La evolución homogénea del dogma católico

OBJECIONES CONTRA LA EVOLUCIÓN DOGMÁTICA EN GENERAL

299. OBSERVACIÓN PRIMERA.—Como las objeciones de que vamos a ocuparnos nos fueron presentadas en forma de observaciones, en esa misma forma las transcribiremos nosotros. He aquí la primera:

“Entiendo yo por dogma de fe toda verdad formal o inmediatamente revelada por Dios en la Escritura o Tradición divinas y propuestas como tal por la Iglesia a todos los fieles”.

Respuesta.—Si nuestro objetante comienza por no tener como dogma de fe, o como definible de fe, sino lo formal o inmediatamente revelado, entonces da por supuesto lo mismo que se disputa y lo que precisamente debería probar.

Para que una cosa pueda ser definida como de fe divina, la Iglesia nunca ha exigido que sea formal o inmediatamente revelada, sino simplemente el que sea revelada. Oigamos al Concilio Vaticano: “Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur, et ab Ecclesia, sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio, tamquam divinitus revelata credenda proponuntur ¹ Como se ve, ni una palabra sobre que sea formal o inmediatamente revelada, sino sola y simplemente el que sea revelada.

Si de lo que enseña la Iglesia pasamos a lo que enseña la Teología tradicional, encontraremos que, exceptuando solamente Molina, todos los grandes teólogos anteriores a Suárez, Suárez mismo y Lugo, y multitud de teólogos posteriores a Lugo y Suárez enseñan que para poder una cosa ser definida como dogma de fe por la Iglesia, basta que sea mediata o virtualmente revelada. Contentémonos por ahora con citar el siguiente texto de Suárez, que resume perfectamente la tradición teológica. Dice así: "Dicendum est tertio, conclusionem theologiam, quae prius tantum virtute continebatur in rebus revelatis, postquam per Ecclesiam definitur, esse propriissime et formaliter de fide... Haec assertio videtur mihi certa, et haberi ex communi consensu theologorum... Neque in hoc invenio theologum contradicentem" ².

Es libre nuestro objetante en opinar lo contrario de eso que Suárez llama, y con razón, doctrina cierta y opinión común de los teólogos. Pero no cometa el error de tomar su propia opinión como punto de partida, ni mucho menos el de hacerla entrar como elemento necesario en la definición misma del dogma, aunque así lo hagan ciertos compendios de Teología aun tomistas. En las definiciones de conceptos teológicos, como es el concepto de dogma, no deben entrar más elementos que aquellos que enseña la Iglesia, o que son unánimemente admitidos por los teólogos: jamás aquellos que son disputables, y mucho menos los que van contra la opinión casi común entre los grandes maestros de la Teología.

300. OBSERVACIÓN SEGUNDA.—"Asimismo entiendo por conclusión teológica, estricta y propiamente dicha, toda verdad virtual o mediatamente revelada, esto es, todo lo que se deduce del depósito revelado como "effectus ex causa" o como "proprietas ex essentia". Esta es, creo, la definición que dan los Salmanticenses y Billuart".

Respuesta.—Esa definición de la conclusión teológica está bien dada, y es la definición tradicional (42). Pero no está la divergencia o el defecto en la definición, sino en la manera de entenderla. Los Salmanticenses, a quienes Billuart no hace sino compendiar, entendieron el virtual revelado o conclusión teológica a la manera de Suárez y Lugo, y así entendido, hicieron muy bien y fueron muy lógicos en negar su definibilidad de fe.

En efecto, de la causa al efecto, o de la esencia a la propiedad, se puede raciocinar o pasar por dos vías radicalmente diferentes, a saber: a) por vía de conexión metafísico-esencial, que es conexión de identidad o inclusión objetiva, y que ni Dios mismo puede hacerla fallar; b) por vía de conexión natural, o puramente física, que es conexión sin identidad ni inclusión objetiva, y que, por lo tanto, Dios puede hacerla fallar siempre que le plazca.

Todo el sentido, pues, de esa definición clásica depende de cómo se toman la causa o esencia, y de cómo el efecto o la propiedad cuando se trata de pasar por raciocinio de un extremo a otro.

Si para deducir como conclusión un efecto actual se toma como principio o como mayor la causa en sentido puramente natural o físico, esto es, la llamada causa real o in essendo, v. gr., "es fuego, luego quema de hecho", tal conclusión no es conclusión teológica, que exige certeza absoluta, sino conclusión física y falible. De la misma manera, si para deducir como conclusión de una propiedad actual se toma como principio o mayor, no la esencia íntegra o perfecta, sino la esencia pura o a secas, entre la cual y las propiedades actuales no existe sino conexión natural, v. gr., "es hombre, luego es actualmente risible", tal conclusión no es ni puede ser conclusión teológica, sino conclusión física (98, 107).

Pues bien, léanse con atención los Salmanticenses, y se verá que eso es lo que entienden, con Suárez y Lugo, por conclusión teológica o revelado virtual, aunque algunas veces mezclen algunos conceptos procedentes de la idea tradicional tomista. Eso mismo sucede a bastantes compendios modernos^3.

Al negar, pues, tales autores que la conclusión teológica o revelado virtual sea definible de fe divina, en realidad niegan solamente la definibilidad de una cosa que no es verdadera conclusión teológica ni verdadero revelado virtual. En cambio, al afirmar que lo revelado formal-confuso es definible de fe divina, afirman la definibilidad de la verdadera Teología, pues han metido en ese formal-confuso, sin darse cuenta de ello, toda la verdadera, y propia, y única Teología, la cual no existe la cual no existe sin conexión esencial o absoluta^[³ u objetivamente infalible, entre el principio o mayor y la conclusión (82).

301. OBSERVACIÓN TERCERA.—“Los Salmanticenses, en el número 124 de la disputación primera De Fide, citan a Santo Tomás y a un gran coro de tomistas antiguos en contra de la definibilidad de fe divina del virtual revelado o conclusión teológica”.

Respuesta. — Distinga nuestro objetante dos cuestiones que deben distinguirse siempre en esta materia.

La primera es “si lo revelado virtual o conclusiones teológicas son de fe per se, esto es, prescindiendo de la definición de la Iglesia”. Esta es la verdadera cuestión que tratan los Salmanticenses en dicho número 124 hasta 127. A esta primera cuestión, los Salmanticenses responden, y muy bien, negative; y citan, y muy bien citados, a Santo Tomás y a ese gran coro de tomistas de que nos habla nuestro objetante. A cuanto los Salmanticenses dicen en esos números, subscribimos nosotros contra Vega y Vázquez, y subscribirá todo tomista.

La segunda cuestión es “si la conclusión teológica o virtual revelado son definibles de fe divina por la Iglesia, o, lo que es lo mismo, si son formalmente de fe divina después de definidas”. Esta cuestión no la tocan para nada los Salmanticenses hasta el número 143 y siguientes, con motivo de una objeción. A esta segunda cuestión, los Salmanticenses responden también, es verdad, negative; porque, por haber tomado el virtual y la conclusión en el mismo sentido que Suárez y Lugo, así tenían que responder. Pero en esta segunda cuestión, los Salmanticenses no citan, ni nadie citará, un solo texto de Santo Tomás ni de ningún célebre tomista anterior a la confusión suareciana en contra de la definibilidad de fe de la verdadera conclusión teológica. En cambio se pueden citar en favor de esa definibilidad textos de todos ellos.

Todo el que lea a los Salmanticenses en esta cuestión debe fijarse en tres cosas:

• Primera, que los Salmanticenses, lejos de combatir ya la opinión de Molina, como lo hacen todos los tomistas anteriores, incluso Juan de Santo Tomás, citan a Molina, por el contrario, en su favor.

Segunda, que siempre que citan a Suárez o a Lugo, para combatirlos, las citas o referencias son a los lugares en que Suárez y Lugo hablan del virtual físico-conexivo, y no a los lugares en que hablan del formal confuso o virtual metafisico-inclusivo.

Tercera, que siempre que ponen como ejemplo de conclusión teológica el consabido “homo: ergo risibilis”, ni una sola vez se les escapa el poner "homo perfectus" en vez de "homo".

Todos ésos, y otros varios que pudieran citarse, son indicios de que los Salmanticenses entienden por formal confuso y por virtual puro lo mismo que Suárez y Lugo, o, por lo menos, que han usado la nomenclatura nueva de Suárez y Lugo, sin darse cuenta del contrabando antitomista que esos nuevos nombres encerraban. De todas maneras, el que la verdadera mente de los Salmanticenses y Billuart haya sido ésta o la otra, es para nosotros, y debe ser para todo tomista, un punto de importancia secundaria; constando evidentemente, como consta, la mente de todos los tomistas clásicos anteriores al siglo XVII, y de muchísimos otros posteriores, cuyos textos claros y terminantes encontrará el lector en el último capítulo de esta obra.

302. OBSERVACIÓN CUARTA.—"No puede ser de fe lo que no se conoce por revelación divina, sino por razón. Ahora bien, la conclusión teológica se conoce por razón, no por revelación".

Respuesta.—¿Que la conclusión teológica no se conoce por revelación? Eso nunca debiera decirlo un tomista. El medio formal por el que se conoce toda verdadera conclusión teológica es la revelación divina, aunque el instrumento, y nada más que instrumento, que necesita nuestra teología, por la debilidad de nuestra inteligencia, es la menor de razón. Oiga nuestro objetante lo que Santo Tomás consignó al frente de su Suma Teológica en su cuestión primera y cómo lo comentaron los dos comentaristas príncipes:

“Cognoscuntur lumine divinae revelationis” ⁴ “Sunt divino lumine cognoscibilia” ⁵ “Propria huius scientiae cognitio est per revelationem” ⁶ “Ratio sciendi in theologia est lumen divinae revelationis” ⁷ “Medium divino lumine fulgens scibile theologicum constituit” ⁸ “Lumen divinum revelans est ratio sub qua theologiae nostrae” ⁹

Tanto, pues, la fe divina como la sagrada Teología tienen por objeto lo verdaderamente revelado. Sin más diferencia que la de que lo verdaderamente revelado, pero revelado en sí, se conoce sin el instrumento o medio del raciocinio, por simple autoridad divina, y por eso se llama revelado sin medio o inmediato. En cambio, lo verdaderamente revelado, pero revelado en otro, no podemos nosotros conocerlo sino con el instrumento o medio del raciocinio, y por eso lo llamamos revelado mediato. La diferencia, como se ve, no es de revelación y no revelación, sino de dos modos diferentes de verdadera revelación, o de dos medios distintos de conocer lo verdaderamente revelado.

Distinción importante.—Ciertos teólogos, posteriores al siglo XVI, no parecen distinguir bien entre estas tres cosas: a) la revelación formal; b) lo revelado formal; c) lo revelado virtual.

Tanto la revelación formal (revelación en sentido activo) como lo revelado formal (revelación en sentido objetivo) son designados por Santo Tomás y por sus comentaristas antiguos con el nombre de “la divina revelación” (114, 215).

De esas tres cosas dichas, la primera, esto es, la revelación formal o revelación activa, es el motivo formal o ratio sub qua de la fe divina. La segunda, esto es, lo revelado formal o revelación objetiva, es el objeto material de la fe divina y, a la vez, el motivo formal o ratio sub qua de la teología. La tercera, esto es, lo revelado virtual, es el objeto material de la teología.

En efecto, creemos con fe divina lo revelado formal por la revelación formal; y sabemos teológicamente lo revelado virtual por lo revelado formal. Ahora bien, lo que se cree o se sabe es siempre lo material en todo hábito cognoscitivo y aquello por lo que se cree o se sabe es lo formal. “Quilibet cognoscitivus habitus, formaliter quidem respicit medium per quod aliquid cognoscitur: materialiter autem id quod per medium cognoscitur” ¹⁰.

Lo revelado virtual o conclusión teológica no se conoce, pues, inmediatamente por la revelación activa, motivo formal de la fe divina; pero sí se conoce por o mediante la revelación objetiva o principios de fe, motivo formal de la teología. Pero como, a su vez, los principios de fe o revelación objetiva se conocen por la revelación activa, resulta que la conclusión teológica se conoce próximamente por los principios de fe o revelado formal, y mediatamente por la revelación formal o activa, motivo formal de la fe divina. Por eso decían comúnmente los teólogos antiguos que la conclusión teológica es inmediatamente de teología, pero mediatamente de fe divina (453).

La llamada “revelación virtual” no es otra que la segunda de las tres cosas dichas, esto es, lo revelado formal, en cuanto que en él se contiene y por él se conoce la tercera de dichas cosas, esto es, lo revelado virtual o conclusión teológica. Así, pues, de estas cuatro cosas, a saber: a) revelación formal; b) revelado formal; c) revelación virtual; d) revelado virtual, la segunda y la tercera son realmente idénticas, cuando se trata de virtualidad inclusiva. Lo mismo da decir que lo revelado virtual o conclusión inclusiva se conoce por la revelación virtual, que decir que se conocen por lo revelado formal. Y como lo revelado formal no es sino la revelación objetiva, por eso Santo Tomás y todos los antiguos teólogos anteriores a la introducción del virtual físico-conexivo, decían más corto, y con mucha verdad, que la conclusión teológica se conoce "por revelación divina" o "por la luz de la divina revelación" (objetiva).

El doble sentido, activo y objetivo, que tiene el nombre de "revelación", así como el diferente sentido que los nombres de "inmediato" y "mediato" tienen en los sistemas de Santo Tomás y de Escoto (169), que todavía se complicó más con la introducción del mediato o virtual físico de Suárez (73), es lo que ha contribuído a una confusión horrorosa de nomenclatura en esta cuestión. Y sabido es que casi siempre que se embrolla la nomenclatura acaban por embrollarse las ideas.

303. OBSERVACIÓN QUINTA.—"Como usted nos ha dicho tantas veces, el objeto formal o específico de la fe divina es lo revelado inmediato; y el objeto formal o específico de la Teología es lo revelado mediato. Ahora bien: los objetos formales o específicos de las ciencias o hábitos son incambiables, como lo son las especies, a no ser que admitamos el transformismo en el dogma, como quieren los modernistas. La Iglesia no puede, pues, convertir lo revelado mediato en inmediato. Eso, ni Dios mismo puede hacerlo, como dicen muy bien los Salmanticenses. Usted se ocupó de esa dificultad en un artículo, pero no contestó a ella directamente, sino con "circunloquios", como creo que se lo advirtió el P. Matías en su Boletín Teológico."

**Respuesta.—**Ahi va nuestra contestación directa y sin "circunloquios", pues se trata de una cosa clarísima para todo el que haya penetrado la doctrina tomista sobre la verdadera naturaleza de la sagrada Teología, que es el usar siempre de procedimiento inclusivo.

Lo conocido por raciocinio deductivo se llama mediato; lo conocido por simple autoridad se llama inmediato. Pero todo tomista sabe que si el raciocinio es inclusivo, como el de las ciencias matemáticas, metafísicas y teológicas, lo que llamamos mediato es solamente mediato quoad nos, pero es inmediato quoad se. Oigamos a Santo Tomás: "Quaelibet propositio cuius praedicatum est in ratione subiecti est immediata et per se nota quantum est de se" ¹¹ "Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota quod praedicatum includitur in ratione subiecti" ¹²

Tratándose, pues, de conclusiones inclusivas, como lo son todas las verdaderamente teológicas, eso que tanto asusta a nuestro objetante de que "la Iglesia convertiría lo mediato en inmediato", se reduce a esta otra cosa sencilla: "la Iglesia convertiría lo inmediato quoad se en inmediato quoad nos", lo cual nadie negará que pueda hacerlo la Iglesia. Y eso es lo único que la Iglesia hace al definir como dogmas de fe las consecuencias teológicas, o, mejor dicho, los consiguientes teológicos.

Otra cosa sería si se tratase del mediato o virtual no inclusivo, entendido a la manera de Suárez y Lugo, en que en la menor no está el predicado incluido realmente en el sujeto, ni, por tanto, la conclusión realmente incluida en la mayor revelada. Entonces, ni Dios mismo puede hacer pasar ese mediato a inmediato, a no ser por una nueva revelación. En eso tienen razón los Salmanticenses.

Lo que añade nuestro objetante sobre que las especies u objetos específicos son incambiables, es verdad; pero solamente en el caso en que no se cambie el medio de conocimiento. Si se cambia el medio de conocimiento, lo mismo que pertenecía a un hábito, pasa ipso facto a pertenecer también a otro, porque lo formal o específico en los hábitos cognoscitivos (y hábitos cognoscitivos son la Teología y la fe) no es la materia o realidad de lo conocido, sino el medio de conocimiento. "Quilibet cognoscitivus habitus, formaliter quidem respicit medium per quod aliquid cognoscitur; materialiter vero id quod per medium cognoscitur" ¹³ "Species cuiuslibet rei praecipue attenditur secundum rationem formalem ipsius, non autem secundum materiam vel subiectum" ¹⁴

Ahora bien: con la definición dogmática de una conclusión teológica por la Iglesia, cambia para nosotros el medio de conocer esa conclusión. Antes de la definición la conocíamos solamente por revelación con ratiocinio, medio formal de la Teología. Después de la definición la conocemos ya por revelación sin ratiocinio, esto es, por revelación explicada y propuesta por la Iglesia, medio formal de la fe divina.

Hay cambios de medios de conocimiento, y, por tanto, cambio de hábitos y de asentimiento. Pero no hay para nada cambio de materia o de realidad objetiva: nada, por tanto, de transformismos ni modernismos.

En resumen: la Iglesia no convierte ni puede convertir lo mediato no inclusivo en inmediato; pero sí puede convertir y convierte lo mediato inclusivo en inmediato, lo cual no es más que convertir lo inmediato quoad se en inmediato quoad nos (168).

Creemos que con esto podrá quizá nuestro objetante acusarnos de repeticiones, innecesarias para su clara inteligencia, pero no de que no le hemos contestado bien categóricamente y sin "circunloquios".

304. OBSERVACIÓN SEXTA.—"Nada es ni puede ser de fe divina si no es dicho por Dios. Yo no creo que las conclusiones teológicas sean lo que Dios dijo, sino más bien lo que nosotros deducimos de lo dicho por Dios. Son deducciones nuestras, no dichos divinos".

**Respuesta.—**Es evidente que nada puede ser de fe divina si no es verdaderamente dicho por Dios; pero es falso, en la doctrina de Santo Tomás y de la Teología tradicional, que Dios haya dicho solamente los principios y de ninguna manera las conclusiones. Oigamos a Santo Tomás: "Qui dicit unum, dicit quodammodo multa; et haec sunt quae praecedunt articulum et consequuntur ad ipsum, et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei" ¹⁵.

Si en ese texto usa Santo Tomás, con su precisión habitual, la palabra quodammodo, es porque hay dos verdaderos modos de decir o de dichos: a) decir algo, explicándolo plenamente; b) decir algo, pero sin explicarlo plenamente. Hay, por tanto, dos clases de dichos de Dios: dichos plenamente explicados y dichos sin explicar, o implícitos. Los primeros son los artículos o mayores de fe: los segundos, las conclusiones teológicas. Oigamos de nuevo a Santo Tomás: "Explicare articulos fidei contingit dupliciter... Alio modo quantum ad ea quae in ipsis articulis continentur implicite, quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur" ¹⁶. "Quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae continentur sicut conclusiones in principiis" ¹⁷.

Así, pues, la Verdad Primera o Dios terminó de decir o de revelar con el último de los Apóstoles; pero no ha terminado, ni terminará, de explicar lo dicho o revelado. Toda definición de la Iglesia no es otra cosa que explicación que Dios da de lo que ya con los Apóstoles había dicho. Por eso el cardenal Cayetano llama gráficamente a la Iglesia "ministra objecti fidei... qua Veritas Prima proponit et explicat seipsam et alia credenda" ¹⁸.

Tanto, pues, el teólogo con sus conclusiones sin definir como la Iglesia definiendo esas conclusiones, no nos dan más que la explicación de lo dicho implícitamente por Dios.

LAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA, ¿SON “PALABRA DE DIOS”?—

La diferencia está en que aunque las conclusiones teológicas, si son inclusivas, sean verdaderamente lo dicho por Dios, por estar incluídas en lo que Dios dijo, no son, sin embargo, mientras la Iglesia no las defina, sino lo dicho por Dios explicado por el hombre. En cambio, esas mismas conclusiones, después de definidas, son ya lo dicho por Dios explicado por Dios, aunque para esa explicación use Dios del ministerio de la Iglesia.

Por eso el teólogo, por sabio y santo que sea, y por clara que sea su deducción o conclusión, no puede decir más que visum est mihi. En cambio, la Iglesia, en toda definición infalible—y la infalibilidad se extiende a las conclusiones teológicas y no solamente a los principios—puede decir, y dice sin metáfora alguna: Visum est Spiritui Sancto.

LAS DEFINICIONES DE LA IGLESIA, ¿SON “PALABRA DE DIOS”?— Por aquí se ve claramente la respuesta que hay que dar a la cuestión de si las definiciones de la Iglesia son o no palabra de Dios: verbum Dei.

El nombre “palabra”, como el nombre “escritura”, puede tomarse en dos sentidos: objetivo o material y subjetivo o formal. Una cosa es “lo escrito” (escritura objetiva), y otra cosa “la escritura” (escritura formal o subjetiva); como una cosa es “lo dicho” (verbo objetivo), y otra “la dicción” (verbo subjetivo). Puede Pedro escribir sus propias ideas o escribir lo que dijo Juan. En el primer caso, lo escrito y la escritura son de Pedro; en el segundo, la escritura es de Pedro, pero lo escrito es de Juan. De la misma manera, si Pedro dice sus propias ideas, tanto lo dicho como la dicción es de Pedro: pero si dice o repite lo que dijo Juan, la dicción (verbum subiective) es de Pedro, pero lo dicho (verbum obiective) es de Juan.

En la Sagrada Escritura, o autores inspirados, tanto lo dicho o escrito como la dicción o escritura es de Dios. Es, pues, palabra de Dios, tanto objetiva como subjetivamente. En las definiciones de la Iglesia, lo dicho es de Dios, pues la Iglesia no hace sino repetir, más explicado, lo ya dicho implícitamente por Dios; pero la dicción no es de Dios: pues Dios no la mueve a decirlo, como en la inspiración, sino simplemente la asiste para que ella, y ella sola, lo diga. Las definiciones de la Iglesia son, pues, palabra de Dios objetivamente, pero no subjetivamente: por eso no son Sagrada Escritura.

Cuando, pues, numerosos y clásicos teólogos antiguos niegan que las definiciones de la Iglesia sean palabra divina, fíjese el lector al leerlos y verá claramente dos cosas: a) que eso lo dicen, no solamente de las definiciones infalibles, sino también de las definiciones de fe divina, las cuales nadie negará que son palabra de Dios objetiva; b) que toman la frase de “palabra divina” en el sentido de “Sagrada Escritura” o “palabra inspirada”, y en ese sentido todo teólogo debe negar que las definiciones de la Iglesia, aun las de fe, sean “palabra de Dios”.

305. OBSERVACIÓN SÉPTIMA.—“Con los Apóstoles quedó cerrado y completo el depósito revelado. Esta es doctrina común de los teólogos, que ha sido ya consagrada por la Iglesia en la proposición vigésimoprima del Syllabus antimodernista de Pío X”.

Respuesta.—Con los Apóstoles quedó cerrado y completo el depósito en cuanto a la Revelación; pero no cerrado ni completo, sino abierto y complendus por el magisterio divino de la Iglesia, en cuanto a la explicación de las verdades ya reveladas. Esa explicación dogmática o divina de la Iglesia se extiende, como ya hemos visto por Santo Tomás, no solamente a los principios del depósito, sino también a las conclusiones (ea quae ex articulis consequuntur), sin dejar por eso de ser explicación de lo revelado: explicatio fidei.

No confunda, pues, nuestro objetante estas dos proposiciones, que son radicalmente distintas: primera, con los Apóstoles quedó cerrada y completa la Revelación católica; segunda, con los Apóstoles quedó cerrada y completa la explicación divina de la Revelación católica. La primera proposición es verdadera, y es la enseñada por el consentimiento unánime de los teólogos y consagrada por el Syllabus de Pío X. La segunda es falsa.

306. OBSERVACIÓN OCTAVA.—“Para que haya conclusión teológica, estricta o propiamente dicha, convengo en que no hace falta que la conclusión exprese objetividad nueva; pero sí hace falta, como usted mismo confiesa, que exprese un concepto nuevo y no solamente una nueva fórmula.

Ahora bien: lo mismo da concepto nuevo que sentido nuevo o que dogma nuevo. Luego si la Iglesia nos diese como de fe divina alguna conclusión teológica propiamente dicha, tendríamos nuevos dogmas. Eso es inadmisible. La Iglesia no puede darnos nuevos dogmas, aunque sí pueda darnos y nos dé nuevas fórmulas de los mismos y antiguos dogmas”.

Respuesta.—Hay tres clases de conceptos nuevos. Primera, conceptos nuevos, pero que no son completamente nuevos, puesto que se deducen o salen de los antiguos, y por eso se llaman conceptos derivados o conformes. Segunda, conceptos que no solamente son nuevos, sino que son completamente nuevos, puesto que no salen de los antiguos, aunque tampoco son incompatibles con ellos, y se llaman conceptos diversos. Tercera, conceptos que no solamente son completamente nuevos, puesto que no salen de los antiguos, sino que además son incompatibles con ellos, y por eso se llaman conceptos contrarios u opuestos.

Tenemos, pues, tres géneros de conceptos nuevos: a) derivados o conformes; b) diversos; c) contrarios u opuestos.

Ejemplo de los primeros, la inmutabilidad absoluta y la eternidad, o la espiritualidad y la inmortalidad, o la inmaterialidad y la cognoscibilidad, y, en una palabra, todos aquellos conceptos que, como los atributos en Dios, se distingan solamente per modum impliciti et expliciti. Ejemplo de los segundos, los conceptos de cantidad y de cualidad, o de color y de sabor. Ejemplo de los terceros, los conceptos de espiritual y material, de increado y contingente, de blanco y negro.

Los conceptos derivados o conformes salen unos de otros por raciocinio inclusivo; los conceptos diversos u opuestos no salen ni pueden salir unos de otros, pues no puede salir lo que no está dentro.

Cuando se adquiere algo nuevo, pero que no sale de dentro de lo que ya se poseía, se llama en la doctrina tomista nuevo quoad substantiam; cuando se adquiere algo nuevo, pero que sale por completo de dentro de lo que ya se poseía, se llama nuevo quoad explicationem.

Los conceptos, pues, diversos o contrarios, son nuevos no solamente quoad explicationem, sino también quoad substantiam; los conceptos derivados son nuevos quoad explicationem, pero no quoad substantiam.

Con esto es fácil percibir claramente dónde está el flaco de la objeción.

Cuando nuestro ilustre objetante, con tantos autores modernos, objeta que si la Iglesia pudiese definir como de fe las conclusiones teológicas inclusivas, entonces tendríamos conceptos nuevos, sentidos nuevos, dogmas nuevos, basta una simple distinción en cualquiera de las tres formas siguientes:

Primera distinción: nuevos, esto es, completamente nuevos, nego; nuevos, pero no completamente nuevos, concedo.

Segunda distinción: nuevos, esto es, contrarios o diversos, nego; nuevos, pero no contrarios ni diversos, sino derivados por completo de los antiguos, concedo.

Tercera distinción: nuevos, esto es, nuevos quoad substantiam, nego; nuevos, esto es, nuevos quoad explicationem, concedo. Esas tres formas de distinguir expresan exactamente lo mismo.

CUÁL ES LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA CONDENADA POR LA IGLE-

SIA?—Lo que condena, pues, la Iglesia no es la evolución del dogma en el mismo sentido, cual es la evolución homogénea, sino la evolución del dogma en sentido diverso, y, por lo tanto, mucho más en sentido contrario, cual es toda evolución transformista. "Prorsus reicio haereticum commentum evolutionis dogmatum, ab uno in alium sensum transeuntium, diversum ab eo quem prius habuit Ecclesia"¹⁹. La evolución del dogma en el mismo sentido, lejos de estar condenada, está enseñada por la Iglesia: "Crescat igitur... sed in eodem sensu" (Conc. Vat.). O como habían ya dicho Santo Tomás y San Buenaventura: "Est apponere duplex: vel aliquid quod est contrarium vel diversum, et hoc est erroneum vel praesumptuosum; vel quod continetur implicite, exponendo, et hoc est laudabile"²⁰. "Est additio in qua additum est contrarium: et in qua additum est diversum: et in qua est consonum. Prima additio est erroris: secunda, praesumptionis: tertia, fidelis, instructionis, quia quod implicitum est, explicat"²¹. Qué se entiende por implícito, nos lo dice el mismo Santo Tomás: "Quando aliqua multa virtute continentur in uno, dicuntur esse in illis implicite, sicut conclusiones in principiis"^{22 23}. "Diversitas rationis non variat aliquid ex parte rei"²⁴ Los llamados, pues, dogmas nuevos, mientras no sean realmente, sino conceptualmente, distintos de los dogmas primitivos, no hacen variar para nada el dato primitivo o revelado. Es novedad conceptual o subjetiva: no real. Es novedad secundum quid: no novedad substancial. El modo es nuevo, un nuevo aspecto: la objetividad, que es lo substancial, no es nueva, sino la misma. Por eso dijo muy bien el Lirinense: "Ut cum dicas nove, non dicas nova" ²⁵. "De uno in aliud secundum rationem, quod non est aliud secundum rem" ²⁶. Eso es lo que sucede en toda conclusión conceptual, en toda conclusión rigurosamente teológica.

Cuando de un árbol antiguo brota una rama nueva, la rama es nueva, pero no completamente nueva ni nueva quoad substantiam; porque esa rama sale de la misma substancia o savia que ya poseía el árbol. La analogía del árbol con el depósito revelado no es completa, porque en el árbol la savia se forma con elementos que vienen de fuera. Si la savia del árbol se formase exclusivamente de la substancia misma del árbol, sin intususcepción de ningún elemento extraño, entonces la analogía del desarrollo del dogma con el desarrollo del árbol sería más perfecta (223). Así son los dogmas nuevos definidos por vía de virtualidad implícita: ramas nuevas del árbol antiguo del depósito revelado.

Por eso dijimos en otra parte (180), y repetiremos ahora de nuevo, que el progreso dogmático después de los Apóstoles no es ni puramente subjetivo ni puramente objetivo, sino subjetivo-objetivo. Hablando en términos rigurosamente escolásticos es formalmente o "simpliciter" subjetivo, pero "secundum quid" objetivo.

Es "simpliciter" subjetivo porque la distinción y, por lo tanto, la novedad de ese progreso no están en el objeto en sí mismo o independientemente del sujeto, sino que son hechos por el sujeto, como sucede en toda distinción virtual o conceptual.

Es "secundum quid" objetivo porque el fundamento de esa distinción y, por lo tanto, de esa novedad no está solamente en el sujeto, como sucede en la distinción puramente lógica o de meras fórmulas, sino que está en el objeto mismo, esto es, en la fecundidad y riqueza de aspectos objetivos, ya implícitamente contenidos desde el principio en el objeto mismo o depósito primitivo.

Cuando, pues, ciertos teólogos excesivamente meticulosos no se atreven a decir que crece el depósito mismo y se encasillan en la frase sagrada de que lo que crece es “nuestra” explicación del depósito, no se fijan en que eso que llaman “nuestra explicación del depósito”, no por ser “nuestra” deja de ser “del depósito”, y como esa explicación nueva o mayor cuando es hecha por la Iglesia pasa a ser incorporada al depósito mismo y a formar parte integrante de él, lo mismo da decir que crece la explicación del depósito que decir que crece el depósito mismo en cuanto a la explicación (186).

Una cosa es, pues, crecer el depósito en cuanto a sí mismo, esto es, en cuanto a su objetividad real, y otra cosa es crecer el depósito mismo, no en cuanto a su objetividad, sino en cuanto a su mayor explicación. Por las definiciones de la Iglesia no crece el depósito en cuanto a sí mismo, pero crece el depósito mismo al crecer su explicación y pasar esa explicación nueva o mayor a formar parte integrante de él. Progreso de explicación, pero progreso del depósito mismo revelado (173).

307. OBSERVACIÓN NOVENA.—“Juan de Santo Tomás dice expresamente y repite varias veces que nada puede ser definido como de fe divina por la Iglesia si no es inmediatamente revelado”.

Respuesta.—En el lugar a que alude nuestro objetante (De Sacra Theologia, d. 2, a. 4), Juan de Santo Tomás dice expresa y claramente cinco cosas:

1.º Que a la cuestión de si la verdadera conclusión teológica es o no de fe divina no se puede contestar sino distinguiendo entre antes y después de la definición de la Iglesia ²⁷ 2.º Que antes de la definición de la Iglesia la verdadera conclusión teológica no pertenece a la fe inmediatamente, sino mediatamente, y por tanto pertenece de suyo (per se) a la ciencia teológica. Esta es, añade, la opinión más común de los teólogos contra Vázquez, y a ella se adhiere Juan de Santo Tomás ²⁸

3.º Que después de la definición de la Iglesia esa misma conclusión pasa a ser de fe divina y verdadero principio de teología. Esta es, dice, la opinión comúnmente seguida por los tomistas contra Molina²⁹

4.º Que aunque tales verdaderas conclusiones sean conocidas antes de la definición por solo raciocinio, sin embargo, la Iglesia no las define como de fe en cuanto conocidas precisamente por raciocinio, sino en cuanto intentadas, aunque de una manera oculta, por el Espíritu Santo. Para conocer o descubrir esa intención oculta del Espíritu Santo tiene la Iglesia asistencia divina³⁰

5.º Si llamamos inmediatamente revelado a todo lo intentado por el Espíritu Santo, se sigue que nada puede ser definido como de fe divina por la Iglesia si no ha sido inmediatamente revelado, al menos de una manera oculta o implícita³¹

En estas cinco afirmaciones está fielmente condensado cuanto dice Juan de Santo Tomás. Ahora bien: ¿admite nuestro objetante esas cinco afirmaciones, y en especial las tres primeras, y muy particularmente la tercera, de la cual dice Juan de Santo Tomás: Hanc sententiam communiter sequuntur thomistae? Si las admite, estamos conformes en todo lo substancial, y solamente resta una imprecisión de nomenclatura sobre los nombres de inmediato y mediato; imprecisión que data de Suárez, y de la cual no están del todo libres algunos tomistas posteriores, entre ellos Juan de Santo Tomás.

Esa imprecisión o vaguedad de nomenclatura se encuentra en la proposición quinta, que es la única en que parece haberse fijado nuestro objetante. Ahí toma Juan de Santo Tomás la palabra inmediato por sinónimo de intentado por el Espíritu Santo. Tomada la palabra inmediato en este sentido, está claro que nada puede ser definido como de fe divina sin ser inmediatamente revelado, esto es, sin ser intentado por el Espíritu Santo. Tomada así la palabra inmediato, ni sentido tendría la cuestión disputada entre tomistas y Vázquez por una parte y entre tomistas y Molina por la otra, pues todos sin distinción admiten que nada puede ser definido como de fe divina sin ser verdaderamente revelado, esto es, sin ser verdaderamente intentado por el Espíritu Santo. Pero la verdadera revelación o lo verdaderamente intentado por el Espíritu Santo se ha dividido siempre en dos miembros: a) revelado o intentado en sí; b) revelado o intentado en otro. Lo primero se llama, para nuestra razón, revelado inmediato o formal, nunca mediato o virtual; lo segundo se llama revelado mediato o virtual, nunca inmediato o formal. Lo primero es revelado no solamente in re, sino también in se; lo segundo es, para nuestra razón, revelado in re, pero no in se. En esto consiste precisamente la diferencia específica entre fe y nuestra teología.

Esa pequeña imprecisión o vaguedad de llamar inmediato a todo lo revelado o intentado por el Espíritu Santo ha hecho que Juan de Santo Tomás caiga en una verdadera contradicción de nomenclatura, pues acaba llamando, y muy bien, virtual implícito y revelado IN RE a lo que antes había llamado ambiguamente revelado INMEDIATO ³². Ese es precisamente lo que Santo Tomás llama inmediato quoad se, pero mediato quoad nos.

Ese es el verdadero nombre de la verdadera conclusión teológica: virtual implícito o revelado in re. Así son todas las verdaderas conclusiones teológicas. Virtual, porque para conocerlas o explicarlas o deducirlas necesitamos nosotros verdadero raciocinio, y no podemos conocerlas sin raciocinio. Implícito, porque el raciocinio es de identidad real o de inclusión intelectual.

Así, pues, y prescindiendo de nomenclaturas ambiguas, la doctrina de Juan de Santo Tomás, que es aquella que “communiter sequuntur thomistae”, es una doctrina media entre las opiniones extremas de Vázquez y de Molina, y comprende estas dos partes: a) es falsa la opinión de Vázquez de que la verdadera conclusión o verdadero mediato o virtual revelado sean de fe divina antes de la definición de la Iglesia; b) es falsa la opinión de Molina de que la verdadera conclusión teológica no sea de fe divina después de la definición de la Iglesia.

El que quiera ver con claridad meridiana que ése es el verdadero sentido de Juan de Santo Tomás, acuda al tratado De fide, donde Juan de Santo Tomás, haciendo alusión expresa a ese mismo artículo cuarto que cita nuestro objetante, dice lo siguiente:

“Ex dictis infertur virtualem revelationem seu mediatam seu deductam per discursum, qualis invenitur in theologia, distingui specie a revelatione immediata quae habetur ex testimonio dicentis, et attingit id quod credendum est de fide, ut latius tradidimus, prima parte, q. 1, d. 2, articulo quarto, ubi reiecimus duas sententias extremas: alteram Vázquez qui sentit conclusionem deductam ex praemissis fidei ita esse certam respectu scientis discursum, sicut ut propositio definita per Ecclesiam: alteram Molinae qui sentit quod etiam si definitio Ecclesiae superveniat alicui

Sin embargo, aunque Juan de Santo Tomás defienda claramente con todos los tomistas contra Molina la definibilidad de verdaderas y propias conclusiones teológicas, tiene un pequeño punto flaco. Este consiste en no señalar criterio alguno objetivo o ante factum para discernir cuáles sean definibles y cuáles no. Son definibles, dice, todas aquellas conclusiones que fueron intentadas, aunque ocultamente, por el Espíritu Santo. Y fueron intentadas ocultamente por el Espíritu Santo todas aquellas que la Iglesia, con asistencia divina, define. Lo cual equivale a decir: son definibles las definidas. Este flaco de Juan de Santo Tomás fué ya notado por el sabio P. Gardeil en su hermosa obra Le donné révélé, p. 173. Lo que necesitamos y necesita la Iglesia misma es un criterio objetivo de definibilidad, pues la Iglesia no goza de revelación, sino de pura asistencia. Ese criterio, según Santo Tomás, es el carácter intelectualmente explicativo o implícito que toda verdadera conclusión teológica tiene respecto a la mayor revelada. La menor no es sino un instrumento de explicación. propositioni quae antea non erat de fide, non faceret illam de fide, sed Spiritum Sanctum-as$istere Ecclesiae ne erret, non autem ut faciat de fide quae antea non erant de fide. Quae sententiae citato loco videri possunt impugnatae"³³.

Cualquier estudiante de teología sabe que Molina y Vázquez, a quienes combate Juan de Santo Tomás, hablan del verdadero y propio mediato o virtual (409, 475).

308. OBSERVACIÓN DÉCIMA.—“El “punto de partida” de la Teología o, como se dice comúnmente, los “principios de la Teología” es o son lo “revelado”. Por tanto, si una verdad es verdaderamente revelada, no es verdaderamente conclusión o progreso, sino puramente punto de partida o principio. Y viceversa, si una verdad es verdaderamente conclusión, no puede ser algo verdaderamente revelado, pues entonces sería principio de la Teología y no conclusión”.

Respuesta.—El punto de partida o principios primeros de la Teología no es lo revelado a secas, como dice nuestro objetante, sino lo revelado inmediato o formal o in se, o mejor aún, lo revelado explícito (37).

Pero en lo revelado explícito hay mucho contenido o revelado implícito, y ese revelado implícito es lo que constituye el progreso y la conclusión. Si esa implicitud es de sólo nombre o fórmula, esto es, una implicitud tan somera o superficial que para explicarla o desenvolverla no hace falta emplear raciocinio propio o de diferentes conceptos, sino mera explicación de nombres, entonces el progreso o conclusión son también impropios y no hay todavía verdadero virtual o mediato. Eso es lo que se llama implícito formal o implícito inmediato. Tal es la implicitud entre lo definido y su definición, entre los correlativos, entre el todo y sus partes y entre el universal incondicionado y sus particulares.

En cambio, si es una implicitud tan recóndita o profunda que para explicarla o desenvolverla hace falta combinación de conceptos y no solamente de nombres, y por tanto verdadero y propio raciocinio, entonces el progreso y la conclusión, sin dejar de ser verdadera explicación de lo implícito y, por consiguiente, sin dejar de ser explicación de lo verdaderamente revelado, son ya verdadero y riguroso progreso de conceptos o ideas, y no de solas fórmulas; son ya verdadera y propia conclusión y no principio: tal es la verdadera y propia y rigurosa Teología (33).

Cuando la Iglesia, que tiene la autoridad divina no solamente de proponer lo revelado, sino también de explicar todo lo que está implícito en lo revelado, define como de fe divina esa conclusión, entonces lo que era conclusión pasa a ser principio de la Sagrada Teología: lo que no era formalmente de fe, sino de Teología, pasa a ser formalmente de fe.

En los hábitos humanos de la simple inteligencia y de la ciencia, nunca lo que es ciencia puede pasar a ser de simple inteligencia; porque en lo humano no disponemos de ningún medio para conocer sin raciocinio o inmediatamente lo que antes no podíamos conocer sino por raciocinio o mediatamente. Pero en los hábitos que versan sobre lo sobrenatural o divino o revelado, como versan la fe divina y la Sagrada Teología, disponemos de un medio para conocer sin raciocinio o por autoridad divina lo mismo que antes no conocíamos ni podíamos conocer sino por raciocinio. De ahí el que tengamos un medio para convertir las conclusiones en principios o la Teología en fe divina. Ese medio es la autoridad divina o definición dogmática de la Iglesia, que presupone como instrumento o como condición previa el raciocinio, pero que no se funda formalmente en raciocinio, sino en la asistencia divina. Por eso dice profundamente Juan de Santo Tomás que la Teología tiene una cosa propia o exclusiva que no tienen las otras ciencias, y consiste en que sus conclusiones pueden llegar a convertirse en principios. “Et ideo est peculiare in theologia, quod ea quae aliquando sunt conclusiones, possunt fieri principia” ³⁴

Entre paréntesis, ahí tiene nuestro objetante una nueva prueba de que Juan de Santo Tomás, cuando defiende la definibilidad de fe divina de la conclusión teológica, habla de verdaderas y propias conclusiones. Las conclusiones impropias pueden pasar a ser y son principios no solamente en Teología, sino en todas las ciencias. Eso no sería peculiar de la Teología.

309. OBSERVACIÓN UNDÉCIMA.—“Por eso mismo, la generalidad de los tomistas defienden, contra Contenson, que la Teología no es formalmente sobrenatural, sino sólo radicalmente”.

Respuesta.—Nosotros opinamos también con la generalidad de los tomistas, contra Contenson, que la Teología no es un hábito formalmente sobrenatural, sino sólo radicalmente. Pero en la doctrina tomista radicalmente quiere decir lo mismo que objetivamente o en cuanto a la cosa conocida; como formalmente quiere decir en cuanto al modo de conocimiento. Las conclusiones teológicas son, pues, objetivamente sobrenaturales o reveladas, aunque modalmente naturales o adquiridas. Ahora bien: como el modo o medio de conocer, y no la cosa conocida, es el que especifica formalmente los hábitos cognoscitivos, de ahí es que el hábito de la Teología sea formalmente natural o adquirido, a pesar de ser objetivamente sobrenatural³⁵. La diferencia, pues, entre las mayores de fe o hábito de la fe y las conclusiones teológicas o hábito de la Teología no es diferencia de objetividad conocida, sino de modo de conocerla. Oigamos a Juan de Santo Tomás:

"Ad argumenta a principio refpondetur: ad primum, quod objectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum, et penetratum seu illatum, et ideo pertinet ad habitum naturalem et acquisitum... Et ita licet multa supernaturalia tractet et inferat de Deo, tamen sub modo naturali et illativo per propriam industriam et studium illa attingit... Unde cum dicitur quod medium probandi est supernaturale, scilicet veritates fidei, distinguo: ut connexae et penetratae modo naturali et studio acquisito, concedo: ut stant praecise sub lumine supernaturali, nego. Ad rationem autem luminis supernaturalis non sufficit quaecumque dependentia, sed requiritur quod modus ipse illuminationis sit supernaturalis, et non modo naturali dispositus et acquisitus et penetratus... et ex hoc rationem formalem venamur"³⁶.

Fíjese nuestro objetante en todo ese párrafo de Juan de Santo Tomás y con cuánta insistencia repite que la diferencia entre los objetos de la fe y de la Teología es de modo de conocimiento y no de objetividad conocida. Sobre todo fíjese en esa definición profunda y magistral del objeto de la Teología, o sea de la conclusión teológica: "Obiectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum". La conclusión o cosa conocida es sobrenatural o revelada; el modo de deducirla o conocerla es natural o científico o adquirido.

310. ECUACIONES TEOLÓGICAS.—Muchos manuales modernos, y con ellos nuestro objetante, se figuran distinción de objetividad donde no hay sino distinción de modalidad. Entre la fe y la teología no hay distinción objetivo-real; ambas contienen lo mismo, pero de diferente modo o grado de explicación. Lo uno no es sino mayor explicación o penetración de lo otro.

La ídea que esos manuales modernos dan, y que nuestro objetante parece tener, sobre los objetos formales de la fe divina, de la Sagrada Teología y de las ciencias puramente humanas podría expresarse en las fórmulas o ecuaciones siguientes:

Fe divina = revelado. Sagrada Teología = no revelado. Ciencias humanas = no revelado.

La tercera de esas ecuaciones está evidentemente bien. Pero en las dos primeras hay, a juicio nuestro, dos deficiencias fundamentales.

La primera deficiencia está en la fórmula primera relativa a la fe divina, y consiste en que en esa fórmula no aparece para nada "la proposición y explicación por la Iglesia". Dirá nuestro objetante que eso de la Iglesia es condición accidental para la fe divina. Nosotros contestaremos que, según Santo Tomás y la escuela tomista, es condición accidental para la fe divina en sí misma, pero es condición esencial o formal para nuestra fe divina, esto es, para la fe de aquellos que no recibimos la revelación inmediatamente de Dios, como los ángeles, patriarcas y apóstoles, sino mediatamente (146). También dirá que la Iglesia se requiere para la fe católica, pero no para la fe divina. Nosotros contestaremos que esa distinción entre fe católica y fe divina es o puede ser buena cuando se trata de revelaciones privadas; pero cuando, sin revelación alguna privada, se trata de la revelación pública o católica, cual es el depósito revelado, no cabe fe divina que no sea fe católica, esto es, no cabe fe divina sin proposición o explicación por la Iglesia. Lo contrario es precisamente la doctrina de Vázquez ³⁷.

La segunda deficiencia, y aún más grave, está en la segunda fórmula o ecuación, relativa a la Sagrada Teología. Esa deficiencia consiste en que no habiendo, ni pudiendo haber, para esas tres fórmulas sino dos objetos genéricos, esto es, revelado y no revelado, se coloca a la Sagrada Teología en compañía de las ciencias puramente humanas, cual si fuesen dos miembros o subdivisión de un mismo tronco, que es lo no revelado, cuando Santo Tomás y toda la tradición la han colocado siempre al lado de la fe como dos miembros o subdivisión de lo revelado (323-325).

Si la Sagrada Teología tuviese por objeto o por conclusiones lo no revelado, como lo tienen las ciencias profanas, entonces tal Teología no tendría de sagrada sino el nombre, pues en realidad sería tan profana y tan extraña a la vida sobrenatural como cualquiera de las ciencias puramente humanas o naturales.

Se dirá que aunque la Sagrada Teología tenga por objeto o por conclusiones lo no revelado, tiene por origen lo revelado, al contrario de las ciencias profanas. Pero esa contestación no salva nada. Lo que da valor a una cosa no es su origen, sino su ser, y el origen no tiene valor alguno sino en cuanto pueda influir alguna distinción en el ser. La naturaleza de la vista recibida milagrosamente de Jesucristo por el ciego de nacimiento en nada se diferencia de la vista de los otros hombres, pues aunque su origen fuese distinto o sobrenatural, su ser es el mismo o natural. Por eso tal vista era completamente natural en cuanto a la substancia y solamente sobrenatural en cuanto al modo. En cambio, la Sagrada Teología es y tiene que ser todo lo contrario: esto es, sobrenatural en cuanto al objeto o material y solamente natural en cuanto al modo. Recuérdese el texto de Juan de Santo Tomás: "Obiectum theologiae est aliquid supernaturale, modo tamen naturali dispositum" (309) ³⁸

311. Así, pues, las fórmulas o ecuaciones de la fe divina, de la Sagrada Teología y de las ciencias profanas son, a nuestro juicio, las siguientes:

FE DIVINA... = revelado y explicado por la Iglesia. SAGRADA TEOLOGÍA = revelado, explicado por la razón.

CIENCIAS PROFANAS = no revelado, explicado por la razón. En esas tres fórmulas se destacan a simple vista tres cosas de suma y trascendental importancia: a) que entre la Sagrada Teología y las ciencias profanas hay diferencia en cuanto a la substantia (revelado y no revelado) y sólo convienen en cuanto al modo (explicación por vía de raciocinio humano en ambas); b) que, al revés, entre la Teología y la fe, la substantia es la misma (lo revelado en ambas), y la diferencia no está sino en el modo (por vía de autoridad divina o de Iglesia en la fe, y por vía de raciocinio humano en la Teología); c) la posibilidad del paso o conversión de la Teología en fe divina, con sólo cambiar el modo o medio o vía de conocimiento; esto es, con sólo que la Iglesia nos proponga o explique con autoridad o asistencia divina aquello mismo que el teólogo nos proponía y explicaba por vía de raciocinio humano. Tal es, a juicio nuestro, la verdadera doctrina tomista.