente proposición: "Una quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans, neque genita, neque procedens".

Esta proposición la había negado el abad Joaquín contra el Maestro de las Sentencias, y el Concilio no se contentó con dar la razón a éste, sino que definió como dogma de fe su doctrina y condenó como herejes a cuantos presumiesen defender o aprobar lo contrario. "Damnamus ergo et reprobamus libellum seu tractatum, quem abbas Ioachim edidit contra magistrum Petrum Lombardum, de unitate seu essentia Trinitatis, appellans ipsum haereticum et insanum pro eo, quod in suis dixit Sententiis: "quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus, et illa non est generans neque genita, neque procedens..." Nos autem, sacro approbante Concilio, credimus et confitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam summa res est, incomprehensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus... et illa res non est generans, neque genita, nec procedens... Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Ioachim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tamquam haereticus ab omnibus confutetur"³⁰.

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale, y sólo puede salir por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, en la Trinidad hay distinción real de personas, pero no de esencia; segunda, si la esencia engendrase o fuese engendrada, espirase o fuese espirada, habría distinción real en la esencia, pues no cabe generación ni espiración sin distinción real de términos. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, pero de razón inclusiva, sale por riguroso raciocinio la verdad dogmática definida por el IV Concilio de Letrán, al menos tal cual esa definición fué, entendida por Santo Tomás y por la generalidad de los teólogos.

Ese raciocinio, simple en la forma, pero lleno de profundidad metafísica en el fondo, lo expone así Santo Tomás: "Respondeo dicendum quod circa hoc erravit abbas Ioachim, asserens quod sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita potest dici quod essentia genuit essentiam, considerans quod propter divinam simplicitatem non est aliud Deus quam divina essentia. Sed in hoc deceptus fuit, quia ad veritatem locutionum non solum oportet considerare res significatas, sed etiam modum significandi, ut dictum est. Licet autem secundum rem sit idem Deus, quod Deitas, non tamen est idem modus significandi utrobique. Nam hoc nomen, Deus, quia significat divinam essentiam, ut in habente, ex modo suae significationis naturaliter habet, quod possit supponere pro persona; et sic ea quae sunt propria personarum, possunt praedicari de hoc nomine, Deus, ut dicatur, quod Deus est genitus, vel generans, sicut dictum est. Sed hoc nomen essentia, non habet ex modo suae significationis, quod supponat pro persona, quia significat essentiam, ut formam abstractam: et ideo ea quae sunt propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt essentiae attribui; significaretur enim quod esset distinctio in essentia divina, sicut est distinctio in personis"³¹.

Si todo esto no es raciocinio, y hasta raciocinio dialéctico, no sabemos entonces qué entienden algunos por raciocinio. Ni sabemos tampoco qué pueda contribuir el sentimiento a esta clase de dogmas puramente especulativos, donde sólo juegan las más profundas especulaciones metafísico-dialécticas como medio de explicar o desarrollar la doctrina revelada sobre la unidad de la esencia y distinción de personas en el dogma augusto y fundamental de la adorable Trinidad.

El mismo raciocinio, y cómo fué empleado por el Concilio, lo expresa Melchor Cano con las siguientes palabras: "Item, Concilium Lateranense sub Inocentio tertio ratiocinatione theologiae adversus Ioachimum effecit divinam essentiam nec genitam esse nec generare. Rem videlicet genitam et generantem realiter distingui oportere: quare si essentia divina generaret essentiam, ipsam a se, non sola cogitatione, sed re esse distinctam"³².

206. EJEMPLO QUINTO.—El Concilio segundo de Lyón, décimocuarto entre los ecuménicos, definió como dogma de fe que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo no como de dos principios, sino como de un solo principio: "Fideli ac devota professione fatemur quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit"³³. Esta definición de fe fué repetida por el Concilio Florentino: "Definimus quod Spiritus Sanctus ex Patre el Filio aeternaliter... tamquam ab uno principio et unica spiratione procedit"³⁴.

Esta es, pues, una verdad de fe, una verdad revelada. Pero ¿cómo y dónde está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale por raciocinio, y solamente por propio y riguroso raciocinio. Esas otras verdades son: Primera, “In divinis omnia sunt unum et idem ubi non obstat relationis oppositio”. Segunda, entre la espiración del Padre y la del Hijo no hay oposición alguna relativa. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, sale por riguroso raciocinio el dogma definido.

Este raciocinio, simple y breve en apariencia, pero lleno también de profundidad metafísica, lo expone así Santo Tomás: “Respondeo dicendum quod Pater et Filius in omnibus sunt idem, in quibus non distinguit inter eos relationis oppositio: unde cum in hoc quod est esse principium Spiritus Sancti non opponantur relative, sequitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti”³⁵

Oigamos también a Melchor Cano: “Concilium Lugdunense sub Gregorio decimo ratione quoque theologiae constanti demonstravit, Spiritum Sanctum ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno, non duabus spirationibus, sed una procedere. Pater siquidem et Filius iuxta fidem sunt unus Deus, una potentia, una sapientia, breviter in omnibus unum, in quibus non obviat relationis oppositio; nec enim aliter divinae naturae unitas in duabus personis servari potest. Cum itaque in spirando nulla sit a Patre Filii distinctio, sequitur Patrem et Filium non esse duo principia Spiritus Sancti, sed unum. Qua ex re intelligitur utrumque errasse vehementer. Erasmum nempe et Ambrosium Catharinum: illum, qui hanc conclusionem nihil ad fidem pertinere credidit: hunc qui eam, cum sit theologiae propriae conclusio, inter principia prima, hoc est fidei articulos (artículos de la fe o dogmas no derivados) numeravit”³⁶

No está menos expreso ni menos interesante el gran comentarista de Santo Tomás, Domingo Báñez: “Ecclesia sancta multoties definivit propositiones, tamquam de fide, quae expresse in Sacris Litteris non habebantur, sed communiter ab omnibus theologis et doctoribus Ecclesiae affirmabantur constanter, et erant propositiones theologicae, ut fuit illud quod Christus habet voluntatem humanam, quod theologi colligebant ex hoc quod Christus secundum fidem est verus homo (homo perfectus, como repite Báñez a cada paso), omnis autem homo habet voluntatem; et illud quod Spiritus Sanctus a Patre et Filio tamquam ab uno principio procedit: quod ex hoc probatur quod in divinis omnia sunt unum ubi non obstat relationis oppositio. Cum ergo Pater et Filius in spirando tertiam personam non habeant inter se oppositionem relativam, sequitur quod non sunt duo principia sed unum. Ergo similiter possent modo definiri tamquam de fide veritates illae in quibus tota theologorum schola concordat; ergo illis contradicere (aun antes de la definición de la Iglesia) erroneum est. Verbi gratia, docent firmiter omnes theologi quod Christus Dominus ab instanti suae incarnationis divinam viderit essentiam: hoc in divinis litteris non extat, neque ab Ecclesia Dei definitum est tamquam de fide tenendum: sed theologi colligunt per bonam consequentiam ex aliis locis Scripturae et fidei fundamentis, et ita communiter receptum est ut illud absque erroris nota nemo possit negare, possetque ab Ecclesia definiri tamquam de fide”³⁷

Este texto de Báñez, como tantos otros que hemos citado y se encuentran en abundancia en sus inapreciables comentarios a la Suma Teológica, son dignos de ser meditados por cuantos traten de estudiar la doctrina tomista sobre el progreso dogmático por vía de conclusión o raciocinio.

207. EJEMPLO SEXTO.—El Concilio V de Letrán, décimoctavo entre los ecuménicos, definió como dogma de fe aquella trascendental y fecunda verdad de que no cabe verdadera oposición entre la ciencia y la fe, o entre la razón humana y la revelación divina.: “Omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus”¹ La misma definición fué repetida, y en términos más expresivos, por el Concilio Vaticano: “Si quis dixerit disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doctrinae revelatae adversentur, tamquam veras retineri, neque ab Ecclesia proscribi possint, anathema sit”²

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales se deduce por riguroso raciocinio. Esas otras verdades son: primera, que tanto las afirmaciones de la revelación como las legítimas demostraciones de la razón o ciencia, son verdades, y es contradictorio que una verdad se oponga a otra verdad. Segunda (y ésta es la raíz de la primera), que tanto la verdad natural como la revelada, o tanto los principios de razón como los de fe, proceden de Dios, y Dios no puede fallar o negarse a sí mismo. De ahí sale, por riguroso raciocinio, la verdad dogmática definida por los Concilios Lateranense y Vaticano.

Este raciocinio de que se sirvieron ambos Concilios lo había expuesto así Santo Tomás: “Ea enim, quae naturaliter rationi sunt indita, verissima esse constat, in tantum ut nec ea esse falsa sit possibile cogitari: nec id quod fide tenetur, cum tam evidenter divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis manifeste apparet, impossibile et illis principiis, quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem contrariam esse. Item: illud idem quod inducitur in animan discipuli a docente, doctoris scientia continet, nisi doceat ficte: quod de Deo nefas est dicere. Principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis, divinitus est indita, cum ipse Deus sit auctor nostrae naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet. Quidquid igitur principiis huiusmodi contrarium est, est divinae sapientiae contrarium: non igitur a Deo esse potest: ea igitur quae ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria”³.

Que ese mismo raciocinio ha sido el instrumento humano de que la Iglesia se valió para la definición de dicho dogma, lo indican bien a las claras las palabras mismas de ambos Concilios, que casi no hacen sino transcribir, resumiéndolo, el raciocinio de Santo Tomás: “Cumque verum vero minime contradicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus”⁴. “Verum, etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest, cum idem Deus qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit; Deus autem negare seipsum non potest, nec verum vero unquam contradicere. Omnem igitur assertionem veritati illuminatae fidei contrariam, omnino falsam esse definimus”⁵. Como ya advertimos en la sección anterior, esos enim, cum, autem, igitur, son las marcas del raciocinamiento ordinario o informe en el lenguaje usual, como los atqui y los ergo lo son del razonamiento dialéctico o formal en los textos de lógica. Cuando aparecen en las definiciones dogmáticas, suelen ser señales de dogmas derivados, esto es, de dogmas contenidos en el depósito revelado implícitamente, y conocidos y definidos por vía de raciocinio bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo.

208. EJEMPLO SÉPTIMO.—El Concilio Tridentino definió como dogma de fe el privilegio singularísimo de la inmunidad de la Santísima Virgen de todo pecado actual, aun venial: Si quis hominem semel iustificatum dixerit... posse in tota vita peccata omnia, etiam venialia, vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de Bta. Virgine tenet Ecclesia: anathema sit”⁶.

Esa es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente y de las cuales sale por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, la Santísima Virgen es idónea Madre de Dios; segunda, no sería idónea o digna Madre de Dios si hubiese estado manchada por un solo pecado venial. De esas dos verdades, la primera de fe y la segunda de razón, sale por raciocinio la verdad dogmática definida por el Concilio.

Este raciocinio lo expuso así Santo Tomás: “Beata autem Virgo fuit electa divinitus ut esset Mater Dei... Non autem fuisset idonea Mater Dei, si peccasset aliquando... Et ideo simpliciter fatendum est quod Beata Virgo nullum actuale peccatum commisit, nec mortale, nec veniale”⁷. Que este raciocinio fué el instrumento humano de que la Iglesia se valió para desarrollar ese dogma, lo expresa bien el siguiente texto de Ribalda: “Apostoli crediderunt immunitatem Deiparae a peccato actuali et suam ipsorum beatitudinem futuram, quia noverant perfecte Scripturas exprimentes dignitatem maternitatis Dei et confirmationem ipsorum in gratia, propter quas Ecclesia eas veritates declaravit de fide”⁸.

Lo mismo había indicado ya San Agustín con bastante claridad por las siguientes palabras: “Excepta itaque Sancta Virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, habere volo quaestionem: inde enim scimus quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quae concipere ac parere meruit eum quem constat nullum habuisse peccatum”⁹.

209. UNA DIGRESIÓN SOBRE EL DOGMA DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN.—A juicio nuestro, el dogma de la inmunidad de la Madre de Dios, de toda mancha de pecado original, sale del mismo principio, por el mismo proceso lógico y con la misma certeza o valor demostrativo que el dogma de su inmunidad de todo pecado actual. Para verlo no hay sino fijarse bien en qué estuvo el punto obscuro y controvertido en el dogma de la Inmaculada.

En efecto, todos los teólogos, sin distinción de escuelas, aun aquellos que parecen haberse distinguido más por su oposición a ese dogma, admitieron siempre como indubitable el siguiente principio: “A María, como digna Madre de Dios que es, hay que atribuirle toda aquella gracia y santidad, o toda aquella inmunidad de pecado, que sea compatible con el honor de su Hijo, esto es, con su redención por Jesucristo”. Acerca de este principio no ha habido jamás duda ni discusión, pues no es otra cosa ese principio que la inteligencia tradicional del gratia plena del Evangelio.

La duda y la discusión no versaron sobre esa mayor de fe, sino sobre la menor de razón, que era la siguiente: “Es así que cabe a la vez ser concebido sin pecado original y ser redimido por Jesucristo.” Esta menor de razón es la que constituyó el punto céntrico de las dudas y discusiones en la historia del desarrollo del dogma de la Inmaculada.

Mientras en la idea de pecado original no se distinguieron bien los conceptos de culpa y débito, y mientras en la idea de redención no se deslindaron los conceptos de redención post contractum peccatum y redención preservativa, esa menor formulada de manera tan absoluta y sin distinciones resultaba falsa, y la conclusión tenía que resultar errónea, si no herética. En efecto, una Inmaculada inmune de todo lo que va encerrado en la idea de pecado original, esto es, inmune de toda culpa y de todo débito, es evidentemente una Inmaculada no redimida en manera alguna. Y una Inmaculada no redimida con ninguna clase de redención, siquiera con redención preservativa, es a todas luces una Inmaculada errónea. En resumen: una Inmaculada sin distingos es una Inmaculada errónea, si no herética.

Ahora bien; sin distingos, pues no suele hacerlos la espontánea piedad del pueblo fiel, comenzó a afirmarse esa doctrina, y, así formulada, de errónea la calificaron San Bernardo, Alberto Magno, San Buenaventura y Santo Tomás, con otros tan grandes santos como eminentes teólogos. Con ello prestaron al verdadero progreso del dogma de la Inmaculada un servicio inapreciable, del que ya se ha comenzado a hacérseles justicia¹⁰. Si no encauzaron por completo aún el progreso de ese dogma por su verdadero derrotero, al menos lograron cerrarle a cal y canto el derrotero falso. Y hasta se puede decir que ellos fueron los que verdaderamente lo encauzaron o fueron causa de su encauce, pues calificando de errónea, si no de herética, una Inmaculada no redimida, obligaron a la piedad y a la ciencia de los teólogos porterior a buscar una Inmaculada redimida, esto es, los estimularon a buscar algún medio de armonizar la idea de Inmaculada con la idea de redención.

Al insigne Escoto y a su, en esta cuestión, inmortal escuela cabe indubitablemente la gloria de haber iniciado la verdadera solución del problema, aplicando a la idea de pecado original la distinción de culpa y débito, y a la idea de redención la distinción de redención post contractam culpam y redención preservativa¹¹

Sin pretender con ello disminuir en nada los innegables méritos de Escoto en esta cuestión. hemos dicho que se le debe la gloria de haber iniciado, y nada más que iniciado, la verdadera solución del problema. Aunque distingue ya en esta cuestión entre culpa y débito, todavía no habla claro sobre la necesidad del débito personal o próximo, sin el cual apenas parece posible salvar una verdadera y propia redención personal. El sabio P. Honorato del Val, a quien nadie acusará de parcialidad en este caso, ha escrito con razón: "Sub hoc aspectu argumentatio Scoti forsan limites excessit, quatenus a B. Virgine excludere videtur debitum proprie dictum incurrerendi peccatum. Unde non sat explicatur, quemadmodum B. Virgo fuerit proprie a Christo redempta" (P. HONORATO DEL VAL, O. S. A., Sacra Theol. Dogmatica, t. 2, n. 265, Madrid 1906). A juicio nuestro, el que mejor, entre todos los teólogos, deslindó los términos y planteó el problema de una Inmaculada verdaderamente redimida fué el cardenal Cayetano en su celebérrimo opúsculo De Conceptione B. Virginis, hasta el punto de que los teólogos posteriores no han hecho sino copiar sus distinciones. En ese sentido, Cayetano, sin defender la Inmaculada, y aun impugnándola, contribuyó tanto o más que cualquier otro teólogo a la evolución y definición del dogma de la verdadera Inmaculada.

Con esas dos distinciones, que el tiempo y las disputas acabaron por deslindar con perfecta exactitud y claridad, la famosa menor de razón quedaba formulada de este modo: “Es así que la inmunidad de toda culpa original, con tal que se contraiga verdadero débito personal o próximo, es compatible con la verdadera y propia redención preservativa por Jesucristo.” Esta menor, así distinguida y formulada, ya no es falsa, ya no es dudosa, ya no es siquiera solamente probable: es cierta, clara, evidente, y así se ve forzado a confesarlo Cayetano mismo. Con una mayor, pues, de fe y admitida por todos, y una menor evidente, la conclusión dogmática de la Inmaculada estaba asegurada. Para acabar de imponerse a todos y ser definida de fe, sólo necesitaba vencer aún la terrible fuerza muerta de las preocupaciones de escuela y de partido, las cuales son tan connaturales y arraigadas que hacen con frecuencia que muchos continúen por largo tiempo sosteniendo una doctrina, aun después de haber fallado ya el sostén y principal fundamento en que sus primitivos autores la apoyaban. Estos son, a juicio nuestro, y en líneas generales, el cauce y progreso seguidos en la historia por el dogma de la Inmaculada,

El raciocinio de los teólogos, el asentimiento de los fieles y la autoridad de la Iglesia en este dogma.—No estamos, pues, conformes con los que creen que en el desarrollo de este dogma no ha habido proceso lógico, ni con los que admitiendo que lo ha habido, dan a entender que, desde el punto de vista de ese proceso, el dogma de la Inmaculada no está contenido en el dogma de la maternidad divina, o no sale de él sino de una manera probable. A juicio nuestro, se contiene en él y sale de él de una manera cierta y por riguroso y concluyente proceso teológico; por el mismo proceso exactamente que emplearon la Tradición y la teología para demostrar que la Madre de Dios tuvo que estar inmune de todo pecado actual.

En fin, tampoco estamos del todo conformes con los que, en el desarrollo y definición del dogma de la Inmaculada, lo atribuyen todo o casi todo al sentimiento común de los fieles, y nada, o poco, a la razón teológica. Que hubo sentimiento común, y ferviente, y avasallador de los fieles sobre ese dogma, no cabe duda. Pero, para nosotros, es indudable también que el tal sentimiento no hubiese llegado jamás a ser unánime, ni hubiese podido sostenerse por largo tiempo, ni, sobre todo, hubiese podido evitar el desorientarse y extraviarse sin el freno, ayuda y dirección de la razón teológica. La razón teológica de los grandes maestros del siglo XIII, demostrando que era errónea una Inmaculada no redimida, puso infranqueables compuertas a ese sentimiento cuando amenazó lanzarse por falsos derroteros. La razón teológica de los teólogos posteriores señalando las verdaderas distinciones con las cuales podía y debía defenderse una Inmaculada redimida, abrió a ese sentimiento cauce amplio y seguro, que es lo único que necesitaba para hacerse universal, ardiente, irresistible. Todo, sin olvidar el factor principal, o sea la autoridad de la Iglesia, que bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo fué guiando suavemente, pero constantemente y seguramente, tanto el sentimiento de los fieles como la razón de los teólogos hacia el desarrollo y definición dogmática de la verdadera Inmaculada de Pío IX.

Paralelo entre las escuelas tomista y escotista respecto al dogma de la Inmaculada.—A juicio nuestro, Santo Tomás y Escoto, con sus dos poderosas y fieles escuelas, han desempeñado en esta cuestión del dogma de la Inmaculada el mismo papel respectivamente que el timón y el vapor desempeñan en el movimiento y dirección de un barco. Al vapor, y no al timón, se debe el que el barco se mueva; pero el timón, y no el vapor, es el que hace que se mueva en la dirección debida, y que llegue sin extraviarse al puerto verdadero.

Escoto y su escuela, apoyando en esto al sentimiento ferviente de los fieles, clamaban con todas sus fuerzas que la Madre de Dios tenía que ser, y era, inmaculada, y con tal de arribar a ese puerto, que su piedad ardiente hacia la Virgen les hacía vislumbrar, se cuidaban más de avivar el vapor y acelerar la marcha del barco que de fijar bien la ruta por donde caminar se debía.

Santo Tomás y su escuela, acostumbrados a enfrenar con la razón el sentimiento, y a no dar un paso nuevo en el delicado terreno dogmático sin el faro de los dogmas antiguos ya definidos, clamaban, con no menos brío, que la Madre de Dios, como todo hijo de Adán, tenía que ser verdadera y personalmente redimida por la sangre en el Calvario derramada, y que estaban dispuestos a cerrar el paso a la misma Madre de Dios mientras no la vieran marchar franca y claramente por el camino del débito personal, que es el único camino de la Cruz y del Calvario, el único camino de la redención: Entre esos dos factores—el vapor escotista y el freno o timón tomista—se movió lentamente, pero seguramente, durante siglos el barco de la Inmaculada. Sin Escoto y su escuela, el barco nada o poco hubiese avanzado; sin Santo Tomás y la suya, el barco se hubiera, casi seguramente, extraviado. Después de Dios y de su Iglesia, a Escoto y a su escuela debemos el que la Inmaculada haya sido definida, pero a Santo Tomás y a su escuela debemos el que se haya definido la verdadera Inmaculada. Otras escuelas intervinieron también y muy gloriosamente, pero todas tomando de la escotista el fervor del movimiento y de la tomista las líneas seguras de la dirección. Así los factores humanos al parecer más opuestos contribuyen todos al desarrollo del dogma, armonizados por el magisterio visible de la Iglesia y por la asistencia invisible, pero perpetua, del Espíritu Santo.

Por qué razonamiento inclusivo ha sido deducido del dato revelado el dogma de la Inmaculada.—Después de escrito lo anterior vemos que el sabio P. Gardeil, aprobando nuestra doctrina en esta cuestión de la evolución del dogma, nos indica que sería interesante el hacer ver claramente cuál es el proceso o raciocinio por el cual el dogma de la Inmaculada sale por vía inclusiva del dogma de la maternidad divina. (Revue des Sc. Philos. et Theol., oct. 1922, pág. 689.)

En los párrafos anteriores creemos haber mostrado ya cómo el dogma de la Inmaculada se deduce del de la maternidad divina por el mismo proceso exactamente y con la misma certeza que el dogma de la inmunidad de todo pecado actual. Si esta última deducción no encontró dificultades, y la primera las encontró grandísimas, eso no provino de la diferencia en cuanto a la continencia ni en cuanto a la deducción, sino de que la primera deducción, a pesar de ser tan lógica como la segunda, parecía no poder concordarse con el dogma de la redención; y en el progreso dogmático no solamente hay que atender a la lógica especulativa entre la conclusión y el dogma o principio de donde se deduce, sino también a la concordancia de esa conclusión con todos los otros dogmas. Las dificultades, disputas y tardanzas no consistieron en cambiar el proceso de deducción ni en hacerlo más evidente, sino en hacer desaparecer su oposición aparente con otro dogma. Tan pronto como se vió claro que Inmaculada y redimida no eran cosas contradictorias, la conclusión quedó asegurada y definible. Solamente hay que tener presente que, tanto en la deducción de la exención de pecado actual como de pecado original, hace falta que al raciocinio especulativo se junte el sentido cristiano.

Ambos dogmas se deducen del dogma fundamental expresado por la fórmula tradicional de "digna Madre de Dios". Ahora bien: el determinar o deducir qué es lo que se debe o no se debe a una "digna madre", y mucho más a una "digna Madre de Dios", lo aprecia mejor el corazón amante de un hijo que la fría lógica de un sabio. De ahí que el sentido cristiano de los "hijos de Dios", esto es, la fe y el fervor filiales del pueblo cristiano hacia su Madre, y Madre de Dios, María, haya sido en este dogma la mejor y la más grande ayuda de la lógica especulativa, como lo ha sido y será en cuantos dogmas afecten no exclusivamente a la inteligencia, sino también al corazón.

En resumen, pues, el dogma de la Inmaculada Concepción estaba contenido, a juicio nuestro, en el depósito revelado como particular en el universal condicionado. y su proceso de deducción es el siguiente:

A la Madre de Dios se deben todos los grados de pureza, con tal que sean compatibles con su redención por Jesucristo.

Es así que la pureza original, con débito personal, es compatible con la redención por Jesucristo.

Luego a la Madre de Dios se debe la pureza original con débito personal.

La mayor de ese raciocinio es una universal revelada condicionada, y es admitida por todos los Santos Padres y teólogos, aun por aquellos que parecen opuestos a ese dogma. Santo Tomás la formula así: "Sub Christo, qui salvari non indiguit (ésa es la condición para la Virgen) tamquam universalis Salvator, maxima fuit B. Virginis puritas"¹². La menor no hace más que purificar la condición incluida en la mayor revelada. Luego la conclusión es también implícitamente revelada y definible de fe divina, pues, como veremos más adelante (256), es definible de fe divina todo lo contenido en el depósito revelado como particular en el universal.

Y, sin embargo, la conclusión no es implícito-formal, sino implícito-virtual, porque la universal en la cual está implícitamente contenida no es una universal incondicionada (32), sino condicionada, y de una condición tal, que su purificación exige raciocinio propio, y hasta profundo y dificilísimo. Exige la intervención de un concepto nuevo, cual es el concepto de "concepción con débito sin mancha". En la revelación se conocía ya el concepto dogmático de "concepción con débito y con mancha", que es el concepto de la concepción ordinaria; se conocía también el concepto dogmático de "concepción sin mancha y con débito", que es el concepto de la concepción de Jesucristo; pero no se conocía aún el concepto de "concepción con débito y sin mancha", que era precisamente el concepto que hacía falta para concordar el concepto de Inmaculada con el concepto de redención, o sea para purificar la condición de la mayor revelada. Todas las dudas, disputas y tardanzas se redujeron a dar con ese concepto nuevo, que es precisamente el nuevo dogma de la Inmaculada: nuevo en cuanto a la explicación, pero no nuevo en cuanto a la objetividad o substancia, pues ya estaba implícito en la mayor revelada.

Pero es preciso recordar que en la deducción en que se infiere la exención, ya del pecado actual, ya del original, al raciocinio especulativo debe añadirse el sentido cristiano. Estos dos dogmas se derivan del dogma fundamental expresado por la fórmula tradicional de “digna Madre de Dios”: idonea Mater Dei. Ahora bien, cuando se trata de deducir lo que es o no debido a una “digna madre”, y con mayor razón a una “digna Madre de Dios”, el corazón amante de un hijo es mejor juez que la fría lógica del sabio. He aquí por qué el sentido cristiano de los “hijos de Dios”, es decir, la fe y la piedad filiales del pueblo cristiano hacía María, su Madre y Madre de Dios, ha sido para este dogma el mejor y más poderoso auxiliar de la lógica especulativa, como ha sido y será para todos los dogmas que no interesan exclusivamente a la inteligencia, sino también al corazón del hombre.

210. EJEMPLO OCTAVO.—El mismo Concilio Tridentino definió como dogma de fe la conversión, en la Eucaristía, de toda la substancia del pan en el cuerpo de Jesucristo, y de toda la substancia del vino en su sangre, que es lo que se llama el dogma de la transubstanciación. “Si quis dixerit, in Sacrosancto Eucharistiae Sacramento remanere substantiam panis et vini una cum Corpore et Sanguine Domini nostri Iesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionen totius substantiae panis in Corpus et totius substantiae vini in Sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat: anathema sit”. (DENZINGER, núm. 884.)

Esta es, pues, una verdad revelada. Pero, ¿dónde y cómo está revelada esa verdad? Lo está en otras verdades en las cuales va incluída, y de las cuales sale por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, en la consagración deben verificarse con verdad las palabras de Jesucristo: “Este es mi cuerpo”, “Esta es mi sangre”; segunda, sin la transubstanciación no pueden verificarse con verdad tales palabras de Jesucristo. De estas dos verdades, una de fe y otra de razón, sale por raciocinio el dogma definido.

Ese raciocinio lo expone así Santo Tomás: “Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt post consecrationem substantiam panis et vini in hoc Sacramento remanere. Sed haec positio... contrariatur formae huius Sacramenti, in qua dicitur: Hoc est Corpus meum, quod non esset verum, si substantia panis ibi remaneret; nunquam enim substantia panis est Corpus Christi: sed potius dicendum esset: Hic (aquí) est Corpus meum¹³

El Concilio Tridentino mismo da bien a entender que ésa es la razón o raciocinio que empleó la Iglesia para conocer y definir ese dogma: “Quoniam autem Christus redemptor noster Corpus suum id, quod sub specie panis offerebat, vere esse dixit, ideo persuasum semper in Ecclesia Dei fuit, idque nunc denuo Sancta haec Synodus declarat, per consecrationem panis et vini conversionem fieri totius substantiae panis in substantiam Corporis Christi Domini nostri et totius substantiae vini in substantiam Sanguinis eius. Quae conversio convenienter et proprie a Sancta Catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata”¹⁴. Esos quoniam y esos ideo son, no nos cansaremos de repetirlo, las marcas del raciocinio.^62.

Cómo ese raciocinio fué el instrumento de esa definición dogmática lo expresa también Melchor Cano en las siguientes palabras: “Item Patres ad unum omnes ex eo principio: “Hoc est Corpus meum”, ratiocinati sunt conversionem panis in Corpus Christi fieri, sine qua nec verborum illorum veritatem poterant comprehendere, nec caetera quae fides catholica de vera inclusione Corporis Christi sub specie panis confitetur”¹⁵

Es también digno de meditarse el siguiente párrafo del incomparable Domingo Soto:

“Sed ait Scotus: Hoc (scilicet, transsubstantiationem) Ecclesia revelatione Spiritus Sancti suscepit. Fatemur et nos equidem tamquam verissimum. Attamen quia Ecclesia non immediata revelatione quemadmodum Apostoli utitur, sed divina ope et opera (asistencia divina) ne in eruendis e sacra pagina articulis fidei erret: non satis est theologo dicere: “Ecclesia in veritatibus fidei sic decrevit”; sed munus eius est ostendere ex quibus locis S. Scripturae id collegerit. Illud enim verbum “homousios”, id est, consubstantialis Patri, Nicena Synodus nunquam in usum recepisset, nisi ex verbo ipso Evangelico elicuisset: “Ego et Pater unum sumus”. Pari modo nunquam sancti nomen conversionis et transsubstantiationis usurpassent, nisi in verbis Christi perpendissent “Hoc est corpus meum”. Cum enim accepit panem, et non dedit nisi corpus, optima consecutione Patres intellexerunt. verbo ipso convertisse panem in corpus. Quapropter nescio cur Scotus dixerit, quod sive Christus diceret "hoc est" sive "hic est" corpus meum, nihil ad quaestionem: cum tantum ad rem faciat dixisse "hoc est", ut si non dixisset nisi "hic", id est, hoc loco, nunquam Ecclesia conversionem sacramentalem recepisset. Igitur non pluris aestimare "hoc" quam "hic", est fibras et nervos veritatis succidere. Non nisi inde eliciamus panem non manere cum corpore, marcescit elanguetque auctoritas adversus haereticos qui sanctiones Ecclesiae, nisi in Scriptura fundentur, recutiunt. Tertium tandem dictum sit, quod postquam hanc conversionem Sancti Patres ex Evangelio collegerunt, aptissime nomen transsubstantiationis illi accommodarunt... Si enim omnes Sanctorum canones supra citatos reviseris, nulla alia ratione in cognitionem conversionis devenit Ecclesia quam ad verificandum verbum Christi: "Hoc est corpus meum"¹⁶

Todavía son más importantes y profundas, como de costumbre, las siguientes palabras del insigne Juan de Santo Tomás: "Nihil de substantia panis et vini manet post consecrationem sed totum convertitur in Christum. Hoc est secundum et tertium quod supra posuimus esse de fide in hoc Sacramento. Utrumque est expresse definitum in Concilio Tridentino, ses. 13, cap. 4, ubi definitur non remanere substantiam panis et vini cum Corpore et Sanguine Christi, sed converti in eius Corpus et Sanguinem, remanentibus speciebus panis et vini. Additque Concilium rationem et fundamentum unde Ecclesia colligit hanc conversionem debere poni: "Quoniam (inquit) Christus redemptor noster Corpus suum, id quod sub specie panis offerebat, vere esse dixit, ideo persuassum semper in Ecclesia fuit", etc., etc.

Enumera luego ciertas objeciones que pueden hacerse a ese razonamiento de la Iglesia y del Concilio, y añade: "His fundamentis adducti, aliqui ex catholicis sentiunt, quod licet ex definitione Ecclesiae constet substantiam panis et vini non manere in hoc Sacramento, id tamen ex praecisa significatione verborum non deduci... Nihilominus haec sententia evertit totum fundamentum Concilii et ideo omnino reiicienda... Nec potest dici non ex eo praecise id colligi, quia vere dicitur absolute, sed quia vere dicitur tali modo, scilicet, prout de facto voluit Christus et intellexit Ecclesia. Etenim hoc ipsum vult probare Concilium, quare sic intellexit Ecclesia"¹⁷

Son muy dignas de notarse, a juicio nuestro, las últimas palabras del anterior pasaje de Juan de Santo Tomás: "Etenim hoc ipsum vult probare Concilium, QUARE sic intellexit Ecclesia.

En efecto, hay teólogos que cuando examinan los factores del progreso dogmático, o cuando estudian la cuestión de cómo tal o cual verdad (que no parece encontrarse formalmente, al menos a primera vista, en el depósito primitivo) pudo ser definida posteriormente como dogma de fe, se contentan con aducir más o menos textos de Santos Padres que afirman tal verdad, y terminan tan satisfechos diciendo: “Eso es de tradición, porque así lo enseñan los Santos Padres y así lo entendió y entiende la Iglesia”.

Todo eso está muy bien. Pero tales teólogos no parecen darse cuenta de que en la tradición, como en la inteligencia de la Iglesia, cabe progreso o desarrollo, y que, por lo tanto, queda todavía otra pregunta ulterior, y es: “¿Por qué los Santos Padres y la Iglesia lo entendieron así?”

La verdadera respuesta a esta última pregunta, cuando se trata de dogmas desarrollados o derivados, es casi siempre que la Iglesia y los Santos Padres lo entendieron así, y no de otra manera, por tal o cual razón. Lo cual equivale casi siempre a decir que lo entendieron así por razonamiento o raciocinio, aunque siempre, como es claro, bajo la asistencia del Espíritu Santo, tratándose de definiciones dogmáticas. Tal es, a nuestro juicio, lo que se desprende de la historia de los dogmas y lo que se trasluce bien claramente en las palabras mismas de los Concilios Ecuménicos¹⁸.

211. EJEMPLO NOVENO.—Nuestro divino Salvador, antes de su ascensión a los cielos, dijo a sus Apóstoles, y en ellos a sus legítimos sucesores, las siguientes palabras: “Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, et quorum retinueritis, retenta sunt”¹⁹.

Fundándose en estas palabras, tal como siempre han sido entendidas por los Santos Padres y por la Iglesia, el mismo Concilio Tridentino definió como dogmas de fe, además de la institución del sacramento de la Penitencia, las cuatro verdades siguientes: a) la confesión sacramental es por derecho divino necesaria para la salvación; b) por derecho divino esta confesión debe abarcar todos y cada uno de los pecados mortales cometidos después del bautismo de que se tenga conciencia; c) aun los pecados ocultos o internos; d) y también las circunstancias que muden de especie. Oigamos al Concilio mismo: "Si quis negaverit confessionem sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam esse iure divino: anathema sit. Si quis dixerit, in Sacramento Poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta et quae sunt contra duo ultima decalogi praecepta, et circumstantias, quae peccati speciem mutant: anathema sit"²⁰.

Esas cuatro verdades son, pues, verdades reveladas. Pero ¿cómo y dónde están reveladas esas verdades? Lo están en otras verdades en las cuales se contienen virtualmente, y de las cuales salen por raciocinio. Estas verdades son: primera, Jesucristo instituyó a los Apóstoles y a sus sucesores verdaderos jueces de los pecados, con facultad de absolver de ellos o de retenerlos; segunda, esa facultad de juzgar, o de absolver o retener, no puede ejercerse equitativamente sin la confesión, y sin la confesión de todos y cada uno de los pecados mortales, aun ocultos, y de sus circunstancias específicas. De estas dos verdades, la primera de fe y la segunda de razón, han salido por raciocinio los cuatro dogmas definidos.

Este raciocinio lo expresan así brevemente los Salmanticenses moralistas: "Sacramentalis confessio non solum fuit a Christo Domino instituta, sed etiam praecepta; adeoque de illa est praeceptum divinum... Hoc autem divinum praeceptum colligitur ex illis verbis Ioannis, 20: "Accipite Spiritum Sanctum: quorum remiseritis peccata, remittuntur eis; et quorum retinueritis, retenta sunt", ut docet Tridentinum dicta sessione quarta, cap. 5. Retinendi enim potestas esse non potuit sine necessitate iudicii ipsorum sacerdotum ad remissionem et absolutionem; ac proinde quando Christus significat in sacerdotibus esse potestatem retinendi peccata, etiam significavit ipsorum iudicium esse necessarium ad absolutionem, et consequenter peccata mortalia nunquam remitti sine ordine ad huiusmodi iudicium. Ita theologi omnes... Nec satis erit omnia peccata mortalia fateri in genere, sed tenetur quis secundum numerum et speciem, quatenus moraliter possibile est, confiteri, ut satis indicat idem Tridentinum, capite 5, cum dicit omnia peccata non solum in genere, sed in specie et singillatim declaranda esse. Rationem huius veritatis reddit Concilium: quia sacerdotes a Christo iudices constituti sunt in Poenitentiae foro: hoc autem iudicium recte exercere non possunt neque aequitatem in poenis iniungendis servare, si in genere, dumtaxat et non potius in specie ac singillatim, ipsis declarentur²¹.

Pero nadie mejor que el Concilio Tridentino mismo expuso la razón o por qué de todos estos dogmas. Oigamos sus palabras mismas: “Ex institutione Sacramenti Poenitentiae iam explicata, universa Ecclesia semper intellexit, institutam etiam esse a Domino integram peccatorum confessionem et omnibus post baptismum lapsis iure divino necessariam existere, quia (aquí viene la mayor de fe) Dominus noster Iesus Christus e terris ascensurus ad caelos, sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit tamquam praesides et iudices, ad quos omnia mortalia crimina deferantur, in quae Christi fideles ceciderint, quo pro potestate clavium remissionis aut retentionis peccatorum sententiam pronuntient. Constat enim (ésta es la razón, o sea la menor de razón evidente) sacerdotes iudicium hoc incognita causa exercere non potuisse, neque aequitatem quidem illos in poenis iniungendis servare potuisse, si in genere dumtaxat, et non potius in specie ac singillatim sua ipsi peccata declarassent. Ex his colligitur (otro corolario dogmático u otro dogma derivado) oportere a poenitentibus omnia peccata mortalia quorum post diligentem sui discussionem conscientiam habent, in confessione recenseri, etiam si occultissima illa sint... Colligitur praeterea (otro corolario o dogma derivado) etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse, quae speciem peccati mutant, quod sine illis (otra vez la misma menor de razón) peccata ipsa neque a poenitentibus integre exponantur, nec iudicibus innotescant, et fieri nequeat, ut de gravitate criminum recte censere possint, et poenam, quam oportet, pro illis poenitentibus imponere”²².

En el ejemplo anterior aparece con claridad lo mismo que ya hemos hecho notar nosotros en otros ejemplos: esto es, la razón o raciocinio utilizado por la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo como instrumento humano del desarrollo dogmático. El proceso, según lo explican los Concilios mismos, es bien sencillo. Ciertas verdades son definidas como dogmas de fe o como contenidas en el depósito revelado, “porque así las entendieron los Santos Padres o la tradición de la Iglesia”. Este es el criterio común o piedra. de toque que generalmente emplea la Iglesia para la definición de los dogmas, sean dogmas primarios o dogmas derivados. Pero cuando se trata de dogmas derivados (y éstos constituyen precisamente el progreso dogmático)), hay otro escalón más en que algunos no parecen fijarse, y es que el haberlo entendido así los Santos Padres y la Iglesia, obedeció a una razón. Eso es precisamente lo que se entiende o entendemos por raciocinio. Aunque siendo esas razones, como lo son, intrínsecas al dato revelado, o implícitas en el dato revelado, o intelectualmente explicativas del dato revelado, pues están sacadas de la entraña o esencia misma del dato revelado, claro está que no adicionan objetivamente dicho dato, sino meramente lo explican, o desenvuelven, o desarrollan en una línea continua de identidad real u homogeneidad objetiva. Y, entre paréntesis, aquí se tiene también la contestación a una objeción muy común de los que niegan todo verdadero progreso dogmático, al menos por vía de razonamiento o raciocinio. Dicen que la mejor prueba de que no hay desarrollo en el dogma o de que el raciocinio no interviene en ese desarrollo está en que los Concilios Ecuménicos, cuando tratan de definir un dogma, siempre y ante todo atienden a averiguar qué es lo que los Santos Padres y la tradición de la Iglesia sintieron sobre la materia. Es verdad, pero los que tal objeción ponen no se fijan en que el raciocinio había muchas veces intervenido ya de antemano en formar ese sentir de los Santos Padres y esa tradición de la Iglesia en que precisamente se apoyan los Concilios. Esto, como hemos visto, lo reconocen los Concilios mismos. 212. EJEMPLO DÉCIMO.—Sería fácil continuar poniendo muchos ejemplos más de esa clase de dogmas, conocidos y definidos por la Iglesia por vía de raciocinio ²³ . El Concilio Tri- revelado virtual, y han sido definidas por la Iglesia; luego la Iglesia puede definir el revelado virtual”.

dentino es una mina riquísima de ellos. En el Concilio Vaticano se podrían también espigar algunos. Pero creemos que con los ejemplos aducidos basta para nuestro propósito, y solamente añadiremos un ejemplo más, que creemos ser de no pequeña importancia.

Muchos, y aun los más de los teólogos, miran como próxima a fe o como definible de fe divina, y, por consiguiente, como revelada, la siguiente fundamentalísima verdad: “La infalibilidad de la Iglesia no se limita a lo formal o inmediatamente revelado, sino que se extiende también a lo virtual o mediatamente revelado”. Esta misma verdad suele expresarse también en esta otra forma: “La infalibilidad de la Iglesia no se limita a lo revelado en sí, sino que se extiende a todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado o necesario para la conservación de dicho depósito”. Oigamos al ilustre cardenal Franzelin: “Haec infallibilitatis extensio, omnibus theologis consentientibus veritas est theologice ita certa ut eius negatio error esset gravissimus, vel ex plurium sententia etiam haeresis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non sit”²⁴. Lo mismo se expresa el no menos ilustre cardenal Billot: “Quae quidem infallibilitas certissime colligitur ex principiis revelatis, sed et a plerisque habetur ut formaliter quoque revelata, tametsi nondum fuerit tanquam fidei divinae dogma authentice proposita”²⁵.

Ahora bien: ¿cómo y dónde está revelada esta verdad? Lo está en otras verdades, en las cuales se contiene virtualmente, y de las cuales no sale sino por raciocinio. Esas otras verdades son: primera, la Iglesia ha recibido la comisión divina de salvaguardar el depósito revelado; segunda, la Iglesia no podría salvaguardar ese depósito sin infalibilidad respecto a lo mediatamente revelado. De estas dos proposiciones, una de fe y otra de razón, sale por raciocinio riguroso la verdad de que tratamos.

Ese raciocinio, que puede verse en cualquier manual de teología, lo expone así el siempre conciso y claro De Groot: “Media debent esse fini proportionata; atqui deposito fidei custodiendo media proportionata desunt, nisi infallibilitas ad conclusiones theologicas extendatur: ergo infallibilitatis obiectum sunt etiam conclusiones theologicae”²⁶. La conclusión teológica es el tipo de todo lo mediatamente revelado, y ese mismo raciocinio se aplica a todo ello, incluso a los hechos dogmáticos.

No faltará, seguramente, alguno que diga: “Ese raciocinio de De Groot y de todos los teólogos está muy bien; pero, además de ese raciocinio, tenemos el sentir de los Santos Padres y la práctica de la Iglesia, y en ese sentir y en esa práctica, y no en raciocinio alguno, se apoya la verdad de que tratamos, en el supuesto de que sea dogmática”.

Muy bien; pero volvemos a preguntar nosotros: ¿y de dónde nacieron ese sentir de los Santos Padres y esa práctica de la Iglesia? Nacieron de un principio de fe, que es la comisión divina de conservar el depósito; y de una verdad de razón, que es la evidencia natural, especulativa y práctica, de que es imposible custodiar el depósito sin infalibilidad sobre lo mediatamente revelado. Esto es, nacieron precisamente del raciocinio citado, que es un raciocinio explicativo de la mayor revelada, pero verdadero, propio y riguroso raciocinio. En toda objeción similar sobre el sentir de los Santos Padres y de la Iglesia, cual si eso fuese contrario a la intervención de la razón o raciocinio, debe siempre recordar el teólogo aquella luminosa observación ya citada de Juan de Santo Tomás: “Etenim hoc ipsum vult probare Concilium quare sic intellexit Ecclesia” (210).

Cualquiera que sea el juicio que se forme de los diez ejemplos anteriores, nadie podrá ya decirnos que nos limitamos a algún ejemplo hipotético, sin descender a ejemplos concretos y reales, como nos decía en su citada carta nuestro sabio objetante (190).

213. Una vez examinada ya la vía especulativa, o de raciocinio inclusivo, y antes de entrar a estudiar la vía afectiva, o de experiencia vital, que son las dos grandes vías por las que se verifica el desarrollo dogmático, vamos a decir dos palabras sobre la llamada vía de asimilación.

DIFERENCIA ENTRE EL DESARROLLO DE LA VIDA MATERIAL Y DE LA VIDA INTELECTUAL.—Desde que el cardenal Newman escribió su genial Essay on the Development of Christian Doctrine, se viene hablando, aun por escritores católicos, de la asimilación como una de las vías del desarrollo dogmático. A juicio nuestro, tal asimilación no existe, no solamente en el dogma, pero ni siquiera en las ciencias; y cuanto en contra se viene diciendo, proviene de extender propiamente a la vida espiritual de la inteligencia las leyes y procesos materiales de la vida vegetal y animal.

En efecto, para que un principio o enunciado intelectual, sea abstracto o concreto, se desarrolle y crezca en la inteligencia humana, no hace falta para nada asimilación de materia extraña, sino simple comparación con otros enunciados intelectuales, ora vengan éstos de la razón especulativa o de la práctica, ora de la experiencia interna o externa. Según observa con razón Santo Tomás¹, todo enunciado intelectual es luz, y el contacto o aplicación de la luz, sin aumentar ni modificar la objetividad de lo visto, aumenta la potencia visiva del vidente y aun la visibilidad del objeto o de lo que en el objeto estaba latente, implícito, virtual. En esto está la fuerza y el valor de lo que en lenguaje ordinario llamamos comparación o contacto de dos o más verdades entre sí, y que en lógica se conoce con el nombre técnico de raciocinio. Todo enunciado, al entrar en contacto o comparación con otro, o toda mayor, al entrar en comparación con una menor inclusiva, se desarrolla: porque el contacto de la luz de la menor hace que aparezcan visibles en la mayor nuevos aspectos, nuevas relaciones, nuevos predicados, nuevas verdades, nuevos enunciados que antes, aunque allí estaban, no aparecían; como al contacto de la placa con el reactivo se dibujan o aparecen claros los rasgos que en la placa estaban, o mejor, como al contacto de cantidades conocidas se revelan los verdaderos valores de la incógnita en una ecuación.

Esa es, según Santo Tomás, la verdadera psicología del progreso intelectual y de la vida de nuestra inteligencia, y ésa es, por tanto, la verdadera psicología del progreso y vida de la fe y del dogma, pues la fe es formalmente virtud intelectual. Hablar de asimilaciones en el progreso dogmático es confundir la vida de la inteligencia con la vida animal o vegetal. En el organismo vegetal o animal, por su carácter de material, no cabe desarrollo o evolución, sino por intususcepción y asimilación de elementos extraños, y quien dice asimilación dice transformismo. En cambio, la vida intelectual se desarrolla, no transformando los principios o enunciados primitivos, sino comparándolos entre sí o con otros enunciados para que a la luz de unos aparezca lo que está oculto en los otros. La vida intelectual se asemeja, no a la asimilación o combinación química, ni siquiera a la suma o resta matemáticas, sino al desarrollo de una ecuación, cuyo fin y cuyo proceso no es aumentar ni disminuir para nada el verdadero valor de las incógnitas, sino resolver o explicar sus valores implícitos o latentes mediante valores conocidos.

214. Tal es, según la escuela tomista, el verdadero y único oficio de las tan traídas y llevadas menores de razón inclusivas en el desenvolvimiento del dogma. Los gravísimos problemas relacionados con la hoy llamada evolución del dogma, y que muchos tratan de problemas nuevos y aun casi acusan a los grandes genios de la Escolástica de haberlos ignorado, fueron tratados y resueltos en principio por éstos y, sobre todo, por Santo Tomás y su escuela con una profundidad y amplitud que contrasta con la superficialidad con que son tratados no solamente en las obras heterodoxas, sino en muchos manuales católicos. Lo que hoy llamamos contacto de la revelación con las diversas filosofías y civilizaciones lo llamaban los escolásticos contacto de las mayores de fe con las menores de razón; lo que hoy estudiamos bajo el nombre de evolución dogmática lo estudiaban ellos bajo el nombre de conclusión teológica; lo mismo que hoy discutimos sobre si el progreso dogmático es la resultante de una asimilación de datos racionales por las verdades de fe, lo discutían ellos bajo la etiqueta de si la menor de razón es verdadero principio o concausa o solamente auxiliar o instrumento de la conclusión; la cuestión moderna de si cabe verdadero desarrollo o evolución en el dogma la discutían ellos bajo la fórmula de si las conclusiones teológicas son de fe divina o definibles de fe.

La solución de Santo Tomás y de su escuela a estos problemas fué siempre que las menores de razón no son en el raciocinio teológico sino mero instrumento de las mayores de fe o meros auxiliares de nuestra razón para desenvolver lo que ya existe latente en las mayores de fe, que no tienen por objeto aumentar, disminuir ni modificar la objetividad de esas mayores de fe, sino solamente explicar o desarrollar su implicitud o virtualidad; que la conclusión no se encuentra a la vez en la mayor de fe y en la menor de razón, sino sola y exclusivamente en la mayor de fe; que la conclusión no sale de la mayor y de la menor, sino de sola la mayor mediante el auxilio de la menor; que las menores de razón no son lugares teológicos propios o principios formales de la conclusión, sino meros principios auxiliares; que, por tanto, la conclusión teológica o la teología no es adición objetiva a la mayor de fe o depósito revelado, sino explicación intelectual²; que, en fin, esa explicación es explicación divino-humana o explicación del depósito divino por la razón humana, mientras está hecha solamente por la deducción de hombres puros, o sea de los teólogos; pero es explicación divino-divina, o sea explicación del depósito divino por la autoridad de Dios mismo, cuando está hecha bajo la asistencia del Espíritu Santo, como lo está en toda definición infalible de la Iglesia.

Así, pues, tanto las verdades de revelación como las verdades de razón son para nuestra inteligencia focos de luz, de naturaleza y valor muy distintos, pero siempre luz. Puestos en contacto, no han podido menos de iluminarse mutuamente³. Las verdades de fe han servido para hacer progresar las de razón; las verdades de razón, a su vez, han servido para hacer progresar las de fe. Con las verdades de fe hemos podido descubrir en las de razón lo que sin ellas no hubiesen llegado a descubrir los filósofos; con las verdades de razón hemos descubierto en las de fe o en el depósito revelado lo que sin ellas siempre hubiese permanecido oculto para los fieles o teólogos. No hay ni en uno ni en otro caso asimilación de las verdades de razón por las de fe, o viceversa, sino mutua iluminación. La asimilación de una verdad de razón por otra de fe no haría progresar la fe, ni siquiera la teología, sino corromperlas; pues nada es verdaderamente de fe ni de teología si no está verdaderamente incluído en los principios de la teología y de la fe, y los principios verdaderos de la fe, como de la teología, no son ni serán jamás las verdades de razón, sino las verdades de fe divina.

En suma, la relación de las premisas de fe a las de razón, o del depósito revelado a las diversas filosofías o civilizaciones humanas con que ha entrado en contacto, no es la relación asimiladora del estómago al alimento, sino la relación instrumental o auxiliar del telescopio o microscopio a la visión, o la del reactivo químico a la placa ya impresionada, o la de las cantidades conocidas a las incógnitas en una ecuación matemática. Su objeto no es el añadir, ni el quitar, ni el cambiar, ni el asimilar nada, sino sola y exclusivamente el descubrir o desarrollar lo que ya estaba implícito, y que por eso los antiguos lo llamaban muy bien explicar el dato revelado.

LA PLACA FOTOGRÁFICA IMPRESIONADA POR EL PENSAMIENTO DIVINO

215. Cuando una placa fotográfica ha sido ya impresionada por un objeto no necesita nueva impresión, sino solamente ser revelada. Es ya, pues, una placa revelable. Pero para revelarla no es indiferente usar de cualquier líquido o de cualquiera clase de manipulaciones, sino de tales líquidos y tales manipulaciones que no borren, mezclen ni modifiquen la imagen ya impresionada, que no hagan sino revelarla, explicarla. Lo que llamamos depósito revelado no es sino la placa fotográfica impresionada por la palabra de Dios. En esa placa hay ya desde el principio ciertos rasgos claramente perceptibles y que no necesitan, por lo tanto, para ser vistos y comprendidos, de manipulación o revelación alguna. Eso es lo que llamamos revelado explícito, o, más corto, lo revelado, como le llama Santo Tomás. Pero hay en esa placa otros muchos rasgos, ya realmente impresionados en ella, pero todavía ocultos, profundos, no perceptibles a simple vista, implícitos. Esos no necesitan ser manipulados, ser explicados, ser revelados. Ese es el revelado implícito-virtual, o, más corto, lo revelable de la placa, como se llama en la lengua de Santo Tomás. Los líquidos o manipulaciones empleados para revelar o explicar esa placa divina, esa premisa de fe, es lo que llamamos raciocinio o premisas de razón. Pero no basta cualquier líquido o cualquier manipulación; no basta cualquiera premisa, sino tal que no borre, mezcle ni modifique los rasgos ya impresionados en la premisa de fe. Y eso se consigue cuando la premisa de razón es de la esencia o de intellectu de la premisa de fe, cuando está perfectamente acoplada o proporcionada a su naturaleza (96 y 107). Entonces es cierto que los rasgos de la imagen que aparecen explicados o revelados en la conclusión no hubiesen sido conocidos sin la manipulación o sin el líquido de la menor de razón; pero no es menos cierto que los rasgos no vienen del líquido ni de las manipulaciones del revelador de la placa, sino de la placa misma, o sea del objeto que impresionó la placa. Este es el sentido profundo y realísimo de aquellas áureas frases de Santo Tomás al describir la naturaleza de la teología y de la conclusión teológica propiamente dichas: «Quia igitur Sacra Doctrina (la Sagrada Teología, en cuanto ciencia propiamente dicha) considerat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata (esto es, lo revelado explícito, los rasgos ya perceptibles en la placa desde el principio, los rasgos ya revelados), omnia divinitus revelabilia (todos los rasgos ya impresionados, pero aún implícitos, y que son explicables o revelables por la razón humana) communicant in una ratione huius scientiae⁴. Ut sic sacra doctrina sit velut IMPRESSIO DIVINAE SCIENTIAE, quae est una et simplex omnium"⁵. Toda conclusión teológica, propia y rigurosamente tal, como toda definición de la Iglesia, no es, pues, más que explicación o revelación de la placa por Dios impresionada del depósito revelado. Por eso, lo que nos da la teología como lo que nos da la Iglesia no es sino lo revelado implícito. Omnia implicite continentur in S. Biblia, dice Capreolo comentando ese mismo artículo (378).

215. EL VERDADERO PENSAMIENTO DEL CARDENAL NEWMAN.—Si el sabio cardenal Newman habla de proceso de asimilación es porque trata no solamente del desarrollo en la doctrina, sino también en los ritos o disciplinas y demás cosas accidentales del cristianismo, en las cuales, siendo por lo común cosas externas, no solamente cabe asimilación, sino también transformismo, como transforma el viviente sus vestidos o su alimentación sin transformar su naturaleza específica.

En realidad, Newman entiende por "adiciones" o por "asimilaciones", cuando se trata de doctrinas, lo mismo que la teología tradicional entiende por "desarrollo" o "explicaciones" de la virtualidad implícita. Esa costumbre de llamar "adiciones" o "asimilaciones" a todo lo que no estuviese "explícito" desde el principio, la conservó toda su vida el cardenal Newman; pero algunas veces se explica con tal claridad, que no deja la menor duda sobre el sentido que da a tales palabras.

He aquí cómo Newman expresaba su pensamiento en 1849, cuatro años después de su conversión: "Es cosa bien conocida que aunque la creencia de la Iglesia ha sido una y la misma desde su comienzo, sin embargo ha estado tan profundamente oculta en su seno, que sólo ha sido participada por sus miembros individualmente, de una manera más o menos implícita, en lugar de ser propuesta ya desde el principio en esas determinaciones especiales, llamadas definiciones, como ahora nos es presentada, para prevenirnos del error o la ignorancia. Estas definiciones, que no son sino la expresión de un dogma único, siempre admitido por la Iglesia, son obra del tiempo, han aumentado en el curso de dieciocho siglos hasta adquirir la forma y número actuales, siguiendo las exigencias de sucesos fortuitos, como herejías y otras cosas semejantes, y, naturalmente, pueden recibir con el tiempo nuevas adiciones (further additions)"⁶.

Así, veinticinco años después de convertirse escribía al Dr. Whitty: "Tiempo vendrá en que se verá cómo esas tradiciones son compatibles con adiciones, esto es, con verdaderos desarrollos que esas tradiciones no enseñan explícitamente en sí mismas"⁷.

Añadamos todavía esta nota de sus Essays critical and historical, publicados en 1871: "La hipótesis acerca del "depositum fidei", a la cual gradualmente me fuí adhiríendo, es la del desarrollo doctrinal o evolución de la doctrina partiendo de *ciertas verdades dogmáticas originales y fijas que desde el primer día hasta el último se tienen como inviolables y cada vez más firmemente establecidas e ilustradas por un verdadero proceso de ampliación". Y añade que, al hablar de "formas nuevas, distintas unas de otras" (en la primera edición de esta obra), ha plagiado el lenguaje de una teoría que no es suyo: "I have give utterance to a theory, not mine"⁸.

He aquí un nuevo texto no menos interesante. Lo encontramos en las conferencias de Newman sobre las "Dificultades de los anglicanos": "Toda la revelación ha sido hecha a los Apóstoles, pero es la Iglesia quien nos la transmite. Ninguna verdad absolutamente nueva nos ha sido propuesta desde la muerte de San Juan. La Iglesia tiene como única función "guardar este noble depósito de la verdad"

—como dice San Pablo a Timoteo—que los Apóstoles le han legado en su plenitud e integridad⁹

Recordemos, en fin, en qué términos expresa Newman su pensamiento sobre el desarrollo del dogma: "La revelación es todo en la doctrina católica: los Apóstoles son la única fuente; el método deductivo, su solo instrumento, y la autoridad de la Iglesia, la única sanción" (204).

Cuando en su dicho célebre libro, titulado Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, al fijar las siete notas o caracteres del desarrollo legítimo u homogéneo, pone como nota tercera "la facultad de asimilación" (power of assimilation) y como nota sexta "las adiciones preservatrices" (preservatrice additions), Newman exige expresamente que esas verdades que él llama asimilaciones o adiciones no solamente no se opongan ni por exceso ni por defecto al dato primitivo (como sucede en todo concepto contrario), ni siquiera sean completamente inconexas o extrañas (como sucede en todo concepto diverso), sino que sean verdaderamente afines, que es precisamente lo mismo que los grandes escolásticos llamaban conceptos conformes (consona) o mutuamente implícitos (20). En realidad, entre ideas no cabe afinidad sin conexión interna, y si esa conexión es absoluta o metafísica, tal afinidad no es otra cosa que una verdadera identidad implícita (247), y entonces lo que con lenguaje fisiológico llaman los psicólogos como Newman asimilación o adición, no es, en la lengua verdaderamente filosófica y teológica de la escuela, sino una verdadera explicación de lo implícito. Ese es también el sentido que Newman da a su frase de "dogmas nuevos", esto es, no objetivamente nuevos, sino explícitamente nuevos.

Por eso creemos que han cometido una grande injusticia contra Newman no solamente los modernistas al pretender ver en él un precursor de sus doctrinas, sino también ciertos teólogos católicos que han creído que las ideas de Newman sobre la evolución del dogma no estaban en perfecto acuerdo con la doctrina católica solamente porque su fraseología peculiar en esta materia difiere bastante de la usada comúnmente por los teólogos escolásticos¹⁰. Con mucha

razón escribió de Newman Su Santidad Pío X las siguientes palabras: "Profecto in tanta lucubrationum eius (Newman) copia, quidpiam reperiri potest, quod ab usitata theologorum ratione alienum videatur; nihil potest quod de ipsius fide suspicionem afferat"¹¹.

A juicio nuestro, las ideas de Newman sobre la evolución del dogma no solamente son perfectamente ortodoxas, sino también completamente tradicionales en el fondo; si bien su nomenclatura teológico-filosófica es a veces tan pobre y deficiente cuan rica y penetrante es siempre su observación psicológica y su síntesis histórica de la evolución dogmática. Su inmortal libro Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (An Essay on the Development of Christian doctrine), que lo escribió siendo aún anglicano, y escribiendo el cual se convirtió al catolicismo, constituye, en opinión nuestra, la visión más clara que de la naturaleza y desarrollo de la Iglesia católica puede tener un extraño a ella, que la mira desde fuera, pero de tan cerca que la está ya casi tocando con la mano. Constituye ese libro de Newman algo así como el puente por donde se pasa del anglicanismo al catolicismo, y en eso está su gran mérito. Pero, por eso mismo, constituye también el puente por donde, si uno se descuida o equivoca, puede pasarse del catolicismo al anglicanismo o al modernismo, y en eso está su posible peligro. Para un católico, el acercarse a esa concepción de la Iglesia católica vista desde fuera que ahí nos presenta Newman es como acercarse al extremo límite en que el catolicismo confina con el protestantismo; así como para un protestante es el aproximarse al extremo límite en que el protestantismo confina con el catolicismo.

Esa es la razón por que nosotros no solemos aconsejar indistintamente a todo joven católico el leer esa y alguna otra obra de Newman sin estar bien cimentado con una sólida cultura filosófico-teológica, y, en cambio, aconsejaríamos y hemos aconsejado siempre a todo protestante o agnóstico el leer, y leer con frecuencia, esa y todas las demás obras de Newman, seguros de que esa lectura los ha de atraer hacia el catolicismo más que cuantas apologías teológicas y filosóficas, pero de carácter especulativo e intelectualista, han escrito los más grandes teólogos y metafísicos católicos.

Si el ilustre Newman hubiese sido tan gran teólogo o filósofo como era psicólogo e historiador, creemos que hubiera podido escribir una de las mejores apologías de la religión católica que puedan soñarse.

Pero él mismo reconocía, y no se avergonzaba de confesarlo, que ni era un buen teólogo ni esperaba serlo jamás. Escribiendo a sor María Pía en febrero de 1869, se expresa así: "Real y verdaderamente, yo no soy teólogo; ni lo soy, ni jamás lo seré" (Really and truly I am not a theologiam... I am not, and never shall be)¹².

De esa falta de teología, o más bien de precisión en la nomenclatura teológica, ha procedido el que Newman hable de adiciones o de asimilaciones en el dogma, cuando en su mente tales palabras no significan más que desarrollos o explicaciones homogéneas de lo que ya estaba contenido de una manera virtual, pero verdaderamente implícita, en el dato primitivo. Esa es la única evolución que cabe en el dogma. Hablar de adiciones o de asimilaciones en otro sentido no sería evolución homogénea o explicativa, sino transformista.

216. Si el progreso por vía de asimilación no existe, existe, en cambio, en el dogma otra vía de desarrollo completamente distinta de la vía por raciocinio. Nos referimos a la vía de afecto, la vía de voluntad, la vía de piedad, la vía de sentimiento, la vía experimental, la vía mística; esa vía, en una palabra, de que Santo Tomás habla con tanta frecuencia, llamándola vía per modum connaturalitatis, per quandam affinitatem, quasi experimentalis, per contactum y otros nombres semejantes, y la que el Santo Doctor contrapone siempre a la vía per studium, per inquisitionem, per ratiocinium. Para entender bien esta nueva vía hay que fijarse en tres puntos, a saber: en el papel que en nuestros juicios juegan: a) la vida afectiva en general; b) los hábitos naturales; c) los hábitos sobrenaturales.

LA VIDA AFECTIVA EN GENERAL.—Conocida es de todos la parte importante que en nuestros juicios juega la vida afectiva. El amor excita y concentra la atención, haciendo que se piense más constantemente y con mayor fijeza en el objeto amado, y el concentrar la atención equivale a aumentar la fuerza cognoscitiva, según el conocido adagio de "pluribus intentus minor est ad singula sensus". Esto constituye una gran ventaja para el conocimiento y desarrollo de una verdad. Cuando el físico o el químico tratan de estudiar a fondo las propiedades de un cuerpo o de un fenómeno cualquiera, comienzan por procurar ante todo aislarlo de todo otro para poder estudiarlo en toda su pureza, sin mezcla de impresiones extrañas, que suelen ser causa frecuente de error o mixtificación. Eso mismo es lo que hace el amor respecto al objeto amado. El amante se fija con intensidad y hasta con exclusivismo en aquello que ama, recibiendo así sus impresiones con mayor fuerza y mayor pureza y discerniendo antes propiedades o rasgos que los otros no adviertén o que tardan más en discernir¹. El discípulo amado es el primero en reconocer sobre la playa del mar a Jesús resucitado y exclamar en seguida: “Dominus est”.

Pero a esta ventaja conocida del amor se junta a veces una gran desventaja no menos conocida. Los objetos, para ser bien y debidamente apreciados, necesitan con frecuencia ser comparados con otros, pues nuestro conocimiento, al contrario del de los ángeles, tiene mucha mayor cantidad de relativo o comparativo que de absoluto o intuitivo. El que no hace estudios diversos y comparados, el que se limita a un solo orden de ideas y mucho más a un solo objeto, el especialista, en una palabra, corre peligro de estrechez y miopía de juicio, de exclusivismo de apreciación, de despreciar y aun de no ver lo que no le interesa, de abultar aquello mismo que le interesa como si fuese lo único que tiene valor y que es digno de atención². De especialista o apasionado a miope o visionario no hay con frecuencia más que un paso, como la experiencia lo muestra demasiado. Por algo se representa al amor con una venda en los ojos.

De todas maneras, si las ventajas o desventajas del amor, cualesquiera que ellas sean, se redujesen solamente, como algunos creen, a facilitar o dificultar la atención, y mediante la atención el juicio especulativo, entonces la vida afectiva sería respectivamente un acicate o una rémora de la vía intelectual, pero no llegaría a constituir una segunda vía, una vía autónoma y distinta de la vía por raciocinio. Pero en la vida afectiva hay mucho más que eso, como vamos a ver.

217. LOS HÁBITOS O DISPOSICIONES NATURALES.—El hábito constituye una segunda naturaleza, y como hábito bueno o virtuoso es el que es conforme a la razón, síguese que el que posee un hábito virtuoso o una buena disposición natural posee en sí mismo y sin salir de sí mismo un elemento real, físico, inmanente, a la vez que objetivo, para juzgar experimentalmente y sin raciocinio, respecto al objeto de tal hábito, tan bien o mejor que el que sin poseer tal hábito trate de juzgar por sola ciencia o raciocinio especulativo.

Puede decirse, y se dice, que el que posee un hábito virtuoso o disposición natural posee un nuevo sentido. Así hablamos generalmente del sentido del arte, del sentido del pudor, del sentido del honor, del sentido o sentimiento en todos los órdenes. De la misma manera que por los sentidos exteriores percibimos los objetos externos por contacto inmediato, sin comparación o raciocinio, por simple y verdadera intuición, así también el que posee, por ejemplo, el hábito de la castidad, percibe espontánea e intuitivamente la pureza o impureza de una acción o de una doctrina relativa a esa materia con más prontitud y viveza, y aun a veces con mayor seguridad, que el moralista especulativo, si no es casto, con todos sus raciocinios. Eso mismo lo vemos a diario en el arte, en la educación, en la religión y en todos los órdenes de la vida. Es efecto de la disposición natural o hábito adquirido, especie de sentido o instinto interior por el que juzgamos por vía experimental o connatural por llevar dentro de nosotros mismos en el hábito una segunda naturaleza, esto es, una semejanza o participación real y objetiva, y no solamente intencional o ideal, del objeto juzgado. Como por el sentido del gusto, dice Santo Tomás³, percibimos y discernimos los sabores, así por los hábitos percibimos y discernimos sin raciocinio la conveniencia o disconveniencia, la verdad o falsedad de los actos o doctrinas referentes a cada hábito.

218. Los HÁBITOS SOBRENATURALES.—Esto que sucede en el orden natural, sucede con mucha más verdad en el orden sobrenatural. Mejor dicho, lo que no es sino semejanza en el orden natural, es realidad e identidad en el orden sobrenatural.

En efecto: según la doctrina católica, la gracia y las virtudes y dones que de ella se derivan son una participación real de la Divinidad. Es más: por la gracia santificante, la Divinidad misma en su Unidad y Trinidad de personas habita en nuestra alma, no de una manera puramente similitudinaria o metafórica, sino de una manera objetiva y realísima, por misteriosa e inefable que sea. Esta habitación de la Divinidad misma en el fondo más íntimo de nuestro propio ser se inicia virtualmente con la fe sobrenatural que posee todo cristiano, aunque sea pecador, y se consuma formalmente con la gracia santificante y con las virtudes y dones que posee todo hombre justo.

El que posee, pues, la fe divina, y mucho más el que posee la gracia santificante con sus virtudes y dones, posee y lleva dentro de sí mismo, a modo de naturaleza, el objeto mismo de donde nacen y sobre el cual versan todos los enunciados de la fe y de donde brotan y de donde sólo pueden brotar todos los desarrollos dogmáticos, pues nada es ni puede ser dogmático o de fe divina que no sea expresión real de la divinidad. El creyente, pues, y mucho más el santo, poseen dentro de sí un nuevo sentido, que San Pablo llama el sentido de Cristo, y que bien podríamos llamar el sentido de la fe o los ojos de la fe.

Ahora bien: en el orden natural sabemos por la historia y la experiencia que el sentido estético, por ejemplo, o el sentido moral han contribuído o contribuyen tanto o más que las reglas especulativas a apreciar y desarrollar las artes o la ética. Figurémonos ahora qué sucedería si el sentimiento artístico o la virtud moral, en vez de ser patrimonio de unos cuantos genios o almas elevadas, fuese universal, y que el mundo fuese una sociedad exclusivamente compuesta de artistas geniales o de almas de elevado y delicado sentido moral.

Pues bien: eso que no es sino una suposición en el orden natural, es una realidad en el orden sobrenatural. Todos los cristianos llevan dentro de sí con el hábito de la fe una participación incoada, pero real, de la divinidad: innumerables entre ellos poseen la gracia santificante, y con la gracia, la caridad y virtudes y dones sobrenaturales, y mediante la gracia y la caridad, la divinidad misma y su vida divina; y algunos, muchos más de los que creemos, poseen esa vida y esos dones en el grado heroico que llamamos santidad, y que convierte en casi normal en ellos la vida de Dios.

Esa fe, esa gracia, esa caridad, esas virtudes, esos dones, los dones sobre todo de sabiduría, de entendimiento y de ciencia, son realidades objetivas sobrenaturales, segundas naturalezas que llevamos injertadas en la que hoy llamaríamos subconsciencia de nuestro mismo ser, y por las cuales podemos percibir, juzgar y desarrollar por vía connatural, por vía intuitiva, por vía de contacto, por vía casi experimental, muchas verdades sobrenaturales que el teólogo especulativo no percibe sino por vía de ciencia, por vía de conclusión, por vía de estudio, por vía de laborioso raciocinio.

Así sucede con frecuencia, como lo manifiesta la historia de los dogmas, que antes que la teología especulativa haya deducido, y aun a veces ni siquiera vislumbrado, una conclusión o desarrollo dogmático, un alma santa o un simple fiel de piedad viva y sencilla hayan sentido o presentido ese desarrollo, que lo haya comunicado a otros fieles, que éstos lo hayan aceptado espontáneamente como la expresión fiel de su propio sentimiento o de su fe, y que ese sentimiento haya venido, en fin, a generalizarse hasta convertirse en sentimiento común de todo el pueblo cristiano.

Claro está que apenas tal sentimiento, con sus visos de novedad, haya comenzado a exteriorizarse y generalizarse, la teología especulativa se apodera de él para sujetarlo a rígido examen, comparándolo con las fuentes reveladas de la Escritura y tradición divinas y con los criterios auténticos de los Santos Padres, concilios y papas. Con frecuencia sucederá que la teología especulativa demostrará que ese sentimiento de los fieles, que parecía nuevo, no es sino explicación o conclusión de lo que ya estaba implícitamente contenido en las fuentes reveladas y en las fórmulas definidas. Otras veces, en cambio, la teología especulativa no podrá demostrarlo con demostración rigurosa y se limitará a una mayor o menor probabilidad. Pero que la teología especulativa lo demuestre o no, ese sentimiento común del pueblo fiel es por sí solo criterio suficiente, aun sin el raciocinio teológico, para que el pontífice o el concilio, bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo, puedan definir tal verdad como dogma de fe, como legítimo desarrollo dogmático. La Iglesia no está ligada, para definir una verdad, ni al raciocinio de los teólogos ni al sentimiento de los fieles, pues no es discípula, sino maestra, tanto de los fieles como de los teólogos. Cualquier medio humano que la certifique de la existencia explícita o implícita de una verdad en el depósito revelado es medio suficiente para que, asistida por el Espíritu Santo, pueda definir esa verdad. Entre esos medios figura el sentir del pueblo fiel tanto o más que el raciocinio teológico; y a formar ese sentimiento contribuyen los hábitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las virtudes y de los dones de una manera connatural o sin raciocinio, tanto o más que contribuye la teología especulativa por la vía de estudio y de raciocinio.

219. TEXTOS DE SANTO TOMÁS.—En confirmación de todo lo dicho en esta sección vamos a transcribir aquí reunidos algunos textos del Angélico Doctor. Escogeremos solamente algunos, y los más cortos, pero suficientes para hacer ver en qué consisten esas dos vías de conocimiento que hemos denominado vía de raciocinio y vía afectiva. Dicen así:

“Rectitudo iudicii potest contingere dupliciter: uno modo secundum perfectum usum rationis: alio modo propter connaturalitatem quamdam ad ea de quibus est iudicandum.

Sicut de his quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam moralem: sed per quamdam connaturalitatem ad ipsa recte iudicat ille qui habet habitum castitatis”⁴

“Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habituaalem dispositionem”⁵

“Duplex est cognitio... Una quidem speculativa...; alia autem affectiva sive experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum divinae dulcedinis”⁶

“Haec autem sufficientia (in cognoscendo) in quibusdam est per studium et doctrinam, adiuncta vivacitate intellectus: sed in quibusdam accidit per quamdam affinitatem ad divina, ut Dionysius dicit de Hierotheo”⁷

“Et per hunc etiam modum virtutes morales certius arte dicuntur operari, inquantum per modum naturae moventur a ratione ad suos actus”⁸

“Quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes... et per consequens habent naturaliter rectum iudicium”⁹

“Habitus scientiae inclinat ad scibilia per modum rationis...; sed habitus fidei, cum non rationi innitatur, per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum”¹⁰

“Lumen autem fidei est quasi sigillatio quaedam Primae Veritatis. Unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis”¹¹

“Animus hominis non movetur a Spiritu Sancto, nisi ei secundum aliquem modum uniatur, sicut instrumentum non movetur ab artifice nisi per contactum, aut per aliquam aliam unionem. Prima autem unio hominis est per fidem, spem et charitatem”¹²

“Primo namque coniungitur homo Deo per fidem”¹³

“Fides enim est vita animae, secundum illud ad Romanos: Iustus ex fide vivit¹⁴

“Et ideo per hoc quod charitas est in voluntate non est aliena a ratione... Per quamdam affinitatem ad rationem”¹⁵

“Et hoc est quod facit Deus charitatem augendo, quod perfectius similitudo Spiritus Sancti participetur in anima”¹⁶

“Gratia et gloria ad idem genus referuntur”¹⁷

“Sapientia quae est donum est excellentior quam sapientia quae est virtus intellectualis, utpote magis de propinquo Deum attingens, per quamdam unionem animae ad ipsum”¹⁸

“Ex quadam connaturalitate sive unione ad divina quae est per charitatem”¹⁹

“Per quamdam unionem ad divina quibus non unimur nisi per amorem”²⁰

“Sapientia increata quae primo se nobis unit per charitatis donum, et ex hoc revelat nobis mysteria, quorum cognitio est sapientia infussa. Et ideo sapientia infussa non est causa charitatis, sed potius effectus”²¹

“Sed quod homo illis causis altissimis uniatur transformatus in earum similitudinem per modum quo qui adhaeret Deo, unus Spiritus est”²², “ut sic quasi ex intimo sui de aliis iudicet..., hoc per sapientiae donum efficitur”²³

“Sicut se habet sapientia quae est virtus intellectualis ad intellectum principiorum quia quodammodo comprehendit ipsum, ita se habet sapientia quae est donum ad fidem, quae est cognitio simplex articulorum, quae sunt principia totius christianae sapientiae. Procedit enim sapientiae donum ad quamdam deiformem contemplationem et quodammodo explicitam articulorum, quae fides sub quodam modo involuto tenet secundum humanum modum”²⁴

“Unde si aliqua sunt quae statim sine discursu rationis apprehendantur, non dicitur esse ratio, sed intellectus... Et hoc facit intellectus donum, quod de auditis (circa fidem) mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum statim audita probentur”²⁵

“Anima per gratiam conformatur Deo. Unde ad hoc quod aliqua Persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur, per aliquod gratiae donum. Et quia Spiritus Sanctus est amor, per donum charitatis anima Spiritui Sancto assimilatur. Unde secundum donum charitatis attenditur missio Spiritus Sancti. Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem... Et ideo signanter Augustinus dicit quod “Filius mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percipitur”. Perceptio autem experimentalem quamdam notitiam significat. Et haec proprie dicitur sapientia, quasi sapida scientia”²⁶.

“Ipsae personae divinae quadam sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona... Unde cognitio ista est quasi experimentalis”²⁷.

“Sapientia dicitur intellectualis virtus secundum quod procedit ex iudicio rationis: dicitur autem donum secundum quod operatur ex instinctu divino”²⁸.

“Et ideo divina scientia non est discursiva vel ratiocinativa, sed absoluta et simplex: cui similis es scientia quae ponitur donum Spiritus Sancti, cum sit quaedam participata similitudo ipsius”²⁹.

“Non quicumque intelligit habet donum intellectus, sed qui intelligit quasi ex habitu gratiae: ita etiam illi solum donum scientiae habent qui ex infusione gratiae rectum iudicium habent circa credenda et agenda... Et haec est scientia Sanctorum”³⁰.

En fin, estas dos vías de conocer y desarrollar el dogma las había ya señalado Santo Tomás en el frontispicio mismo de su obra maestra, la Suma Teológica, esto es, en la cuestión misma primera, donde se expresa así:

“Cum iudicium ad sapientiam pertineat, secundum duplicem modum iudicandi dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare uno modo per modum inclinationis; sicut qui habet habitum virtutis recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur. Unde et Ethicorum libro X, capite 5, dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum. Alio modo per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali posset iudicare de actibus virtutis, etiamsi habitum virtutis non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis pertinet ad sapientiam, quae ponitur donum Spiritus Sancti, secundum illud 1 ad Corinthios, 2, 15: Spiritualis homo iudicat omnia. Et Dionysius, De Divinis Nominibus, cap. 12, dicit: “Hieroteus doctus est non solum discens, sed et patiens “divina”. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam (esto es, a la teología especulativa) secundum quod per studium habetur: licet eius principia ex revelatione habeantur"³¹

Ya hemos visto que lo que aquí dice el Santo Doctor del don de sabiduría lo aplica proporcionalmente a todos los otros hábitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las virtudes y dones, pues todo hábito sobrenatural es una participación real de la Divinidad, y la Divinidad es el objeto formal del dogma y de todos los desarrollos dogmáticos.

220. Dos FUENTES Y DOS VÍAS.—Hay, pues, dos fuentes del dogma y del desarrollo dogmático: una fuente derivada y conceptual, que son las fórmulas reveladas; otra fuente primordial y real, que es la misma Divinidad. Estas dos fuentes, aunque distintas, no son independientes ni en su origen ni en su posesión por nosotros. No en su origen, pues la primera se deriva y brota de la segunda, no siendo los enunciados revelados o fórmulas dogmáticas sino expresiones conceptuales y parciales, pero verdaderas, de la Divinidad. No en su posesión por nosotros, pues no cabe posesión de la Divinidad por la gracia sin la fe en los enunciados revelados, al menos en los dos enunciados generalísimos de la existencia de un Dios, sobrenatural y remunerador.

Correlativamente a esas dos fuentes deben existir y existen también dos vías diferentes de percibir, juzgar y desarrollar el dogma. La primera es la vía de los enunciados o fórmulas reveladas, comparándolos entre sí o con los enunciados de la razón, que es en lo que consiste la vía de raciocinio. La segunda es la vía de la Divinidad misma, con la cual entramos en contacto inmediato por los hábitos de la fe, de la gracia, de las virtudes y dones, que es lo que constituye la vía afectiva.

Como puede verse recorriendo los textos citados en el párrafo anterior, a la primera vía la llama Santo Tomás con los siguientes nombres: a) per usum rationis; b) per rationis inquisitionem; c) per modum cognitionis; d) cognitio speculativa; e) per studium et doctrinam; f) per modum rationis; g) per viam intellectus; h) secundum humanum modum; i) ex iudicio rationis; l) scientia discursiva vel ratiocinativa.

A la segunda vía la denomina con nombres aún más variados, a saber: a) per connaturalitatem; b) per modum inclinationis; c) cognitio affectiva; d) notitia experimentalis; e) per affinitatem ad divina; f) per modum naturae; g) per viam voluntatis; h) per contactum; i) per unionem ad Deum; l) per amorem; m) ex intimo sui; n) per deiformem contemplationem; o) ad modum primorum principiorum; p) sine discursu; q) ex instinctu divino; r) cognitio absoluta et simplex; s) quasi ex habitu.

De estas dos vías, la primera es la vía de la razón; la segunda, la vía del corazón. La primera es la vía lógica; la segunda es la vía experimental o, como hoy suele decirse, la vía vital. La primera es la vía de la Teología especulativa, de la Ciencia de los sabios; la segunda es la vía de la Teología mística, de la Ciencia de los Santos.

Por ambas vías corre y se desarrolla la savia dogmática, la vida sobrenatural; a ambas debe atender y ambas debe apreciar por igual todo verdadero teólogo, como todo verdadero historiador de los dogmas; pero siempre y ante todo mirando, si no quiere extraviarse, al faro que ilumina una y otra vía, y que no es otro que la autoridad infalible de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, única causa principal del desarrollo dogmático, y de la cual la ciencia del sabio como la piedad del santo no son sino instrumentos.

Dos EJEMPLOS DE LA VIVEZA DEL SENTIDO DE LA FE.—Para hacer ver cuán fuerte y vivo es en algunos casos este sentido de la fe, aun sin razonamiento alguno especulativo, citaremos solamente dos ejemplos.

Sea el primero el dogma de la Inmaculada. El sentido de los fieles respecto a ese dogma era tan fuerte, aun muchos siglos antes de ser definido, que el pueblo cristiano no podía sin verdadero tormento y escándalo ni aun oír siquiera lo contrario. Esto se veían obligados a reconocerlo los mismos adversarios de la definibilidad de ese dogma. Oigamos a Melchor Cano: "Quod si propositionum absonarum consonarumque iudicium Ecclesia in vulgi auribus collocasset, illam certe propositionem: "Beata Virgo peccatum originis a primo parente contraxit", male sonare et pias aures offendere iudicaremus. Illa enim audita, vulgus sine dubio perstringitur, percutitur, *torquetur"³² Lo que ahí llama Cano con cierto desdén "el vulgo", era en el siglo xvi todo el pueblo cristiano, lo mismo los sencillos aldeanos que las personas ilustradas, con tal que éstas no estuviesen excesivamente preocupadas por pasiones de escuela. Oigamos al no menos sabio que piadoso arzobispo de Valencia, Santo Tomás de Villanueva: "Et quomodo obsecro, non gloriabitur serpens, cuius ipsa fregit caput, si eam vel per instans vel per momentum habuit captivam suam? Nolo audire, non tolerant aures nostrae Virginem fuisse daemonio subiectam, vel per instans, vel per momentum"³³

Una cosa similar ha sucedido en casi todos los otros dogmas referentes a la santísima Madre de Dios y nuestra, lo mismo en el dogma de su virginidad perpetua, que de su maternidad divina, que de su exención de todo pecado actual, dogmas que ya han sido definidos, que en el de su Asunción gloriosa a los cielos, que esperamos que algún día lo será³⁴

Parece como si los dogmas todos referentes a María hubiesen sido confiados a la custodia y explicación del corazón amante del sencillo y fiel pueblo cristiano, tanto o más que al raciocinio de la teología especulativa. Es que, como dijimos (209), los dogmas todos referentes a la Virgen tienen por fuente su digna maternidad divina, y los requisitos o postulados de la “digna maternidad” se perciben mejor con el amante y vivo corazón del hijo que con la fría y seca lógica del sabio.

El otro ejemplo típico de la fuerza y viveza del sentido de la fe nos lo va a dar Santa Teresa de Jesús. Durante algún tiempo, y engañada por lo que enseñaban o parecían enseñar ciertos libros y maestros de la vida espiritual, la Santa se había persuadido que cuando se llega a ciertos estados elevados de la oración era conveniente prescindir por completo de la meditación de toda cosa sensible, incluso de la sacratísima Humanidad de nuestro Salvador, y meditar solamente sobre la Divinidad. Pero pronto el sentido experimental y cada día más vivo de su fe y de su santidad la hicieron ver con claridad meridiana lo erróneo y peligroso de tal doctrina, y que la Humanidad de Jesucristo, y no solamente su Divinidad, era el camino y la guía segura de todos los grados, sean pequeños o grandes, de la contemplación o vida sobrenatural. La Santa tuvo una intuición tan viva y tan clara de esto, que, a pesar de cuantos argumentos en contrario le opusieron teólogos y confesores suyos, lo mantuvo y defendió con aquella energía y decisión con que se defienden las cosas que se sienten y experimentan, y que rara vez existe en las cosas que no se perciben sino por raciocinio. Oigamos a la Santa misma:

“También os parecerá que quien ha gozado de cosas tan altas (esto es, las comunicaciones divinas de las Moradas sextas) no terná meditación en los misterios de la sacratísima humanidad de Nuestro Señor Jesucristo, porque se ejercitará ya todo en amor. Esta es una cosa que escribí largo en otra parte, que aunque me han contradecido en ella, y dicho que no lo entiendo (porque son caminos por donde lleva Nuestro Señor, y cuando se ha pasado de los principios es mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corpóreas), a mí no me harán confesar que es buen camino... Porque el mismo Señor, que dice que es camino, también dice que es luz y que no puede nenguno ir al Padre sino por él; y quien me ve a mí, ve a mi Padre. Dirán que se da otro sentido a estas palabras. Yo no sé otros sentidos... Con éste, que SIEMPRE SIENTE MI ALMA SER VERDAD, me ha ido muy bien... Ni naide me hará entender, sea cual espiritual quisiese, irá bien por aquí ³⁵.

He ahí a una mujer sin letras defendiendo contra numerosos y sabios contradictores una importantísima verdad dogmática y apoyando su interpretación de la Sagrada Escritura con una decisión y energía inusitada en esta razón suprema: esto siempre SIENTE mi alma ser verdad.

Esa es la actitud y la fórmula del sentido de la fe, sentido que existía en la Santa, a pesar de su falta de letras especulativas, con más viveza y más segura penetración que en cuantos confesores y teólogos la rodeaban.

“Aunque el conocimiento contemplativo y, por decirlo así, experimental es tan poco idéntico al conocimiento adquirido principalmente por riguroso estudio científico, que puede subsistir sin él; sin embargo, por regla general, marcha en estrecha relación con él. Salvo el caso en que el primero hubiera sido producido por un milagro formal, debe ser preparado y apoyado por el segundo. Y a la inversa, el primero no sólo da al segundo mayor viveza y profundidad (Innigkeit, intimidad), sino que favorece tan poderosamente su adquisición y perfeccionamiento, que ha habido santos que con estudios relativamente muy cortos han alcanzado mayor altura que otros dotados de grandes facultades naturales y ayudados del más afanoso trabajo” ³⁶.

Esta doctrina que, apoyada en su vivo sentido experimental de la fe, defiende aquí la Santa, es casi la misma que la que la Iglesia definía un siglo después, al condenar la siguiente proposición de Molinos: “Non convenit animabus huius viae internae... nec debent elicere actus amoris erga.

B. Virginem, sanctos aut humanitatem Christi: quia cum ista obiecta sensibilia sint, talis est amor erga illa³⁷. Y otra doctrina semejante había ya definido el Concilio de Viena al condenar la siguiente proposición de los beguardos y beguinos: “Quod in elevatione corporis Iesu Christi non debent assurgere, nec eidem reverentiam exhibere: asserentes quod esset imperfectionis eisdem, si a puritate et altitudine suae contemplationis tantum descenderent, quod circa ministerium seu sacramentum Eucharistiae aut circa passionem humanitatis Christi aliqua cogitarent”³⁸.

En realidad, muchísimas proposiciones dogmáticas definidas o condenadas infaliblemente por la Iglesia, que hoy día nos parecen tan claras y aun tan fáciles de probar por la Sagrada Escritura o por razones teológicas, solamente son claras supuesto nuestro vivo y universal sentido cristiano. Ese sentido cristiano fué muchas veces el primero en descubrirlas, aunque luego viniese el razonamiento, más o menos concluyente, a confirmarlas y la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, a definirlas. Pero no hubiesen sido quizá conocidas ni definidas sin el sentido de la fe, sentido que existe de una manera especialísima en los santos, pero que se da también en todas las almas que están en gracia y aun en alguna manera en todos los fieles cristianos.

Por eso todos los grandes teólogos han reconocido el gran valor que para el desarrollo dogmático tiene el común sentir de los fieles. Citemos algunos breves textos: “In quaestione fidei communis fidelis populi sensus haud levem facit fidem”³⁹. “Est enim in definitionibus fidei habenda ratio consensus fidelium: quoniam et ii sane, quatenus ex iis constat Ecclesia, sic Spiritu Sancto assistente, divinas revelationes ita pure conservant, ut omnes illi quidem oberrare non possint”⁴⁰. “Ecclesia potest declarare qui liber sit habendus canonicus, et hoc non temere et pro arbitratu, sed ex veterum testimoniis et similitudine librorum de quibus ambigitur cum iis de quibus non ambigitur, ac demum ex communi sensu et quasi gustu populi christiani”⁴¹. “Ad hanc autem definitionem satis est ut aliqua supernaturalis veritas in traditione vel Scriptura implicite contenta sit, ut crescente communi consensu Ecclesiae, per quam saepe Spiritus Sanctus traditiones explicat vel Scripturam declarat, tandem possit Ecclesia definitionem suam adhibere”⁴². “Aliquid potest constitui de fide per universae Ecclesiae consensum, quando omnes fideles conspirant in aliquo dogmate firmiter credendo, cum quo unaními consensu non potest stare falsitas et deceptio, quia Deus assistit Ecclesiae, ne tota decepiatur”⁴³ “Excipe casum in quo omnes fideles, aut maior et melior pars eorum, nempe theologorum omnium, ac iuris canonici sapientum, conspirarent in credendum docendumve veritatem aliquam esse in Sacris Scripturis, aut traditionibus Ecclesiae communique doctrina Patrum contentam, eamque existimationem scriptis et sermonibus publicis vulgarent, tunc enim posset pontifex absque alio praevio examine eam veritatem definire de fide”⁴⁴ “Ex quo enim, nisi ex communi fidelium sensu, hauritur certitudo quod Deipara, saltem ante nativitatem fuerit sanctificata? Ex quo certi sumus quod eadem B. Virgo et anima et corpore fuerit in caelum assumpta? Si ergo de his nemo dubitat, quomodo dubitari potest de Conceptione Immaculata, quam fideles omnes tenent ac defendunt?⁴⁵ Lo mismo se expresan la generalidad de los teólogos modernos.

Mientras este “sentido de la fe” no se encuentre más que en algunos fieles aislados—aunque sean santos—o en una parte de la Iglesia, su valor teológico es muy débil.

Pero desde el momento en que se generaliza y llega a ser patrimonio común de los obispos, teólogos y fieles, constituye por sí mismo y antes de toda definición un argumento cuyo valor es igual al del raciocinio teológico más evidente.

De suerte que uno u otro—el raciocinio evidente o el sentimiento cierto y universal de la cristiandad respecto a la inclusión de una doctrina en el depósito revelado—es para la Iglesia un criterio suficiente de su definibilidad.

DISTINCIÓN ENTRE EL SENTIDO DE LA FE Y EL MAGISTERIO ORDINARIO.—Conviene, sin embargo, distinguir bien entre el sentido de la fe, de que hemos hablado en esta sección, y el magisterio ordinario de la Iglesia, de que hemos hablado en otra parte (135).

El primero se encuentra en todos los fieles, sobre todo en los fieles que están en gracia de Dios, y mucho más en los verdaderos santos, aunque no sean ni teólogos ni obispos. El segundo es exclusivo de los obispos o pastores.

El primero no es enseñanza ni magisterio, sino simple persuasión experimental de una verdad, y aunque, cuando es de todos los fieles, sea suficiente criterio o preparación para su definición por la Iglesia, no es por sí mismo definición. El segundo no es solamente persuasión de una verdad, sino también magisterio o enseñanza de ella, y cuando ese magisterio es universal y definitivo, constituye una verdadera definición de fe por magisterio ordinario, del mismo valor que las definiciones de fe por magisterio solemne.

Para poseer el primero, esto es, el sentido de la fe, basta estar en gracia de Dios o al menos tener verdadera fe divina; para poseer el segundo, esto es, la potestad de magisterio ordinario, hace falta y basta el tener jurisdicción episcopal, que es por su misma naturaleza jurisdicción doctrinal, aunque se carezca de gracia y aun de fe.

Tampoco debe confundirse el consentimiento común de los fieles, cuando es consecuente a una definición del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia, con ese mismo consentimiento cuando es antecedente a toda definición o enseñanza de la Iglesia. El primero versa sobre una verdad ya definida y es, por lo tanto, infalible, como lo es la definición. El segundo versa sobre una verdad no todavía definida ni enseñada y no puede fundarse, por lo tanto, sino en una de dos cosas: o en el raciocinio especulativo de la teología, o en el sentido intuitivo y experimental de la fe: cosas ambas en absoluto falibles mientras no intervenga la definición del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia, al cual únicamente está prometida y ligada la asistencia divina o infalibilidad.

EL FACTOR PRINCIPAL DEL PROGRESO DOGMÁTICO.—Por aquí se ve claro cómo el único factor principal o verdaderamente eficaz del progreso dogmático es la definición de la Iglesia o asistencia infalible del Espíritu Santo, pues esas dos cosas, definición y asistencia, están indisolublemente unidas y no forman sino una sola. En cambio, todos los otros factores, sean especulativos o prácticos, no son sino meras vías o instrumentos humanos y falibles de la acción infalible del magisterio de la Iglesia.

Por lo tanto, el magisterio o definición dogmática de la Iglesia no es solamente un aparato registrador ni un centro de repercusión de la conciencia social de la comunidad cristiana, como pretende heréticamente el modernismo⁴⁶, sino que es, ante todo, una verdadera fuente, de donde, explícita o implícitamente, nace todo consentimiento consiguiente, y un verdadero juez y verdadera regla divina de todo consentimiento antecedente de la conciencia social o pueblo cristiano, ora tal consentimiento se haya formado por raciocinio teológico, ora por el sentido práctico y experimental de la fe. Por eso, toda definición del magisterio eclesiástico, sea solemne u ordinario, es infalible por sí misma e independiente del consentimiento antecedente, concomitante o consiguiente de los teólogos o de los fieles. En cambio, ningún consentimiento de teólogos o fieles, por unánime y permanente que sea, es ni puede ser infalible sino en cuanto sea expresión de una definición anterior o en cuanto sea confirmado por una definición posterior del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia.

220¹. LA VÍA AFECTIVA Y EL DEPÓSITO DE LA FE.—Lo que venimos diciendo muestra cómo la vía afectiva, no menos que la especulativa, está fundamentada sobre la fe y vive de ella. "Dona praesentis vitae comparantur ad finem, sicut ad principium quod praesupponunt"¹ "Et ipsa fides omnibus supernaturalium illuminationum quandiu peregrinamur a Domino, et fundamentum stabiliens, et lucerna diligens, et ianua introducens; secundum cuius (fidei) mensuram necesse est mensurari sapientiam nobis divinitus datam"²

Ni el teólogo especulativo ni el místico ven la divinidad en sí misma³ ni, por consiguiente, alguna verdad directamente en Dios. Los enunciados bíblicos son, aquí en la tierra, la única fuente objetiva de conocimiento sobrenatural⁴.

Lo que diferencia el especulativo del místico, desde el punto de vista de la penetración de las verdades implícitas en el depósito revelado, es que el primero, en cuanto tal, no dispone para alcanzarlas más que del estudio y raciocinio, mientras que el segundo se apoya más en la gracia y los dones del Espíritu Santo, que le permiten alcanzar por vía experimental un número de verdades latentes o completamente ignoradas del especulativo o conquistadas al precio de costoso trabajo.

Dios no es, pues, como el depósito revelado, una fuente objetiva inmediata de conocimiento para el místico; es sólo la causa eficiente de los enunciados revelados—fuente objetiva—y de la gracia, de los dones y de las luces sobrenaturales—ayudas subjetivas que introducen al místico en las profundidades del depósito sagrado.

Porque el papel de los dones intelectuales del Espíritu Santo—principalmente el don de inteligencia—es penetrar los tesoros de verdades ocultas en el dato revelado. “Multa genera eorum, quae interius latent, quasi intrinsecus penetrare”⁵.

El místico se sirve—gracias a los dones de sabiduría, de ciencia y de consejo—de esta penetración connatural de las verdades de fe, debida al don de inteligencia, para juzgar connaturalmente las cosas divinas y creadas y los actos humanos. “Sic ergo circa ea quae fidei proponuntur credenda (el depósito de la fe) duo requiruntur ex parte nostra. Primo quidem ut intellecta penetrentur vel capiantur et hoc pertinet ad donum intellectus. Secundo autem ut de eis rectum habeat iudicium... hoc ergo iudicium quantum ad res divinas, pertinet ad donum sapientiae, quantum vero ad res creatas, pertinet ad donum scientiae; quantum vero ad singularia opera pertinet ad donum consilii”⁶.

De los siete dones que constituyen la base de toda la vida mística, estos cuatro pertenecen al orden del conocimiento; los otros tres—fortaleza, piedad y temor de Dios—, al apetito⁷.

Los cuatro primeros tienen por sujeto la inteligencia, pues es evidente que el conocimiento místico que constituye la vía afectiva reside esencialmente en ella, y como causa tienen la voluntad, es decir, la caridad. “Sic ergo sapientia, quae est donum, causam quidem habet in voluntate, scilicet charitatem; sed essentiam habet in intellectu, cuius actus est recte iudicare⁸.

La vía experimental es, pues, causada por el amor, pero es por esencia una penetración intelectual más aguda y un juicio más correcto del contenido implícito del depósito revelado. Es así como contribuye al desarrollo del dogma⁹.

Importa mucho no perder jamás de vista esta doctrina de Santo Tomás: la única fuente objetiva de todo conocimiento sobrenatural es la verdad de fe; de aquí nacen las relaciones especiales de dependencia y subordinación que unen la teología especulativa o mística al depósito revelado y a la autoridad de la Iglesia.

De aquí procede que la teología mística, aunque capacitada por la vía intuitiva de los dones del Espíritu Santo para comprender más fácilmente y más pronto mayor número de verdades, no pueda, sin embargo, alcanzarlas si no están contenidas implícitamente en el dato revelado. La extensión de un conocimiento, dice Santo Tomás, se mide por el medio objetivo: "Perfectio cognitionis, quantum est ex parte cogniti, attenditur secundum medium"¹⁰. Puesto que el depósito revelado es aquí el único recurso objetivo de conocimiento, ni la teología mística ni la teología especulativa, sea cual fuere el desarrollo de sus medios subjetivos, podrán exceder la virtualidad implícita.

Así, Santo Tomás concluye que la relación que tienen estas dos teologías al depósito de la fe es exactamente la misma que la que tienen las conclusiones a sus principios. "Tota certitudo intellectus et scientiae, secundum quod sunt dona, procedit a cognitione fidei, sicut certitudo conclusionum a certitudine principiorum"¹¹. La savia que los alimenta y la fuente de donde dimanan es la misma: la virtualidad revelada, el "revelable". Pero el proceso de deducción es distinto: para el especulativo, es el estudio abstracto; para el místico, es la experiencia inmediata y viva. Los agentes principales difieren más aún: en el primer caso, es el teólogo con su propia razón; en el segundo, es el Espíritu Santo, cuyos dones no son más que el instrumento. Pero en los dos casos la fuente objetiva de donde todo brota es la misma: el depósito revelado, único punto de partida de todo progreso dogmático; cualquier intento de desarrollo, especulativo o afectivo, no excederá su inagotable virtualidad.

220². VÍA AFECTIVA Y REVELACIONES PRIVADAS.—Entonces, ¿cuál es el papel de las revelaciones privadas, visiones y otros fenómenos análogos tan frecuentes en la vida de los santos? ¿No constituyen una fuente objetiva de conocimiento dogmático que desborda los límites del depósito revelado?

He aquí una triple respuesta a esta dificultad.

Primeramente, los fenómenos en cuestión no pertenecen en sí a la vida mística. puesto que no exigen en el sujeto ni la gracia ni la fe misma, y Dios puede concederlas a un pecador e incluso a un infiel. No revelan, pues, el "sentido de la fe", puesto que no se originan en una vida ni en un hábito intrínseco al sujeto. Vienen extrínsecamente de Dios y se suman a las gracias "gratis datae". En cambio, el sentido de la fe, principio de la vía afectiva, es vital, y proviene de los hábitos sobrenaturales, que hacen al cristiano, y sobre todo al santo, capaz de juzgar connaturalmente el contenido del depósito revelado. Unicamente de este "sentido de la fe" hemos afirmado—¿acaso no es evidente?—que no puede exceder los límites del virtual revelado, y esto por el hecho mismo de ser un sentido¹².

En segundo lugar, vemos que estas revelaciones privadas, aunque de derecho, a causa de su origen divino, podrían extenderse a nuevas doctrinas, no contenidas en el dato revelado; sin embargo, de hecho jamás se extienden. Después de los Apóstoles se limitan a la doctrina revelada o a dirigir los actos humanos; tal es, según Santo Tomás, la economía divina: "Fuerunt tamen in Novo Testamento etiam aliqui spiritum prophetiae habentes, qui multa de futuris eventibus praedixerunt... et singulis temporibus non defuerunt aliqui prophetiae spiritum habentes, non ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad directionem actuum humanorum"¹³.

En tercer lugar, y sobre todo, respondemos que la Iglesia, en vez de utilizar las revelaciones privadas para juzgar el contenido de la revelación, procede siempre a la inversa.

Las revelaciones privadas nunca son para la Iglesia fuente de sus definiciones; pueden, sin embargo, llegar a ser ocasión para examinar si una doctrina, quizá insospechada por los teólogos, figura o no en la revelación.

Verificado esto, la Iglesia puede definirla no como revelación privada, sino como contenida en la revelación apostólica¹⁴.

Aun admitida la hipótesis de algunos teólogos de que muchos santos han contemplado en vida por breves momentos la esencia divina, no resultaría jamás una nueva fuente objetiva del dogma o de la evolución dogmática. No hay más revelación que la católica, definitivamente constituida y sellada con la muerte de los Apóstoles, y no hay más guías de evolución dogmática que las que consisten en explicar el contenido. "Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et prophetis factae. Qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi si qua fuit aliis doctoribus facta"¹⁵. "In tempore gratiae super revelatione facta Apostolis... fundatur tota fides Ecclesiae"¹⁶.

220³. MECANISMO Y FUNCIONAMIENTO DE LA VÍA AFECTIVA.—De lo precedente se desprende ya alguna luz sobre el mecanismo y funcionamiento de la doble vía especulativa y afectiva.

En la vía especulativa, la fuente objetiva es la fecundidad inagotable del dato revelado, cuyos primeros principios son conocidos de todo creyente. El instrumento subjetivo del desarrollo es la inteligencia "informada" por la fe y actuando como razón. Cuanto más activo y constante sea el empleo del instrumento, tanto más se acrecentará con él la luz adquirida, la penetración del revelado y el número de verdades descubiertas en él.

En la vía afectiva, la fuente objetiva es la misma, pero los instrumentos subjetivos son, además de la fe, la gracia, la caridad y los dones del Espíritu Santo, patrimonio de todo justo, que obran mediante actos de amor de Dios. Cuanto más intenso y permanente es este amor, tanto mayor es la luz experimental de la inteligencia, su profundidad de penetración y el número de verdades connaturalmente comprendidas en el depósito revelado¹⁷

En efecto, como, según Santo Tomás, la Divinidad misma habita en nosotros por la gracia santificante y la caridad, se sigue que todo miembro de ésta por actos de amor produce necesariamente en el alma un enraizamiento más profundo de Dios, una luz sobrenatural más intensa y una penetración más comprensiva del depósito revelado¹⁸

En resumen, he aquí todo lo que se aumenta en el alma por los actos de amor de Dios: primero, la gracia santificante; después, el hábito de la caridad; luego, la posesión de la divinidad, y, por último, los dones intelectuales, verdadera luz intelectual, que aumenta la penetración de la virtualidad implícita del depósito revelado.

Esta concatenación se esclarece con la siguiente comparación de Santo Tomás. Así como cuanto más perspicaz es el espíritu tanto más penetra la virtualidad de los principios de razón, así también, cuanto más intensa es la luz sobrenatural del espíritu, tanto más puede penetrar la virtualidad de los principios de fe. Porque—dice él—la luz sobrenatural es a los principios revelados lo que la luz natural es a los principios de razón¹⁹.

Esto indica que en las dos vías el progreso del conocimiento es intrínseco y vital. En la vía especulativa, porque de la esencia de la una procede de una manera connatural la inteligencia, sujeto de la fe divina, y porque esta inteligencia, actuada por el estudio comparado de los principios revelados y de los principios de razón, produce a su vez un conocimiento especulativo más luminoso y más extenso. Asimismo, en la otra vía la gracia santificante, alma de la vida sobrenatural, da origen a la caridad y a los dones del Espíritu, de donde procede, por el ejercicio del amor, un acrecentamiento de luz y de conocimiento afectivo.

Pero, repitámoslo una vez más, la razón cristiana y el estudio en la vía especulativa, la gracia, los dones y el amor en la vía afectiva no son más que principios subjetivos: la fuente objetiva sobre la cual actúan es el dato revelado, pa-

“Ita se habet lumen superadditum (donum intellectus) ad ea quae nobis supernaturaliter innotescunt (el depósito revelado) sicut se habet lumen naturale ad ea quae primordialiter cognoscimus" (D. THOMAS, l. c., q. 8, a. 1, ad 2).

“Est enim communis sanctorum immo scholasticorum doctrina, quod quicumque habet gratiam gratum facientem et charitatem, habet et septem dona secundum aliquem gradum: Et quantum plus crescit atque perficitur in charitate, tanto et in donis".

“Horun autem donorum unum est donus intellectus, quo ea quae fidei sunt, aliquo modo penetrantur, perspiciuntur atque intelliguntur, per hoc quod rationes fidei agnoscuntur. Hinc sicut viri heroici in charitate perfecti, per donum sapientiae quod habent secundum gradum perfectum, sunt quasi consiliarii et secretarii Dei, et familiares eius amici, a quo assidue illustrantur, stantes in contactu quodam solis sapientiae increatae: qui et per gustum internum supernaturalem et copiosum sciunt et sapiunt divina credenda, et bene ac certe iudicant de illis per conformitatem et connaturalitatem affectus sui ad illa: ita per donum intellectus, quo decorantur secundum gradum perfectum, clarissime, certissime ac subtilissime intelligunt ea quae fidei sunt, ac nexum ac ordinem credendorum, ac supernaturalem credibilitatem catholicae veritatis: habentque fidem cum rationibus credendorum et purificatae mentis intelligentia..."

“Et communiter tales sunt omnes qui mysticam theologiam assidue experiuntur. Hinc illuminatio ista non datur solis aut omnibus in theologia studentibus seu aeque ingeniosis, sed eis qui in puritate cordis et charitate magis proficiunt. Horum unus fuit Sanctus frater Aegidius qui noluit dicere, “Credo in Deum”, sed, “Scio Deum”. Et maxime seraphicus ille Franciscus" (DIONYSIUS CARTHUSIANUS, 1 Sent., prol., q. 1: "Opera Omnia" [Montsolii]. t. 19, p. 65).

“¿Cómo se explicará en efecto, ese hecho innegable de que tantas almas sencillas e iletradas, en un momento de su altísima contemplación, adquieran una ciencia tan prodigiosa con que luego vienen a superar a los mayores teólogos? Y esas almas existen en abundancia, y se llaman Ildegarda, Angela de Foligno, Catalina de Siena, de Génova o de Bolonia; Rusbroek, José de Cupertino, Nicolás Factor, Teresa de Jesús, Rosa de Lima. Marina de Escobar, Agreda, Emmerich, Taigi, sor Bárbara, Gema Galgani, Benigna Consolata, etc., etc., pues aun en nuestros días hay muchas.

Hemos tenido ocasión de tratar con algunas que, sin leer más libros que a Jesús crucificado, verdadero libro de vida, nos dejaron atónitos viendo cuán sublimes y maravillosas noticias experimentales tenían del adorable misterio de la Trinidad y de la misteriosa obra del Espíritu de amor en los corazones justos" (ARINTERO, J. Evolución mística [Salamanca 1908], ed. 5, c. 8, p. 519). imonio íntimo de todo creyente, especulativo o místico. Por consiguiente, el desarrollo en los dos casos no puede versar más que sobre el contenido implícito del depósito revelado.

Es cierto que la fuente de la vida mística es el Espíritu Santo, Dios mismo, pero Dios conocido a través del velo de la fe y no visto cara a cara, porque la vida mística, por ser divina, no deja de ser vida de fe. Cuando el Concilio de Trento enseña, con todos los Padres y teólogos, que la fe es la raíz de la justificación y, por consiguiente, de la vida sobrenatural, incluyendo la vida mística, no intenta decir que las verdades de fe sean sólo un punto de partida, rápidamente dejado atrás y abandonado, sino la verdadera raíz de toda la savia de nuestra vida sobrenatural en este mundo, mientras que la caridad o la acción del Espíritu Santo desempeña el papel de calor asimilante.

En resumen, se podría comparar el cristianismo, con las dos ramas del saber, especulativo y místico, con todas las manifestaciones progresivas de su vida sobrenatural—purgativa, iluminativa, unitiva—, a un árbol vivo, único y homogéneo, cuyas raíces están hundidas en el depósito revelado. La Iglesia católica, infaliblemente asistida por el Espíritu Santo, lo guarda y cultiva. La luz de la fe y del estudio, el calor de la gracia y del amor, contribuyen eficazmente a su crecimiento, pero la dejan siempre enraizada en el depósito revelado, de donde extrae toda la savia de que vive.

De esta manera, todo dogma explícitamente nuevo—como cada nuevo santo—no es más que un nuevo fruto de este germen (el dato revelado) que Cristo y sus Apóstoles han depositado en el seno de la Iglesia. Bajo la asistencia perpetua del Espíritu Santo, semejante a la luz y al calor, la Iglesia conserva y hace desarrollar este germen divino.

2204. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS, AFECTIVA Y ESPECULATIVA.

Si hemos dicho que la vía afectiva o “sentimiento de la fe” ha contribuído al desarrollo dogmático tanto o más que el raciocinio, no quiere decir que haya muchos dogmas desarrollados por ella sola; es debido a los servicios frecuentes y señalados que hace a la vía especulativa.

El sentido de la fe es en el orden sobrenatural lo que el sentido común en el orden natural. Casi siempre intervienen en la especulación, y de tres maneras:

Primera, haciendo presentir la solución del problema antes de conocer las razones demostrativas.

Segunda, rechazando por instinto, como inadmisibles, ciertas soluciones, fundadas, sin embargo, en razones especiosas; y esto únicamente porque están en pugna con el sentido común.

Tercera, haciendo aceptar una doctrina a toda la sociedad cristiana, incluso a los miembros incapaces de comprender la fuerza de sus razones.

Y facilitando esta aceptación es favorecer su definición. Donde la influencia del sentido de la fe aparece más clara es en las cuestiones que se refieren al orden afectivo, a la moral o piedad cristianas. Léase de nuevo en Denzinger una de las series de proposiciones de moral o de mística sostenidas por Bayo, Molinos y los laxistas, y condenadas por la Iglesia ²⁰, y se verá que hay muchas cuyo error salta a la vista del sentimiento cristiano, y, sin embargo, son difíciles de refutar por la sola vía de raciocinio. Por ejemplo: "la fornicación y la "mollities" son intrínsecamente malas" ²¹ es una proposición grabada en el corazón de toda persona piadosa; y, no obstante, no evita la obsesión de un teólogo obligado a demostrarla con evidencia y a responder a las objeciones.

Como antiguamente el sentido cristiano rechazó con horror las herejías de Arrio y de Nestorio, desde el momento en que aparecieron, y bastante antes de su condenación en los Concilios de Nicea y Efeso, porque iban contra los dogmas sensibles al corazón, así el sentido cristiano rechazó por instinto y desde el principio las aberraciones de los místicos y moralistas antes de que fuese demostrada su falsedad por los teólogos y las condenase la Iglesia.

El "sentido de la fe" no alcanza su perfección más que en las almas en quienes residen la fe, la gracia, la caridad y los dones sin los cuales no hay en absoluto verdadera experiencia de las cosas divinas ²².

Puede decirse que se encuentra, aunque de manera imperfecta, en todo fiel, incluso en el que se halla en el estado de pecado mortal transitoriamente. Y esto por tres razones: Primera, porque la fe, después del Concilio de Trento, es el principio, la base y la raíz de la gracia, de la caridad y de los dones. Con la fe, pues, se tiene todo lo demás en germen ²³.

Segunda, porque, según Santo Tomás, la virtud de la fe es por naturaleza una tendencia hacia todo lo que está contenido—de la manera que sea—en el depósito revelado. "Quia fides, quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel sequuntur, vel praecedunt sufficienter inclinal²⁴. Si todo hábito es una segunda naturaleza que inclina instintivamente a su objeto, como la castidad, por ejemplo, hace juzgar connaturalmente de lo que a ella se refiere tanto como la ciencia sola, y a veces mejor que toda ella, así la virtud de la fe nos capacita con frecuencia para apreciar instintivamente lo que se refiere a la misma fe. "Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habitalem dispositionem... sicut de his quae ad castitatem pertinet per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui habet scientiam moralem; sed per quamdam connaturalitatem ad ipsam recte iudicat ille qui habet habitum castitatis²⁵.

En fin, los actos de los hábitos sobrenaturales, aunque no engendren otro hábito, crean, sin embargo, una disposición o facilidad natural, que persiste aun cuando el hábito sobrenatural haya desaparecido. No es, pues, de extrañar que cualquier cristiano que haya estado en gracia, algunas veces conserve inclinaciones semejantes a las de la gracia y virtudes sobrenaturales, aun cuando entonces se encuentre momentáneamente en estado de pecado mortal ²⁶.

En todo caso, es un hecho histórico que, tratándose de dogmas "sensibles al corazón", el sentido de la fe se ha manifestado en todo el pueblo cristiano, sin distinción de justos y pecadores, aunque más intensamente en los primeros que en los segundos, en los fervorosos que en los tibios. Así ha sucedido en los dogmas de la consubstancialidad del Verbo, de la Maternidad divina de la Virgen María y de la Inmaculada Concepción.

Si tratándose de la vía afectiva hemos casi siempre empleado la expresión "sentido de la fe", y no "sentido de los fieles", ha sido para evitar el peligro de hacerlo exclusivo de los simples fieles, en detrimento de los teólogos, de los obispos y del Papa.

En todos los creyentes—nada importa su jerarquía—, este sentido está proporcionado al grado de fe, de caridad y de los dones del Espíritu Santo. Por eso algunos, como el padre Gardeil, han dado en llamarle, con acierto, “sentido social de la Iglesia” (10).

Notemos, sin embargo, que si en algunos teólogos puede estar neutralizado por la frecuencia o el exceso de raciocinio especulativo, por el contrario, en algunos simples fieles puede mantenerse a veces más puro e intenso, aunque menos garantizado contra las desviaciones, que cuando está dirigido por la razón especulativa.

220⁵. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS.—El término “teología mística” puede significar dos clases de conocimiento diferentes: a) el que resulta en los santos y contemplativos de su experiencia mística personal; b) el engendrado por el estudio de las experiencias místicas de otro.

En el primer sentido se distingue específicamente de la teología especulativa y es superior a ella. Así lo entendían los antiguos, y Santo Tomás acostumbra a llamarla “Sapientia quae est donum Spiritus Sancti” ²⁷

En el segundo sentido, más corriente hoy, de ciencia humana adquirida por el estudio, como la teología especulativa, es inferior a ésta, pues no es más que una rama o una ramificación de la misma ²⁸.

La teología especulativa se divide, en efecto, en: a) teología dogmática, y b) teología moral. La primera estudia a Dios en sí mismo, y como principio de las criaturas; la segunda, a Dios como fin último de los actos humanos. Estos actos, si son ordinarios, producidos “modo humano”, es decir, bajo la influencia de las virtudes, forman el objeto de la teología moral ordinaria o ascética. Si son perfectos, producidos “modo divino”, es decir, bajo la influencia predominante de los dones del Espíritu Santo, forman el de la teología mística.

Considerado ontológicamente en sí mismo, el conocimiento místico fruto de la experiencia personal de las cosas divinas supera—como ya hemos dicho—en nobleza y en valor al conocimiento especulativo adquirido por el estudio. La razón es clara. El conocimiento místico fruto de la moción del Espíritu Santo ejercida por los dones es formalmente infuso, sobrenatural, divino. El especulativo, en cambio, fruto del estudio y producto de la razón humana—“informada” por la fe—es formalmente natural adquirido, humano, aunque material u objetivamente divino y sobrenatural (309).

Pero en la evolución del dogma la vía especulativa ha tenido una parte más importante, o a lo menos más visible, que la vía mística. Porque ésta se desarrolla por experiencias subjetivas o personales, muy claras, quizá, al sujeto favorecido, pero que difícilmente constan a los demás, mientras que la especulativa se funda en razones objetivas que todo el mundo puede examinar y apreciar. Por otra parte, la historia nos prueba que los Concilios y los Papas, cada vez que han de definir un dogma de fe, consultan a teólogos especulativos, incluso no místicos, antes que a personas piadosas o místicas sin ciencia teológica.

220. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS CON LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA.—Las dos vías, especulativa y afectiva, dependen, pues, igualmente, del depósito de la fe. Ahora bien, habiendo sido éste confiado por Dios exclusivamente a la Iglesia para guardarlo y explicarlo, se sigue que toda la teología depende de su autoridad intrínseca y esencialmente, y no sólo extrínseca y accidentalmente, como las ciencias humanas.

Además, todo teólogo, comparado con el simple fiel, lejos de depender menos que él de la Iglesia y tener menos necesidad de la misma, depende, por el contrario, más de ella y le es más deudor, en razón directa de la profundidad de su ciencia. El fiel no pasa, en manera alguna, de la superficie del dato revelado, mientras que el teólogo es más eminente cuanto más penetra las riquezas de este tesoro confiado por Dios a la guarda exclusiva de la Iglesia, cayendo bajo su jurisdicción en la medida de su magisterio.

Sin contar que querer explorar las profundidades de un depósito sobrenatural, es decir, superior a la razón humana y de distinto orden que ella, es siempre peligroso. Es fácil, sobre este terreno misterioso y resbaladizo, perderse o caer si no se tiene la asistencia divina, no prometida por Cristo a nadie, por sabio y santo que sea, sino a la Iglesia, su esposa.

Existe para el teólogo, con frecuencia, el peligro de equivocarse sobre el valor de una demostración: "Frequenter in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quod non est"²⁹

Para el místico, el peligro, no menos frecuente, consiste en tomar por experiencias divinas las debilidades de su imaginación o las sobreexcitaciones de su sensibilidad—sin contar que el ángel de las tinieblas se transfigura con harta frecuencia en ángel de luz—. "Ipse enim Satanas transfigurat se in Angelum lucis"³⁰ En fin, como uno y otro tratan de cosas divinas, la deficiencia de la razón es muy acentuada. "Ratio humana in rebus divinis est multum deficiens"³¹

He aquí por qué el "sentire cum Ecclesia" será siempre la norma esencialísima, tanto para el sabio como para el santo, en todo lo que atañe a la revelación, fuente de la teología.

2207. LA UNIDAD DE LA VIDA Y DE LA DOCTRINA CRISTIANA.

En el hombre se distinguen tres principios de acción: a) la razón natural, con las virtudes adquiridas; b) la razón cristiana, con las virtudes sobrenaturales o infusas; c) el Espíritu Santo, usando de la razón cristiana como instrumento por medio de los dones.

De aquí tres clases de actos: a) completamente naturales en cuanto a la substancia y al modo; b) sobrenaturales en cuanto a la substancia y naturales en cuanto al modo; c) completamente sobrenaturales en cuanto a la substancia y al modo.

En la primera clase, la substancia y el modo son humanos; en la segunda, la substancia es divina y el modo humano; en la tercera, la substancia y el modo son divinos³²

La ética trata de la primera clase; la teología moral ascética, de la segunda; la teología mística, de la tercera.

Entre los actos primeros y segundos—los de un infiel y los de un cristiano—hay una diferencia esencial; entre los segundos y los terceros—los de un cristiano ordinario o tibio y los de un cristiano perfecto o místico—, la diferencia es modal.

Igualmente, hay una diferencia esencial entre la ética y la teología moral ascética o mística; modal, entre estas dos ramas de la teología, así como entre la vida ascética y mística. Difieren como lo imperfecto de lo perfecto, en la misma especie; como el arbusto del árbol, el niño del adulto. El místico no es más que un cristiano perfecto, y la vida mística, la vida cristiana en su pleno desarrollo.

De esta manera aparece la unidad no sólo de doctrina, sino también de vida, en el cristiano. Son dos realidades que se corresponden. Pues así como los grados de la primera no son sino etapas del desarrollo homogéneo de la misma doctrina, del mismo modo, todos los grados de la segunda representan la evolución homogénea de la misma vida.

Lo que el Espíritu Santo comunica a los místicos no es otra vida, sino sólo otro modo de obrar, el divino. Igualmente, en las definiciones de fe, lo que el Espíritu Santo proporciona a la Iglesia no es otra doctrina, sino un nuevo modo de conocer, el modo divino o dogmático.

Gracias a la intervención del Espíritu Santo, la vida ascética—ya substancialmente sobrenatural—se muda en mística; como el conocimiento teológico—substancialmente revelado—se muda en dogmático. Hay, de una parte y de otra, cambio de modo, y no de substancia (304, 309).

No hay, pues, dos vidas, ni dos doctrinas cristianas, sino diferentes grados de la misma vida y de la misma doctrina.

2208. LA RAÍZ PRIMERA DE LAS DOS VÍAS DE DESARROLLO DOGMÁTICO.—Puesto que la Divinidad misma es el origen inmediato y el sujeto central de los enunciados revelados, y puesto que es también la fuente y causa principal de la fe, de la gracia y de los hábitos sobrenaturales, puede decirse con toda verdad que, incluso en esta vida, aunque conocida obscuramente a través del velo de la fe, es la primera raíz de donde extrae la savia y el calor el árbol de la doctrina y de la vida cristiana, en todas las vías de su evolución.

En la otra vida no será preciso cambiar la raíz, ni la savia, ni el árbol, sino sólo quitar el velo de la fe, para que de la Divinidad vista intuitivamente fluya el torrente de luz, de amor y de vida divina que inundará y divinizará eternamente el alma de los elegidos y todas sus potencias³³.

En el cielo se unirán definitivamente las dos vías, especulativa y mística, a veces separadas en la tierra. Entonces no habrá ya teólogos no-místicos, ni místicos no-teólogos. La visión beatífica producirá necesariamente amor y la intuición especulativa irá siempre acompañada de la experiencia mística.

Entonces no será posible la evolución, pues el árbol sobrenatural habrá alcanzado en todo sentido la plenitud de su desarrollo; no habrá virtualidad implícita, no porque haya desaparecido del objeto, sino porque no existe para el sujeto, para el espíritu humano, que obligado aquí abajo a explicar poco a poco, y por fragmentos, el inagotable "revelable divino", lo contemplará plenamente manifestado en la visión beatífica³⁴.

En el cielo no habrá necesidad de magisterio eclesiástico ni de regla exterior; primero, porque la razón formal de ese magisterio—conservar y explicar el dato revelado—no existirá; segundo, porque cada bienaventurado poseerá en sí mismo, en la visión de Dios, la regla primera de todo juicio y de toda verdad, que garantiza en todos sus actos, especulativos y afectivos, su rectitud absoluta, sin regulación alguna externa.

Pero antes de la visión beatífica, el depósito obscuramente revelado es la única fuente objetiva, y la autoridad de la Iglesia la única regla próxima de todo nuestro desarrollo dogmático. De donde se deduce la necesidad, para las dos vías, especulativa y afectiva, como para las dos vidas, ascética y mística, de tener como fundamento la fe y como regla la Iglesia. "Per fidem enim ambulamus, et non per speciem"³⁵. "Sed omnibus articulis fidei inhaeret fides propter unum medium, scilicet propter Veritatem Primam propositam nobis in Scripturis Sacris, secundum doctrinam Ecclesiae intelligentis sane"³⁶.

**221. ANALOGÍAS NOTABLES.—**Como complemento de las vías por las que se verifica la evolución del dogma, será bien decir algo sobre las diversas analogías que esa evolución tiene con las varias evoluciones naturales que observamos en el orden natural. Esas analogías dan lugar a las diversas metáforas con que suele representarse la evolución dogmática.

Entre esas imágenes, solamente tres nos parecen dignas de consideración:

1. La imagen de la semilla, o mejor aún, de la planta.
2. La imagen del cuerpo humano.
3. La imagen de los principios primeros de una ciencia.

La una está tomada de la vida vegetal; la otra, de la vida animal; la tercera, de la vida intelectual.

Estas tres metáforas o imágenes son comúnmente admitidas y usadas; pero su sentido es muy diverso, según que solamente se admita en el dogma progreso puramente subjetivo o de fórmulas o se admita además progreso subjetivo-objetivo, o de verdadera virtualidad implícita¹.

222. LA IMAGEN DE LA PLANTA O SEMILLA.—Los que reducen el progreso dogmático a progreso puramente subjetivo o de razón ratiocinante lo comparan a un campo o panorama del cual un espectador viese hoy una parte y mañana otra, o lo viese primero a media luz y luego en pleno día. El campo o panorama sería exactamente el mismo, sin desarrollo alguno; el desarrollo o progreso está sola y exclusivamente en la visión del espectador. Esta imagen del progreso dogmático nos parece algo infantil, y en nada conforme ni con la teología tradicional ni con la historia de los dogmas.

A juicio nuestro, si se quiere comparar el progreso dogmático a un campo o jardín, debiera comparársele a un campo o jardín cuyas plantas, al visitarlas hoy un espectador, están en un grado determinado de desarrollo, y al visitarlas otro día, encuentra las mismas plantas, pero más desarrolladas, con nuevas ramas, flores y frutos. Por ser las mismas plantas (y no nuevas plantas o nuevas semillas subrepticiamente introducidas), el progreso es plenamente homogéneo; pero por ser plantas más desarrolladas, el progreso no es puramente subjetivo o de mera visión, sino progreso de virtualidad intrínseca e inclusiva. Y esta segunda imagen, y no la primera, es la imagen tradicional del progreso dogmático.

Oigamos al gran Doctor del progreso dogmático, cuya doctrina ha merecido el privilegio raro de ser citada por el Concilio Vaticano: “Exempli gratia. Severunt maiores nostri antiquitus in hac ecclesiastica segete triticeae fidei semina. Iniquum valde et incongruum est ut nos eorum posteri pro germana veritate frumenti, subdititium zizaniae legamus errorem. Quin potius hoc rectum et consequens est ut primis atque extremis sibimet non discrepantibus, de incrementis triticeae Institutionis triticei quoque dogmatis frugem demetamus; ut cum aliquid ex illis seminum primordiis accessu temporis evolvatur, et nunc laetetur et excolatur, nihil tamen de germinis proprietate mutetur. Addatur licet species, forma, distinctio; eadem tamen cuiuscumque generis natura permaneat. Absit etenim ut rosea illa catholici sensus plantaria in carduos spinasque vertantur. Absit inquam ut in illo spiritali paradiso de cinnamomi et balsami suculis lolium repente atque aconita proveniant. Quod igitur in hac Ecclesiae Dei agricultura fide patrum satum est, hoc idem filiorum industria decet excolatur et observetur; hoc idem florear et maturescat; hoc idem proficiat et perficiatur. Fas est etenim ut prisca illa caelestis philosophiae dogmata processu temporis excurrentur, limentur, poliantur; sed nefas est ut commutentur; nefas est ut detruncentur, ut mutilen- tur. Accipiant licet evidentiam, lucem, distinctionem; sed retineant necesse est plenitudinem, integritatem, proprietatem" (LIRINENSE, Commonitorium, 22: MIGNE, PL 50, 668).

223. LA IMAGEN DEL CUERPO HUMANO.—De la misma manera, si quisiéramos tomar como imagen del progreso dogmático, no las plantas, sino el cuerpo humano, la imagen del progreso puramente subjetivo sería la del cuerpo de un hombre completamente desarrollado, pero del cual hoy vemos unos miembros y mañana otros, o ahora los vemos a media luz y luego en un medio plenamente iluminado. Aquí el progreso sería pura y exclusivamente de la visión, sin progreso ni desarrollo alguno de la cosa vista.

En cambio, la imagen del progreso virtual-inclusivo sería la de un niño o un joven cuyos miembros los vemos hoy en un grado determinado de desarrollo y después de algún tiempo volvemos a verle con los mismos miembros, pero más desarrollados. Aquí el progreso no ha sido puramente de nuestra visión, sino también de la cosa vista, aunque progreso inclusivo y homogéneo del mismo organismo que vimos antes. Y esta segunda imagen, y no la primera, es la imagen tradicional del progreso dogmático.

“Imitetur animarum religio rationem corporum; quae licet annorum processu numeros suos evolvant ac explicent, eadem tamen quae erant permanent. Multum interest inter pueritiae florem et senectutis maturitatem; sed iidem tamen ipsi sunt senes qui fuerant adolescentes; ut quamvis unius eiusdemque hominis status habitusque mutetur, una tamen nihilominus eademque natura, una eademque persona sit. Parva lactentium membra, magna iuvenum: eadem ipsa sunt tamen. Quot parvulorum artus, tot virorum; et si qua illa sunt quae aevi maturioris aetate pariuntur, iam in seminibus rationes proserta sunt; ut nihil novum postea proferatur in senibus, quod non in pueris iam ante latitaverit. Unde non dubium est hanc esse legitimam et rectam proficiendi regulam, hunc ratum atque pulcherrimum crescendi ordinem, si eas semper in grandioribus partes ac formas numerus detexat aetatis, quas in parvulis creatoris sapientia praeformaverat. Quod si humana species in aliquam deinceps non sui generis vertatur effigiem, aut certe addatur quidpiam membrorum numero vel detrahatur, necesse est ut totum corpus vel intercidat, vel prodigiosum fiat, vel certe debilitetur; ita etiam christianae religionis dogma sequatur has decet profectuum leges, ut annis scilicet consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate, incorruptum tamen illibatumque permaneat, et universis partium suarum mensuris cunctisque quasi membris ac sensibus propriis plenum atque perfectum sit, quod nihil praeterea permutationis admittat, nulla proprietatis dispendia, nullam definitionis sustineat varietatem (LIRINENSE, l. c.).

Esta es la hermosísima figura del progreso dogmático tomada del cuerpo joven, figura más perfecta que la otra anterior del mismo Lirinense tomada de la semilla, pues en la semilla todo es virtual, mientras que en el cuerpo joven hay ya miembros actuales y formados que contienen virtualmente los futuros desarrollos homogéneos del organismo.

Y sería un error el afirmar que en el depósito o dato revelado todo es virtual, cuando los artículos o dogmas fundamentales estaban desde el principio en estado actual y formal (in articulis determinatis; D. THOMAS), conteniendo virtual e inclusivamente muchos posteriores desarrollos dogmáticos²

Pero hay que tener presente que estas dos imágenes del progreso dogmático, tomadas del desarrollo de la planta y del cuerpo humano, son metafóricas, como es por necesidad de carácter metafórico toda figura que, tomada de cosas corpóreas o físicas, se aplica a lo divino. Expresan bien esas metáforas la existencia de un verdadero desarrollo en el dogma mismo dentro de la identidad de naturaleza; pero fallan o son incompletas en dos puntos, relativos al modo como ese desarrollo se verifica. En la planta y en el cuerpo humano el desarrollo es mediante absorción y asimilación de materias extrañas, y no por puro desenvolvimiento interior de la materia misma y sola del germen primitivo. A la vez, el desarrollo de la planta y del cuerpo humano se verifica en el mundo exterior de la realidad objetiva, y no en el mundo puramente interior de la idealidad intelectual. Si la vida vegetal y animal pudieran desarrollarse sin absorción de nada extraño, y ese desarrollo se verificase dentro, y solamente dentro, de la inteligencia humana, entonces tendríamos una imagen perfecta del desarrollo dogmático, tal como lo describió el Lirinense y lo explicó Santo Tomás.

224. LA IMAGEN DEL DESARROLLO INTELECTUAL HUMANO.—Pues bien: eso que no sucede en la vida vegetal ni animal, sucede a la letra en la vida intelectual del hombre, en la cual se da verdadero desarrollo o progreso de virtualidad inclusiva respecto a cualquier verdad primordial o fecunda, o respecto a cualquier primer principio intelectual, sin necesidad de absorción de nada extrafio, sin añadidura, substracción ni mezcla alguna de realidad objetiva, por simple desarrollo conceptual y homogéneo de la virtualidad ya implícita desde el principio en el único y mismo objeto conocido.

Por eso, según Santo Tomás, la imagen verdadera del progreso dogmático hay que tomarla del progreso intelectual más bien que del progreso vegetal o animal, pues la fe es conocimiento intelectual, y la vida de la fe y del dogma es, ante todo, vida intelectual. El depósito revelado se comunicó por Dios a los Profetas y Apóstoles, no como un conjunto de experiencias o de vida de sentimiento—como quiere el modernismo—, sino como un conjunto de enunciados objetivos, intelectuales; y, por lo tanto, la recepción, vida y desarrollo del depósito revelado debe seguir leyes análogas a la recepción, vida y desarrollo de todo enunciado intelectual. La ley de todo enunciado intelectual en el hombre es el contener realmente mayor objetividad que la que formalmente expresa (de ahí lo que llamamos fecundidad o virtualidad de un principio o idea) y el ir desarrollando poco a poco en la inteligencia misma esa fecundidad, que realmente incluye, sin necesida.d de absorción ni mixtura de nada extraño, por simple desarrollo de su propia virtualidad, al solo contacto de, o comparación con, los principios trascendentes de la inteligencia humana, principios que no son físico-conexivos con nada, per'o que son inclusivos y aplicables realmente, aunque analógicamente, a todo, sea humano o divino, sea natural o revelado.

Para Santo Tomás, pues, la imagen propia y real del progreso dogmático, aunque imagen analógica (por ser analógico todo lo creado, corporal o intelectual, aplicado a lo divino), es el progreso intelectual humano, o sea el progreso de virtualidad inclusiva o de explicación intelectual que tiene lugar en el hombre respecto a las consecuencias inclusivas de los primeros principios de razón natural.

“Ita se habent in doctrina fidei articuli fidei sicut principia per se nota in doctrina quae per naturalem rationem habentur”³. “Potentia intellectiva cum sit collativa, ex quibusdam in alia devenit; unde non se habet aequaliter ad omnia intelligibilia cognoscenda; sed statim quaedam videt ut quae sunt per se nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelligere non potest nisi per officium rationis, ea quae in principiis implicite continentur explicando”⁴. “Et haec fuit causa quare necesse fuit edere plura symbola, quae in nullo alio differunt nisi quod in uno plenius explicatur quae in alio continentur implicite”⁵. “Quando aliqua multa virtute continentur in uno, dicuntur esse in illo implicite, sicut conclusiones in principiis”⁶.

Mediante este procedimiento, que no es de adición, ni de substracción, ni de cambio, ni de mezcla, sino de explicación inclusivo-intelectual, se mantienen en el dogma los dos caracteres de inmutabildad substancial y progreso explicativo propios de toda evolución homogénea.

Por aquí se ve con cuánta razón ha sido condenada por la Iglesia la siguiente proposición, que es la quincuagésima cuarta del Syllabus antimodernista de Pío X: “Dogmata, Sacramenta, hierarchia, tum quoad notionem, tum quoad realitatem attinet, non sunt nisi intelligentiae christianae interpretationes evolutionesque, quae exiguum germen latens externis incrementis auxerunt perfeceruntque”⁷. En esta proposición hay por lo menos tres errores. Primero, que pone como punto de partida un germen pequeño y oculto o potencial, cuando debe ponerse como punto de partida algo actual y explícito, y en tal cantidad, que ya contenga implícita e intrínsecamente todos los desarrollos posteriores. Segundo, que pone el desarrollo mediante adiciones extrínsecas, cuando el dogma no admite sino desarrollo intrínseco. Tercero, que pone progreso no solamente nocional, sino también de realidad objetiva, cuando el progreso dogmático no puede ser sino nocional, no objetivo real (182).