La evolución homogénea del dogma católico

220¹. LA VÍA AFECTIVA Y EL DEPÓSITO DE LA FE.—Lo que venimos diciendo muestra cómo la vía afectiva, no menos que la especulativa, está fundamentada sobre la fe y vive de ella. "Dona praesentis vitae comparantur ad finem, sicut ad principium quod praesupponunt"¹ "Et ipsa fides omnibus supernaturalium illuminationum quandiu peregrinamur a Domino, et fundamentum stabiliens, et lucerna diligens, et ianua introducens; secundum cuius (fidei) mensuram necesse est mensurari sapientiam nobis divinitus datam"²

Ni el teólogo especulativo ni el místico ven la divinidad en sí misma³ ni, por consiguiente, alguna verdad directamente en Dios. Los enunciados bíblicos son, aquí en la tierra, la única fuente objetiva de conocimiento sobrenatural⁴.

Lo que diferencia el especulativo del místico, desde el punto de vista de la penetración de las verdades implícitas en el depósito revelado, es que el primero, en cuanto tal, no dispone para alcanzarlas más que del estudio y raciocinio, mientras que el segundo se apoya más en la gracia y los dones del Espíritu Santo, que le permiten alcanzar por vía experimental un número de verdades latentes o completamente ignoradas del especulativo o conquistadas al precio de costoso trabajo.

Dios no es, pues, como el depósito revelado, una fuente objetiva inmediata de conocimiento para el místico; es sólo la causa eficiente de los enunciados revelados—fuente objetiva—y de la gracia, de los dones y de las luces sobrenaturales—ayudas subjetivas que introducen al místico en las profundidades del depósito sagrado.

Porque el papel de los dones intelectuales del Espíritu Santo—principalmente el don de inteligencia—es penetrar los tesoros de verdades ocultas en el dato revelado. “Multa genera eorum, quae interius latent, quasi intrinsecus penetrare”⁵.

El místico se sirve—gracias a los dones de sabiduría, de ciencia y de consejo—de esta penetración connatural de las verdades de fe, debida al don de inteligencia, para juzgar connaturalmente las cosas divinas y creadas y los actos humanos. “Sic ergo circa ea quae fidei proponuntur credenda (el depósito de la fe) duo requiruntur ex parte nostra. Primo quidem ut intellecta penetrentur vel capiantur et hoc pertinet ad donum intellectus. Secundo autem ut de eis rectum habeat iudicium... hoc ergo iudicium quantum ad res divinas, pertinet ad donum sapientiae, quantum vero ad res creatas, pertinet ad donum scientiae; quantum vero ad singularia opera pertinet ad donum consilii”⁶.

De los siete dones que constituyen la base de toda la vida mística, estos cuatro pertenecen al orden del conocimiento; los otros tres—fortaleza, piedad y temor de Dios—, al apetito⁷.

Los cuatro primeros tienen por sujeto la inteligencia, pues es evidente que el conocimiento místico que constituye la vía afectiva reside esencialmente en ella, y como causa tienen la voluntad, es decir, la caridad. “Sic ergo sapientia, quae est donum, causam quidem habet in voluntate, scilicet charitatem; sed essentiam habet in intellectu, cuius actus est recte iudicare⁸.

La vía experimental es, pues, causada por el amor, pero es por esencia una penetración intelectual más aguda y un juicio más correcto del contenido implícito del depósito revelado. Es así como contribuye al desarrollo del dogma⁹.

Importa mucho no perder jamás de vista esta doctrina de Santo Tomás: la única fuente objetiva de todo conocimiento sobrenatural es la verdad de fe; de aquí nacen las relaciones especiales de dependencia y subordinación que unen la teología especulativa o mística al depósito revelado y a la autoridad de la Iglesia.

De aquí procede que la teología mística, aunque capacitada por la vía intuitiva de los dones del Espíritu Santo para comprender más fácilmente y más pronto mayor número de verdades, no pueda, sin embargo, alcanzarlas si no están contenidas implícitamente en el dato revelado. La extensión de un conocimiento, dice Santo Tomás, se mide por el medio objetivo: "Perfectio cognitionis, quantum est ex parte cogniti, attenditur secundum medium"¹⁰. Puesto que el depósito revelado es aquí el único recurso objetivo de conocimiento, ni la teología mística ni la teología especulativa, sea cual fuere el desarrollo de sus medios subjetivos, podrán exceder la virtualidad implícita.

Así, Santo Tomás concluye que la relación que tienen estas dos teologías al depósito de la fe es exactamente la misma que la que tienen las conclusiones a sus principios. "Tota certitudo intellectus et scientiae, secundum quod sunt dona, procedit a cognitione fidei, sicut certitudo conclusionum a certitudine principiorum"¹¹. La savia que los alimenta y la fuente de donde dimanan es la misma: la virtualidad revelada, el "revelable". Pero el proceso de deducción es distinto: para el especulativo, es el estudio abstracto; para el místico, es la experiencia inmediata y viva. Los agentes principales difieren más aún: en el primer caso, es el teólogo con su propia razón; en el segundo, es el Espíritu Santo, cuyos dones no son más que el instrumento. Pero en los dos casos la fuente objetiva de donde todo brota es la misma: el depósito revelado, único punto de partida de todo progreso dogmático; cualquier intento de desarrollo, especulativo o afectivo, no excederá su inagotable virtualidad.

220². VÍA AFECTIVA Y REVELACIONES PRIVADAS.—Entonces, ¿cuál es el papel de las revelaciones privadas, visiones y otros fenómenos análogos tan frecuentes en la vida de los santos? ¿No constituyen una fuente objetiva de conocimiento dogmático que desborda los límites del depósito revelado?

He aquí una triple respuesta a esta dificultad.

Primeramente, los fenómenos en cuestión no pertenecen en sí a la vida mística. puesto que no exigen en el sujeto ni la gracia ni la fe misma, y Dios puede concederlas a un pecador e incluso a un infiel. No revelan, pues, el "sentido de la fe", puesto que no se originan en una vida ni en un hábito intrínseco al sujeto. Vienen extrínsecamente de Dios y se suman a las gracias "gratis datae". En cambio, el sentido de la fe, principio de la vía afectiva, es vital, y proviene de los hábitos sobrenaturales, que hacen al cristiano, y sobre todo al santo, capaz de juzgar connaturalmente el contenido del depósito revelado. Unicamente de este "sentido de la fe" hemos afirmado—¿acaso no es evidente?—que no puede exceder los límites del virtual revelado, y esto por el hecho mismo de ser un sentido¹².

En segundo lugar, vemos que estas revelaciones privadas, aunque de derecho, a causa de su origen divino, podrían extenderse a nuevas doctrinas, no contenidas en el dato revelado; sin embargo, de hecho jamás se extienden. Después de los Apóstoles se limitan a la doctrina revelada o a dirigir los actos humanos; tal es, según Santo Tomás, la economía divina: "Fuerunt tamen in Novo Testamento etiam aliqui spiritum prophetiae habentes, qui multa de futuris eventibus praedixerunt... et singulis temporibus non defuerunt aliqui prophetiae spiritum habentes, non ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad directionem actuum humanorum"¹³.

En tercer lugar, y sobre todo, respondemos que la Iglesia, en vez de utilizar las revelaciones privadas para juzgar el contenido de la revelación, procede siempre a la inversa.

Las revelaciones privadas nunca son para la Iglesia fuente de sus definiciones; pueden, sin embargo, llegar a ser ocasión para examinar si una doctrina, quizá insospechada por los teólogos, figura o no en la revelación.

Verificado esto, la Iglesia puede definirla no como revelación privada, sino como contenida en la revelación apostólica¹⁴.

Aun admitida la hipótesis de algunos teólogos de que muchos santos han contemplado en vida por breves momentos la esencia divina, no resultaría jamás una nueva fuente objetiva del dogma o de la evolución dogmática. No hay más revelación que la católica, definitivamente constituida y sellada con la muerte de los Apóstoles, y no hay más guías de evolución dogmática que las que consisten en explicar el contenido. "Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et prophetis factae. Qui canonicos libros scripserunt, non autem revelationi si qua fuit aliis doctoribus facta"¹⁵. "In tempore gratiae super revelatione facta Apostolis... fundatur tota fides Ecclesiae"¹⁶.

220³. MECANISMO Y FUNCIONAMIENTO DE LA VÍA AFECTIVA.—De lo precedente se desprende ya alguna luz sobre el mecanismo y funcionamiento de la doble vía especulativa y afectiva.

En la vía especulativa, la fuente objetiva es la fecundidad inagotable del dato revelado, cuyos primeros principios son conocidos de todo creyente. El instrumento subjetivo del desarrollo es la inteligencia "informada" por la fe y actuando como razón. Cuanto más activo y constante sea el empleo del instrumento, tanto más se acrecentará con él la luz adquirida, la penetración del revelado y el número de verdades descubiertas en él.

En la vía afectiva, la fuente objetiva es la misma, pero los instrumentos subjetivos son, además de la fe, la gracia, la caridad y los dones del Espíritu Santo, patrimonio de todo justo, que obran mediante actos de amor de Dios. Cuanto más intenso y permanente es este amor, tanto mayor es la luz experimental de la inteligencia, su profundidad de penetración y el número de verdades connaturalmente comprendidas en el depósito revelado¹⁷

En efecto, como, según Santo Tomás, la Divinidad misma habita en nosotros por la gracia santificante y la caridad, se sigue que todo miembro de ésta por actos de amor produce necesariamente en el alma un enraizamiento más profundo de Dios, una luz sobrenatural más intensa y una penetración más comprensiva del depósito revelado¹⁸

En resumen, he aquí todo lo que se aumenta en el alma por los actos de amor de Dios: primero, la gracia santificante; después, el hábito de la caridad; luego, la posesión de la divinidad, y, por último, los dones intelectuales, verdadera luz intelectual, que aumenta la penetración de la virtualidad implícita del depósito revelado.

Esta concatenación se esclarece con la siguiente comparación de Santo Tomás. Así como cuanto más perspicaz es el espíritu tanto más penetra la virtualidad de los principios de razón, así también, cuanto más intensa es la luz sobrenatural del espíritu, tanto más puede penetrar la virtualidad de los principios de fe. Porque—dice él—la luz sobrenatural es a los principios revelados lo que la luz natural es a los principios de razón¹⁹.

Esto indica que en las dos vías el progreso del conocimiento es intrínseco y vital. En la vía especulativa, porque de la esencia de la una procede de una manera connatural la inteligencia, sujeto de la fe divina, y porque esta inteligencia, actuada por el estudio comparado de los principios revelados y de los principios de razón, produce a su vez un conocimiento especulativo más luminoso y más extenso. Asimismo, en la otra vía la gracia santificante, alma de la vida sobrenatural, da origen a la caridad y a los dones del Espíritu, de donde procede, por el ejercicio del amor, un acrecentamiento de luz y de conocimiento afectivo.

Pero, repitámoslo una vez más, la razón cristiana y el estudio en la vía especulativa, la gracia, los dones y el amor en la vía afectiva no son más que principios subjetivos: la fuente objetiva sobre la cual actúan es el dato revelado, pa-

“Ita se habet lumen superadditum (donum intellectus) ad ea quae nobis supernaturaliter innotescunt (el depósito revelado) sicut se habet lumen naturale ad ea quae primordialiter cognoscimus" (D. THOMAS, l. c., q. 8, a. 1, ad 2).

“Est enim communis sanctorum immo scholasticorum doctrina, quod quicumque habet gratiam gratum facientem et charitatem, habet et septem dona secundum aliquem gradum: Et quantum plus crescit atque perficitur in charitate, tanto et in donis".

“Horun autem donorum unum est donus intellectus, quo ea quae fidei sunt, aliquo modo penetrantur, perspiciuntur atque intelliguntur, per hoc quod rationes fidei agnoscuntur. Hinc sicut viri heroici in charitate perfecti, per donum sapientiae quod habent secundum gradum perfectum, sunt quasi consiliarii et secretarii Dei, et familiares eius amici, a quo assidue illustrantur, stantes in contactu quodam solis sapientiae increatae: qui et per gustum internum supernaturalem et copiosum sciunt et sapiunt divina credenda, et bene ac certe iudicant de illis per conformitatem et connaturalitatem affectus sui ad illa: ita per donum intellectus, quo decorantur secundum gradum perfectum, clarissime, certissime ac subtilissime intelligunt ea quae fidei sunt, ac nexum ac ordinem credendorum, ac supernaturalem credibilitatem catholicae veritatis: habentque fidem cum rationibus credendorum et purificatae mentis intelligentia..."

“Et communiter tales sunt omnes qui mysticam theologiam assidue experiuntur. Hinc illuminatio ista non datur solis aut omnibus in theologia studentibus seu aeque ingeniosis, sed eis qui in puritate cordis et charitate magis proficiunt. Horum unus fuit Sanctus frater Aegidius qui noluit dicere, “Credo in Deum”, sed, “Scio Deum”. Et maxime seraphicus ille Franciscus" (DIONYSIUS CARTHUSIANUS, 1 Sent., prol., q. 1: "Opera Omnia" [Montsolii]. t. 19, p. 65).

“¿Cómo se explicará en efecto, ese hecho innegable de que tantas almas sencillas e iletradas, en un momento de su altísima contemplación, adquieran una ciencia tan prodigiosa con que luego vienen a superar a los mayores teólogos? Y esas almas existen en abundancia, y se llaman Ildegarda, Angela de Foligno, Catalina de Siena, de Génova o de Bolonia; Rusbroek, José de Cupertino, Nicolás Factor, Teresa de Jesús, Rosa de Lima. Marina de Escobar, Agreda, Emmerich, Taigi, sor Bárbara, Gema Galgani, Benigna Consolata, etc., etc., pues aun en nuestros días hay muchas.

Hemos tenido ocasión de tratar con algunas que, sin leer más libros que a Jesús crucificado, verdadero libro de vida, nos dejaron atónitos viendo cuán sublimes y maravillosas noticias experimentales tenían del adorable misterio de la Trinidad y de la misteriosa obra del Espíritu de amor en los corazones justos" (ARINTERO, J. Evolución mística [Salamanca 1908], ed. 5, c. 8, p. 519). imonio íntimo de todo creyente, especulativo o místico. Por consiguiente, el desarrollo en los dos casos no puede versar más que sobre el contenido implícito del depósito revelado.

Es cierto que la fuente de la vida mística es el Espíritu Santo, Dios mismo, pero Dios conocido a través del velo de la fe y no visto cara a cara, porque la vida mística, por ser divina, no deja de ser vida de fe. Cuando el Concilio de Trento enseña, con todos los Padres y teólogos, que la fe es la raíz de la justificación y, por consiguiente, de la vida sobrenatural, incluyendo la vida mística, no intenta decir que las verdades de fe sean sólo un punto de partida, rápidamente dejado atrás y abandonado, sino la verdadera raíz de toda la savia de nuestra vida sobrenatural en este mundo, mientras que la caridad o la acción del Espíritu Santo desempeña el papel de calor asimilante.

En resumen, se podría comparar el cristianismo, con las dos ramas del saber, especulativo y místico, con todas las manifestaciones progresivas de su vida sobrenatural—purgativa, iluminativa, unitiva—, a un árbol vivo, único y homogéneo, cuyas raíces están hundidas en el depósito revelado. La Iglesia católica, infaliblemente asistida por el Espíritu Santo, lo guarda y cultiva. La luz de la fe y del estudio, el calor de la gracia y del amor, contribuyen eficazmente a su crecimiento, pero la dejan siempre enraizada en el depósito revelado, de donde extrae toda la savia de que vive.

De esta manera, todo dogma explícitamente nuevo—como cada nuevo santo—no es más que un nuevo fruto de este germen (el dato revelado) que Cristo y sus Apóstoles han depositado en el seno de la Iglesia. Bajo la asistencia perpetua del Espíritu Santo, semejante a la luz y al calor, la Iglesia conserva y hace desarrollar este germen divino.

2204. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS, AFECTIVA Y ESPECULATIVA.

Si hemos dicho que la vía afectiva o “sentimiento de la fe” ha contribuído al desarrollo dogmático tanto o más que el raciocinio, no quiere decir que haya muchos dogmas desarrollados por ella sola; es debido a los servicios frecuentes y señalados que hace a la vía especulativa.

El sentido de la fe es en el orden sobrenatural lo que el sentido común en el orden natural. Casi siempre intervienen en la especulación, y de tres maneras:

Primera, haciendo presentir la solución del problema antes de conocer las razones demostrativas.

Segunda, rechazando por instinto, como inadmisibles, ciertas soluciones, fundadas, sin embargo, en razones especiosas; y esto únicamente porque están en pugna con el sentido común.

Tercera, haciendo aceptar una doctrina a toda la sociedad cristiana, incluso a los miembros incapaces de comprender la fuerza de sus razones.

Y facilitando esta aceptación es favorecer su definición. Donde la influencia del sentido de la fe aparece más clara es en las cuestiones que se refieren al orden afectivo, a la moral o piedad cristianas. Léase de nuevo en Denzinger una de las series de proposiciones de moral o de mística sostenidas por Bayo, Molinos y los laxistas, y condenadas por la Iglesia ²⁰, y se verá que hay muchas cuyo error salta a la vista del sentimiento cristiano, y, sin embargo, son difíciles de refutar por la sola vía de raciocinio. Por ejemplo: "la fornicación y la "mollities" son intrínsecamente malas" ²¹ es una proposición grabada en el corazón de toda persona piadosa; y, no obstante, no evita la obsesión de un teólogo obligado a demostrarla con evidencia y a responder a las objeciones.

Como antiguamente el sentido cristiano rechazó con horror las herejías de Arrio y de Nestorio, desde el momento en que aparecieron, y bastante antes de su condenación en los Concilios de Nicea y Efeso, porque iban contra los dogmas sensibles al corazón, así el sentido cristiano rechazó por instinto y desde el principio las aberraciones de los místicos y moralistas antes de que fuese demostrada su falsedad por los teólogos y las condenase la Iglesia.

El "sentido de la fe" no alcanza su perfección más que en las almas en quienes residen la fe, la gracia, la caridad y los dones sin los cuales no hay en absoluto verdadera experiencia de las cosas divinas ²².

Puede decirse que se encuentra, aunque de manera imperfecta, en todo fiel, incluso en el que se halla en el estado de pecado mortal transitoriamente. Y esto por tres razones: Primera, porque la fe, después del Concilio de Trento, es el principio, la base y la raíz de la gracia, de la caridad y de los dones. Con la fe, pues, se tiene todo lo demás en germen ²³.

Segunda, porque, según Santo Tomás, la virtud de la fe es por naturaleza una tendencia hacia todo lo que está contenido—de la manera que sea—en el depósito revelado. "Quia fides, quantum in se est, ad omnia quae fidem concomitantur, vel sequuntur, vel praecedunt sufficienter inclinal²⁴. Si todo hábito es una segunda naturaleza que inclina instintivamente a su objeto, como la castidad, por ejemplo, hace juzgar connaturalmente de lo que a ella se refiere tanto como la ciencia sola, y a veces mejor que toda ella, así la virtud de la fe nos capacita con frecuencia para apreciar instintivamente lo que se refiere a la misma fe. "Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habitalem dispositionem... sicut de his quae ad castitatem pertinet per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui habet scientiam moralem; sed per quamdam connaturalitatem ad ipsam recte iudicat ille qui habet habitum castitatis²⁵.

En fin, los actos de los hábitos sobrenaturales, aunque no engendren otro hábito, crean, sin embargo, una disposición o facilidad natural, que persiste aun cuando el hábito sobrenatural haya desaparecido. No es, pues, de extrañar que cualquier cristiano que haya estado en gracia, algunas veces conserve inclinaciones semejantes a las de la gracia y virtudes sobrenaturales, aun cuando entonces se encuentre momentáneamente en estado de pecado mortal ²⁶.

En todo caso, es un hecho histórico que, tratándose de dogmas "sensibles al corazón", el sentido de la fe se ha manifestado en todo el pueblo cristiano, sin distinción de justos y pecadores, aunque más intensamente en los primeros que en los segundos, en los fervorosos que en los tibios. Así ha sucedido en los dogmas de la consubstancialidad del Verbo, de la Maternidad divina de la Virgen María y de la Inmaculada Concepción.

Si tratándose de la vía afectiva hemos casi siempre empleado la expresión "sentido de la fe", y no "sentido de los fieles", ha sido para evitar el peligro de hacerlo exclusivo de los simples fieles, en detrimento de los teólogos, de los obispos y del Papa.

En todos los creyentes—nada importa su jerarquía—, este sentido está proporcionado al grado de fe, de caridad y de los dones del Espíritu Santo. Por eso algunos, como el padre Gardeil, han dado en llamarle, con acierto, “sentido social de la Iglesia” (10).

Notemos, sin embargo, que si en algunos teólogos puede estar neutralizado por la frecuencia o el exceso de raciocinio especulativo, por el contrario, en algunos simples fieles puede mantenerse a veces más puro e intenso, aunque menos garantizado contra las desviaciones, que cuando está dirigido por la razón especulativa.

220⁵. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS.—El término “teología mística” puede significar dos clases de conocimiento diferentes: a) el que resulta en los santos y contemplativos de su experiencia mística personal; b) el engendrado por el estudio de las experiencias místicas de otro.

En el primer sentido se distingue específicamente de la teología especulativa y es superior a ella. Así lo entendían los antiguos, y Santo Tomás acostumbra a llamarla “Sapientia quae est donum Spiritus Sancti” ²⁷

En el segundo sentido, más corriente hoy, de ciencia humana adquirida por el estudio, como la teología especulativa, es inferior a ésta, pues no es más que una rama o una ramificación de la misma ²⁸.

La teología especulativa se divide, en efecto, en: a) teología dogmática, y b) teología moral. La primera estudia a Dios en sí mismo, y como principio de las criaturas; la segunda, a Dios como fin último de los actos humanos. Estos actos, si son ordinarios, producidos “modo humano”, es decir, bajo la influencia de las virtudes, forman el objeto de la teología moral ordinaria o ascética. Si son perfectos, producidos “modo divino”, es decir, bajo la influencia predominante de los dones del Espíritu Santo, forman el de la teología mística.

Considerado ontológicamente en sí mismo, el conocimiento místico fruto de la experiencia personal de las cosas divinas supera—como ya hemos dicho—en nobleza y en valor al conocimiento especulativo adquirido por el estudio. La razón es clara. El conocimiento místico fruto de la moción del Espíritu Santo ejercida por los dones es formalmente infuso, sobrenatural, divino. El especulativo, en cambio, fruto del estudio y producto de la razón humana—“informada” por la fe—es formalmente natural adquirido, humano, aunque material u objetivamente divino y sobrenatural (309).

Pero en la evolución del dogma la vía especulativa ha tenido una parte más importante, o a lo menos más visible, que la vía mística. Porque ésta se desarrolla por experiencias subjetivas o personales, muy claras, quizá, al sujeto favorecido, pero que difícilmente constan a los demás, mientras que la especulativa se funda en razones objetivas que todo el mundo puede examinar y apreciar. Por otra parte, la historia nos prueba que los Concilios y los Papas, cada vez que han de definir un dogma de fe, consultan a teólogos especulativos, incluso no místicos, antes que a personas piadosas o místicas sin ciencia teológica.

220. COMPARACIÓN DE LAS DOS VÍAS CON LA AUTORIDAD DE LA IGLESIA.—Las dos vías, especulativa y afectiva, dependen, pues, igualmente, del depósito de la fe. Ahora bien, habiendo sido éste confiado por Dios exclusivamente a la Iglesia para guardarlo y explicarlo, se sigue que toda la teología depende de su autoridad intrínseca y esencialmente, y no sólo extrínseca y accidentalmente, como las ciencias humanas.

Además, todo teólogo, comparado con el simple fiel, lejos de depender menos que él de la Iglesia y tener menos necesidad de la misma, depende, por el contrario, más de ella y le es más deudor, en razón directa de la profundidad de su ciencia. El fiel no pasa, en manera alguna, de la superficie del dato revelado, mientras que el teólogo es más eminente cuanto más penetra las riquezas de este tesoro confiado por Dios a la guarda exclusiva de la Iglesia, cayendo bajo su jurisdicción en la medida de su magisterio.

Sin contar que querer explorar las profundidades de un depósito sobrenatural, es decir, superior a la razón humana y de distinto orden que ella, es siempre peligroso. Es fácil, sobre este terreno misterioso y resbaladizo, perderse o caer si no se tiene la asistencia divina, no prometida por Cristo a nadie, por sabio y santo que sea, sino a la Iglesia, su esposa.

Existe para el teólogo, con frecuencia, el peligro de equivocarse sobre el valor de una demostración: "Frequenter in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrationem quod non est"²⁹

Para el místico, el peligro, no menos frecuente, consiste en tomar por experiencias divinas las debilidades de su imaginación o las sobreexcitaciones de su sensibilidad—sin contar que el ángel de las tinieblas se transfigura con harta frecuencia en ángel de luz—. "Ipse enim Satanas transfigurat se in Angelum lucis"³⁰ En fin, como uno y otro tratan de cosas divinas, la deficiencia de la razón es muy acentuada. "Ratio humana in rebus divinis est multum deficiens"³¹

He aquí por qué el "sentire cum Ecclesia" será siempre la norma esencialísima, tanto para el sabio como para el santo, en todo lo que atañe a la revelación, fuente de la teología.

2207. LA UNIDAD DE LA VIDA Y DE LA DOCTRINA CRISTIANA.

En el hombre se distinguen tres principios de acción: a) la razón natural, con las virtudes adquiridas; b) la razón cristiana, con las virtudes sobrenaturales o infusas; c) el Espíritu Santo, usando de la razón cristiana como instrumento por medio de los dones.

De aquí tres clases de actos: a) completamente naturales en cuanto a la substancia y al modo; b) sobrenaturales en cuanto a la substancia y naturales en cuanto al modo; c) completamente sobrenaturales en cuanto a la substancia y al modo.

En la primera clase, la substancia y el modo son humanos; en la segunda, la substancia es divina y el modo humano; en la tercera, la substancia y el modo son divinos³²

La ética trata de la primera clase; la teología moral ascética, de la segunda; la teología mística, de la tercera.

Entre los actos primeros y segundos—los de un infiel y los de un cristiano—hay una diferencia esencial; entre los segundos y los terceros—los de un cristiano ordinario o tibio y los de un cristiano perfecto o místico—, la diferencia es modal.

Igualmente, hay una diferencia esencial entre la ética y la teología moral ascética o mística; modal, entre estas dos ramas de la teología, así como entre la vida ascética y mística. Difieren como lo imperfecto de lo perfecto, en la misma especie; como el arbusto del árbol, el niño del adulto. El místico no es más que un cristiano perfecto, y la vida mística, la vida cristiana en su pleno desarrollo.

De esta manera aparece la unidad no sólo de doctrina, sino también de vida, en el cristiano. Son dos realidades que se corresponden. Pues así como los grados de la primera no son sino etapas del desarrollo homogéneo de la misma doctrina, del mismo modo, todos los grados de la segunda representan la evolución homogénea de la misma vida.

Lo que el Espíritu Santo comunica a los místicos no es otra vida, sino sólo otro modo de obrar, el divino. Igualmente, en las definiciones de fe, lo que el Espíritu Santo proporciona a la Iglesia no es otra doctrina, sino un nuevo modo de conocer, el modo divino o dogmático.

Gracias a la intervención del Espíritu Santo, la vida ascética—ya substancialmente sobrenatural—se muda en mística; como el conocimiento teológico—substancialmente revelado—se muda en dogmático. Hay, de una parte y de otra, cambio de modo, y no de substancia (304, 309).

No hay, pues, dos vidas, ni dos doctrinas cristianas, sino diferentes grados de la misma vida y de la misma doctrina.

2208. LA RAÍZ PRIMERA DE LAS DOS VÍAS DE DESARROLLO DOGMÁTICO.—Puesto que la Divinidad misma es el origen inmediato y el sujeto central de los enunciados revelados, y puesto que es también la fuente y causa principal de la fe, de la gracia y de los hábitos sobrenaturales, puede decirse con toda verdad que, incluso en esta vida, aunque conocida obscuramente a través del velo de la fe, es la primera raíz de donde extrae la savia y el calor el árbol de la doctrina y de la vida cristiana, en todas las vías de su evolución.

En la otra vida no será preciso cambiar la raíz, ni la savia, ni el árbol, sino sólo quitar el velo de la fe, para que de la Divinidad vista intuitivamente fluya el torrente de luz, de amor y de vida divina que inundará y divinizará eternamente el alma de los elegidos y todas sus potencias³³.

En el cielo se unirán definitivamente las dos vías, especulativa y mística, a veces separadas en la tierra. Entonces no habrá ya teólogos no-místicos, ni místicos no-teólogos. La visión beatífica producirá necesariamente amor y la intuición especulativa irá siempre acompañada de la experiencia mística.

Entonces no será posible la evolución, pues el árbol sobrenatural habrá alcanzado en todo sentido la plenitud de su desarrollo; no habrá virtualidad implícita, no porque haya desaparecido del objeto, sino porque no existe para el sujeto, para el espíritu humano, que obligado aquí abajo a explicar poco a poco, y por fragmentos, el inagotable "revelable divino", lo contemplará plenamente manifestado en la visión beatífica³⁴.

En el cielo no habrá necesidad de magisterio eclesiástico ni de regla exterior; primero, porque la razón formal de ese magisterio—conservar y explicar el dato revelado—no existirá; segundo, porque cada bienaventurado poseerá en sí mismo, en la visión de Dios, la regla primera de todo juicio y de toda verdad, que garantiza en todos sus actos, especulativos y afectivos, su rectitud absoluta, sin regulación alguna externa.

Pero antes de la visión beatífica, el depósito obscuramente revelado es la única fuente objetiva, y la autoridad de la Iglesia la única regla próxima de todo nuestro desarrollo dogmático. De donde se deduce la necesidad, para las dos vías, especulativa y afectiva, como para las dos vidas, ascética y mística, de tener como fundamento la fe y como regla la Iglesia. "Per fidem enim ambulamus, et non per speciem"³⁵. "Sed omnibus articulis fidei inhaeret fides propter unum medium, scilicet propter Veritatem Primam propositam nobis in Scripturis Sacris, secundum doctrinam Ecclesiae intelligentis sane"³⁶.