La evolución homogénea del dogma católico

216. Si el progreso por vía de asimilación no existe, existe, en cambio, en el dogma otra vía de desarrollo completamente distinta de la vía por raciocinio. Nos referimos a la vía de afecto, la vía de voluntad, la vía de piedad, la vía de sentimiento, la vía experimental, la vía mística; esa vía, en una palabra, de que Santo Tomás habla con tanta frecuencia, llamándola vía per modum connaturalitatis, per quandam affinitatem, quasi experimentalis, per contactum y otros nombres semejantes, y la que el Santo Doctor contrapone siempre a la vía per studium, per inquisitionem, per ratiocinium. Para entender bien esta nueva vía hay que fijarse en tres puntos, a saber: en el papel que en nuestros juicios juegan: a) la vida afectiva en general; b) los hábitos naturales; c) los hábitos sobrenaturales.

LA VIDA AFECTIVA EN GENERAL.—Conocida es de todos la parte importante que en nuestros juicios juega la vida afectiva. El amor excita y concentra la atención, haciendo que se piense más constantemente y con mayor fijeza en el objeto amado, y el concentrar la atención equivale a aumentar la fuerza cognoscitiva, según el conocido adagio de "pluribus intentus minor est ad singula sensus". Esto constituye una gran ventaja para el conocimiento y desarrollo de una verdad. Cuando el físico o el químico tratan de estudiar a fondo las propiedades de un cuerpo o de un fenómeno cualquiera, comienzan por procurar ante todo aislarlo de todo otro para poder estudiarlo en toda su pureza, sin mezcla de impresiones extrañas, que suelen ser causa frecuente de error o mixtificación. Eso mismo es lo que hace el amor respecto al objeto amado. El amante se fija con intensidad y hasta con exclusivismo en aquello que ama, recibiendo así sus impresiones con mayor fuerza y mayor pureza y discerniendo antes propiedades o rasgos que los otros no adviertén o que tardan más en discernir¹. El discípulo amado es el primero en reconocer sobre la playa del mar a Jesús resucitado y exclamar en seguida: “Dominus est”.

Pero a esta ventaja conocida del amor se junta a veces una gran desventaja no menos conocida. Los objetos, para ser bien y debidamente apreciados, necesitan con frecuencia ser comparados con otros, pues nuestro conocimiento, al contrario del de los ángeles, tiene mucha mayor cantidad de relativo o comparativo que de absoluto o intuitivo. El que no hace estudios diversos y comparados, el que se limita a un solo orden de ideas y mucho más a un solo objeto, el especialista, en una palabra, corre peligro de estrechez y miopía de juicio, de exclusivismo de apreciación, de despreciar y aun de no ver lo que no le interesa, de abultar aquello mismo que le interesa como si fuese lo único que tiene valor y que es digno de atención². De especialista o apasionado a miope o visionario no hay con frecuencia más que un paso, como la experiencia lo muestra demasiado. Por algo se representa al amor con una venda en los ojos.

De todas maneras, si las ventajas o desventajas del amor, cualesquiera que ellas sean, se redujesen solamente, como algunos creen, a facilitar o dificultar la atención, y mediante la atención el juicio especulativo, entonces la vida afectiva sería respectivamente un acicate o una rémora de la vía intelectual, pero no llegaría a constituir una segunda vía, una vía autónoma y distinta de la vía por raciocinio. Pero en la vida afectiva hay mucho más que eso, como vamos a ver.

217. LOS HÁBITOS O DISPOSICIONES NATURALES.—El hábito constituye una segunda naturaleza, y como hábito bueno o virtuoso es el que es conforme a la razón, síguese que el que posee un hábito virtuoso o una buena disposición natural posee en sí mismo y sin salir de sí mismo un elemento real, físico, inmanente, a la vez que objetivo, para juzgar experimentalmente y sin raciocinio, respecto al objeto de tal hábito, tan bien o mejor que el que sin poseer tal hábito trate de juzgar por sola ciencia o raciocinio especulativo.

Puede decirse, y se dice, que el que posee un hábito virtuoso o disposición natural posee un nuevo sentido. Así hablamos generalmente del sentido del arte, del sentido del pudor, del sentido del honor, del sentido o sentimiento en todos los órdenes. De la misma manera que por los sentidos exteriores percibimos los objetos externos por contacto inmediato, sin comparación o raciocinio, por simple y verdadera intuición, así también el que posee, por ejemplo, el hábito de la castidad, percibe espontánea e intuitivamente la pureza o impureza de una acción o de una doctrina relativa a esa materia con más prontitud y viveza, y aun a veces con mayor seguridad, que el moralista especulativo, si no es casto, con todos sus raciocinios. Eso mismo lo vemos a diario en el arte, en la educación, en la religión y en todos los órdenes de la vida. Es efecto de la disposición natural o hábito adquirido, especie de sentido o instinto interior por el que juzgamos por vía experimental o connatural por llevar dentro de nosotros mismos en el hábito una segunda naturaleza, esto es, una semejanza o participación real y objetiva, y no solamente intencional o ideal, del objeto juzgado. Como por el sentido del gusto, dice Santo Tomás³, percibimos y discernimos los sabores, así por los hábitos percibimos y discernimos sin raciocinio la conveniencia o disconveniencia, la verdad o falsedad de los actos o doctrinas referentes a cada hábito.

218. Los HÁBITOS SOBRENATURALES.—Esto que sucede en el orden natural, sucede con mucha más verdad en el orden sobrenatural. Mejor dicho, lo que no es sino semejanza en el orden natural, es realidad e identidad en el orden sobrenatural.

En efecto: según la doctrina católica, la gracia y las virtudes y dones que de ella se derivan son una participación real de la Divinidad. Es más: por la gracia santificante, la Divinidad misma en su Unidad y Trinidad de personas habita en nuestra alma, no de una manera puramente similitudinaria o metafórica, sino de una manera objetiva y realísima, por misteriosa e inefable que sea. Esta habitación de la Divinidad misma en el fondo más íntimo de nuestro propio ser se inicia virtualmente con la fe sobrenatural que posee todo cristiano, aunque sea pecador, y se consuma formalmente con la gracia santificante y con las virtudes y dones que posee todo hombre justo.

El que posee, pues, la fe divina, y mucho más el que posee la gracia santificante con sus virtudes y dones, posee y lleva dentro de sí mismo, a modo de naturaleza, el objeto mismo de donde nacen y sobre el cual versan todos los enunciados de la fe y de donde brotan y de donde sólo pueden brotar todos los desarrollos dogmáticos, pues nada es ni puede ser dogmático o de fe divina que no sea expresión real de la divinidad. El creyente, pues, y mucho más el santo, poseen dentro de sí un nuevo sentido, que San Pablo llama el sentido de Cristo, y que bien podríamos llamar el sentido de la fe o los ojos de la fe.

Ahora bien: en el orden natural sabemos por la historia y la experiencia que el sentido estético, por ejemplo, o el sentido moral han contribuído o contribuyen tanto o más que las reglas especulativas a apreciar y desarrollar las artes o la ética. Figurémonos ahora qué sucedería si el sentimiento artístico o la virtud moral, en vez de ser patrimonio de unos cuantos genios o almas elevadas, fuese universal, y que el mundo fuese una sociedad exclusivamente compuesta de artistas geniales o de almas de elevado y delicado sentido moral.

Pues bien: eso que no es sino una suposición en el orden natural, es una realidad en el orden sobrenatural. Todos los cristianos llevan dentro de sí con el hábito de la fe una participación incoada, pero real, de la divinidad: innumerables entre ellos poseen la gracia santificante, y con la gracia, la caridad y virtudes y dones sobrenaturales, y mediante la gracia y la caridad, la divinidad misma y su vida divina; y algunos, muchos más de los que creemos, poseen esa vida y esos dones en el grado heroico que llamamos santidad, y que convierte en casi normal en ellos la vida de Dios.

Esa fe, esa gracia, esa caridad, esas virtudes, esos dones, los dones sobre todo de sabiduría, de entendimiento y de ciencia, son realidades objetivas sobrenaturales, segundas naturalezas que llevamos injertadas en la que hoy llamaríamos subconsciencia de nuestro mismo ser, y por las cuales podemos percibir, juzgar y desarrollar por vía connatural, por vía intuitiva, por vía de contacto, por vía casi experimental, muchas verdades sobrenaturales que el teólogo especulativo no percibe sino por vía de ciencia, por vía de conclusión, por vía de estudio, por vía de laborioso raciocinio.

Así sucede con frecuencia, como lo manifiesta la historia de los dogmas, que antes que la teología especulativa haya deducido, y aun a veces ni siquiera vislumbrado, una conclusión o desarrollo dogmático, un alma santa o un simple fiel de piedad viva y sencilla hayan sentido o presentido ese desarrollo, que lo haya comunicado a otros fieles, que éstos lo hayan aceptado espontáneamente como la expresión fiel de su propio sentimiento o de su fe, y que ese sentimiento haya venido, en fin, a generalizarse hasta convertirse en sentimiento común de todo el pueblo cristiano.

Claro está que apenas tal sentimiento, con sus visos de novedad, haya comenzado a exteriorizarse y generalizarse, la teología especulativa se apodera de él para sujetarlo a rígido examen, comparándolo con las fuentes reveladas de la Escritura y tradición divinas y con los criterios auténticos de los Santos Padres, concilios y papas. Con frecuencia sucederá que la teología especulativa demostrará que ese sentimiento de los fieles, que parecía nuevo, no es sino explicación o conclusión de lo que ya estaba implícitamente contenido en las fuentes reveladas y en las fórmulas definidas. Otras veces, en cambio, la teología especulativa no podrá demostrarlo con demostración rigurosa y se limitará a una mayor o menor probabilidad. Pero que la teología especulativa lo demuestre o no, ese sentimiento común del pueblo fiel es por sí solo criterio suficiente, aun sin el raciocinio teológico, para que el pontífice o el concilio, bajo la asistencia infalible del Espíritu Santo, puedan definir tal verdad como dogma de fe, como legítimo desarrollo dogmático. La Iglesia no está ligada, para definir una verdad, ni al raciocinio de los teólogos ni al sentimiento de los fieles, pues no es discípula, sino maestra, tanto de los fieles como de los teólogos. Cualquier medio humano que la certifique de la existencia explícita o implícita de una verdad en el depósito revelado es medio suficiente para que, asistida por el Espíritu Santo, pueda definir esa verdad. Entre esos medios figura el sentir del pueblo fiel tanto o más que el raciocinio teológico; y a formar ese sentimiento contribuyen los hábitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las virtudes y de los dones de una manera connatural o sin raciocinio, tanto o más que contribuye la teología especulativa por la vía de estudio y de raciocinio.

219. TEXTOS DE SANTO TOMÁS.—En confirmación de todo lo dicho en esta sección vamos a transcribir aquí reunidos algunos textos del Angélico Doctor. Escogeremos solamente algunos, y los más cortos, pero suficientes para hacer ver en qué consisten esas dos vías de conocimiento que hemos denominado vía de raciocinio y vía afectiva. Dicen así:

“Rectitudo iudicii potest contingere dupliciter: uno modo secundum perfectum usum rationis: alio modo propter connaturalitatem quamdam ad ea de quibus est iudicandum.

Sicut de his quae ad castitatem pertinent, per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam moralem: sed per quamdam connaturalitatem ad ipsa recte iudicat ille qui habet habitum castitatis”⁴

“Sicut enim gustus diiudicat sapores secundum suam dispositionem, ita mens hominis diiudicat de aliquo faciendo secundum suam habituaalem dispositionem”⁵

“Duplex est cognitio... Una quidem speculativa...; alia autem affectiva sive experimentalis, dum quis experitur in seipso gustum divinae dulcedinis”⁶

“Haec autem sufficientia (in cognoscendo) in quibusdam est per studium et doctrinam, adiuncta vivacitate intellectus: sed in quibusdam accidit per quamdam affinitatem ad divina, ut Dionysius dicit de Hierotheo”⁷

“Et per hunc etiam modum virtutes morales certius arte dicuntur operari, inquantum per modum naturae moventur a ratione ad suos actus”⁸

“Quidam habent ex naturali dispositione quasdam virtutes... et per consequens habent naturaliter rectum iudicium”⁹

“Habitus scientiae inclinat ad scibilia per modum rationis...; sed habitus fidei, cum non rationi innitatur, per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum”¹⁰

“Lumen autem fidei est quasi sigillatio quaedam Primae Veritatis. Unde hoc lumen sufficit ad iudicandum. Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis”¹¹

“Animus hominis non movetur a Spiritu Sancto, nisi ei secundum aliquem modum uniatur, sicut instrumentum non movetur ab artifice nisi per contactum, aut per aliquam aliam unionem. Prima autem unio hominis est per fidem, spem et charitatem”¹²

“Primo namque coniungitur homo Deo per fidem”¹³

“Fides enim est vita animae, secundum illud ad Romanos: Iustus ex fide vivit¹⁴

“Et ideo per hoc quod charitas est in voluntate non est aliena a ratione... Per quamdam affinitatem ad rationem”¹⁵

“Et hoc est quod facit Deus charitatem augendo, quod perfectius similitudo Spiritus Sancti participetur in anima”¹⁶

“Gratia et gloria ad idem genus referuntur”¹⁷

“Sapientia quae est donum est excellentior quam sapientia quae est virtus intellectualis, utpote magis de propinquo Deum attingens, per quamdam unionem animae ad ipsum”¹⁸

“Ex quadam connaturalitate sive unione ad divina quae est per charitatem”¹⁹

“Per quamdam unionem ad divina quibus non unimur nisi per amorem”²⁰

“Sapientia increata quae primo se nobis unit per charitatis donum, et ex hoc revelat nobis mysteria, quorum cognitio est sapientia infussa. Et ideo sapientia infussa non est causa charitatis, sed potius effectus”²¹

“Sed quod homo illis causis altissimis uniatur transformatus in earum similitudinem per modum quo qui adhaeret Deo, unus Spiritus est”²², “ut sic quasi ex intimo sui de aliis iudicet..., hoc per sapientiae donum efficitur”²³

“Sicut se habet sapientia quae est virtus intellectualis ad intellectum principiorum quia quodammodo comprehendit ipsum, ita se habet sapientia quae est donum ad fidem, quae est cognitio simplex articulorum, quae sunt principia totius christianae sapientiae. Procedit enim sapientiae donum ad quamdam deiformem contemplationem et quodammodo explicitam articulorum, quae fides sub quodam modo involuto tenet secundum humanum modum”²⁴

“Unde si aliqua sunt quae statim sine discursu rationis apprehendantur, non dicitur esse ratio, sed intellectus... Et hoc facit intellectus donum, quod de auditis (circa fidem) mentem illustrat, ut ad modum primorum principiorum statim audita probentur”²⁵

“Anima per gratiam conformatur Deo. Unde ad hoc quod aliqua Persona divina mittatur ad aliquem per gratiam, oportet quod fiat assimilatio illius ad divinam personam quae mittitur, per aliquod gratiae donum. Et quia Spiritus Sanctus est amor, per donum charitatis anima Spiritui Sancto assimilatur. Unde secundum donum charitatis attenditur missio Spiritus Sancti. Filius autem est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem... Et ideo signanter Augustinus dicit quod “Filius mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percipitur”. Perceptio autem experimentalem quamdam notitiam significat. Et haec proprie dicitur sapientia, quasi sapida scientia”²⁶.

“Ipsae personae divinae quadam sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona... Unde cognitio ista est quasi experimentalis”²⁷.

“Sapientia dicitur intellectualis virtus secundum quod procedit ex iudicio rationis: dicitur autem donum secundum quod operatur ex instinctu divino”²⁸.

“Et ideo divina scientia non est discursiva vel ratiocinativa, sed absoluta et simplex: cui similis es scientia quae ponitur donum Spiritus Sancti, cum sit quaedam participata similitudo ipsius”²⁹.

“Non quicumque intelligit habet donum intellectus, sed qui intelligit quasi ex habitu gratiae: ita etiam illi solum donum scientiae habent qui ex infusione gratiae rectum iudicium habent circa credenda et agenda... Et haec est scientia Sanctorum”³⁰.

En fin, estas dos vías de conocer y desarrollar el dogma las había ya señalado Santo Tomás en el frontispicio mismo de su obra maestra, la Suma Teológica, esto es, en la cuestión misma primera, donde se expresa así:

“Cum iudicium ad sapientiam pertineat, secundum duplicem modum iudicandi dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare uno modo per modum inclinationis; sicut qui habet habitum virtutis recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur. Unde et Ethicorum libro X, capite 5, dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum. Alio modo per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali posset iudicare de actibus virtutis, etiamsi habitum virtutis non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis pertinet ad sapientiam, quae ponitur donum Spiritus Sancti, secundum illud 1 ad Corinthios, 2, 15: Spiritualis homo iudicat omnia. Et Dionysius, De Divinis Nominibus, cap. 12, dicit: “Hieroteus doctus est non solum discens, sed et patiens “divina”. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam (esto es, a la teología especulativa) secundum quod per studium habetur: licet eius principia ex revelatione habeantur"³¹

Ya hemos visto que lo que aquí dice el Santo Doctor del don de sabiduría lo aplica proporcionalmente a todos los otros hábitos de la fe, de la gracia, de la caridad, de las virtudes y dones, pues todo hábito sobrenatural es una participación real de la Divinidad, y la Divinidad es el objeto formal del dogma y de todos los desarrollos dogmáticos.

220. Dos FUENTES Y DOS VÍAS.—Hay, pues, dos fuentes del dogma y del desarrollo dogmático: una fuente derivada y conceptual, que son las fórmulas reveladas; otra fuente primordial y real, que es la misma Divinidad. Estas dos fuentes, aunque distintas, no son independientes ni en su origen ni en su posesión por nosotros. No en su origen, pues la primera se deriva y brota de la segunda, no siendo los enunciados revelados o fórmulas dogmáticas sino expresiones conceptuales y parciales, pero verdaderas, de la Divinidad. No en su posesión por nosotros, pues no cabe posesión de la Divinidad por la gracia sin la fe en los enunciados revelados, al menos en los dos enunciados generalísimos de la existencia de un Dios, sobrenatural y remunerador.

Correlativamente a esas dos fuentes deben existir y existen también dos vías diferentes de percibir, juzgar y desarrollar el dogma. La primera es la vía de los enunciados o fórmulas reveladas, comparándolos entre sí o con los enunciados de la razón, que es en lo que consiste la vía de raciocinio. La segunda es la vía de la Divinidad misma, con la cual entramos en contacto inmediato por los hábitos de la fe, de la gracia, de las virtudes y dones, que es lo que constituye la vía afectiva.

Como puede verse recorriendo los textos citados en el párrafo anterior, a la primera vía la llama Santo Tomás con los siguientes nombres: a) per usum rationis; b) per rationis inquisitionem; c) per modum cognitionis; d) cognitio speculativa; e) per studium et doctrinam; f) per modum rationis; g) per viam intellectus; h) secundum humanum modum; i) ex iudicio rationis; l) scientia discursiva vel ratiocinativa.

A la segunda vía la denomina con nombres aún más variados, a saber: a) per connaturalitatem; b) per modum inclinationis; c) cognitio affectiva; d) notitia experimentalis; e) per affinitatem ad divina; f) per modum naturae; g) per viam voluntatis; h) per contactum; i) per unionem ad Deum; l) per amorem; m) ex intimo sui; n) per deiformem contemplationem; o) ad modum primorum principiorum; p) sine discursu; q) ex instinctu divino; r) cognitio absoluta et simplex; s) quasi ex habitu.

De estas dos vías, la primera es la vía de la razón; la segunda, la vía del corazón. La primera es la vía lógica; la segunda es la vía experimental o, como hoy suele decirse, la vía vital. La primera es la vía de la Teología especulativa, de la Ciencia de los sabios; la segunda es la vía de la Teología mística, de la Ciencia de los Santos.

Por ambas vías corre y se desarrolla la savia dogmática, la vida sobrenatural; a ambas debe atender y ambas debe apreciar por igual todo verdadero teólogo, como todo verdadero historiador de los dogmas; pero siempre y ante todo mirando, si no quiere extraviarse, al faro que ilumina una y otra vía, y que no es otro que la autoridad infalible de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, única causa principal del desarrollo dogmático, y de la cual la ciencia del sabio como la piedad del santo no son sino instrumentos.

Dos EJEMPLOS DE LA VIVEZA DEL SENTIDO DE LA FE.—Para hacer ver cuán fuerte y vivo es en algunos casos este sentido de la fe, aun sin razonamiento alguno especulativo, citaremos solamente dos ejemplos.

Sea el primero el dogma de la Inmaculada. El sentido de los fieles respecto a ese dogma era tan fuerte, aun muchos siglos antes de ser definido, que el pueblo cristiano no podía sin verdadero tormento y escándalo ni aun oír siquiera lo contrario. Esto se veían obligados a reconocerlo los mismos adversarios de la definibilidad de ese dogma. Oigamos a Melchor Cano: "Quod si propositionum absonarum consonarumque iudicium Ecclesia in vulgi auribus collocasset, illam certe propositionem: "Beata Virgo peccatum originis a primo parente contraxit", male sonare et pias aures offendere iudicaremus. Illa enim audita, vulgus sine dubio perstringitur, percutitur, *torquetur"³² Lo que ahí llama Cano con cierto desdén "el vulgo", era en el siglo xvi todo el pueblo cristiano, lo mismo los sencillos aldeanos que las personas ilustradas, con tal que éstas no estuviesen excesivamente preocupadas por pasiones de escuela. Oigamos al no menos sabio que piadoso arzobispo de Valencia, Santo Tomás de Villanueva: "Et quomodo obsecro, non gloriabitur serpens, cuius ipsa fregit caput, si eam vel per instans vel per momentum habuit captivam suam? Nolo audire, non tolerant aures nostrae Virginem fuisse daemonio subiectam, vel per instans, vel per momentum"³³

Una cosa similar ha sucedido en casi todos los otros dogmas referentes a la santísima Madre de Dios y nuestra, lo mismo en el dogma de su virginidad perpetua, que de su maternidad divina, que de su exención de todo pecado actual, dogmas que ya han sido definidos, que en el de su Asunción gloriosa a los cielos, que esperamos que algún día lo será³⁴

Parece como si los dogmas todos referentes a María hubiesen sido confiados a la custodia y explicación del corazón amante del sencillo y fiel pueblo cristiano, tanto o más que al raciocinio de la teología especulativa. Es que, como dijimos (209), los dogmas todos referentes a la Virgen tienen por fuente su digna maternidad divina, y los requisitos o postulados de la “digna maternidad” se perciben mejor con el amante y vivo corazón del hijo que con la fría y seca lógica del sabio.

El otro ejemplo típico de la fuerza y viveza del sentido de la fe nos lo va a dar Santa Teresa de Jesús. Durante algún tiempo, y engañada por lo que enseñaban o parecían enseñar ciertos libros y maestros de la vida espiritual, la Santa se había persuadido que cuando se llega a ciertos estados elevados de la oración era conveniente prescindir por completo de la meditación de toda cosa sensible, incluso de la sacratísima Humanidad de nuestro Salvador, y meditar solamente sobre la Divinidad. Pero pronto el sentido experimental y cada día más vivo de su fe y de su santidad la hicieron ver con claridad meridiana lo erróneo y peligroso de tal doctrina, y que la Humanidad de Jesucristo, y no solamente su Divinidad, era el camino y la guía segura de todos los grados, sean pequeños o grandes, de la contemplación o vida sobrenatural. La Santa tuvo una intuición tan viva y tan clara de esto, que, a pesar de cuantos argumentos en contrario le opusieron teólogos y confesores suyos, lo mantuvo y defendió con aquella energía y decisión con que se defienden las cosas que se sienten y experimentan, y que rara vez existe en las cosas que no se perciben sino por raciocinio. Oigamos a la Santa misma:

“También os parecerá que quien ha gozado de cosas tan altas (esto es, las comunicaciones divinas de las Moradas sextas) no terná meditación en los misterios de la sacratísima humanidad de Nuestro Señor Jesucristo, porque se ejercitará ya todo en amor. Esta es una cosa que escribí largo en otra parte, que aunque me han contradecido en ella, y dicho que no lo entiendo (porque son caminos por donde lleva Nuestro Señor, y cuando se ha pasado de los principios es mejor tratar en cosas de la divinidad y huir de las corpóreas), a mí no me harán confesar que es buen camino... Porque el mismo Señor, que dice que es camino, también dice que es luz y que no puede nenguno ir al Padre sino por él; y quien me ve a mí, ve a mi Padre. Dirán que se da otro sentido a estas palabras. Yo no sé otros sentidos... Con éste, que SIEMPRE SIENTE MI ALMA SER VERDAD, me ha ido muy bien... Ni naide me hará entender, sea cual espiritual quisiese, irá bien por aquí ³⁵.

He ahí a una mujer sin letras defendiendo contra numerosos y sabios contradictores una importantísima verdad dogmática y apoyando su interpretación de la Sagrada Escritura con una decisión y energía inusitada en esta razón suprema: esto siempre SIENTE mi alma ser verdad.

Esa es la actitud y la fórmula del sentido de la fe, sentido que existía en la Santa, a pesar de su falta de letras especulativas, con más viveza y más segura penetración que en cuantos confesores y teólogos la rodeaban.

“Aunque el conocimiento contemplativo y, por decirlo así, experimental es tan poco idéntico al conocimiento adquirido principalmente por riguroso estudio científico, que puede subsistir sin él; sin embargo, por regla general, marcha en estrecha relación con él. Salvo el caso en que el primero hubiera sido producido por un milagro formal, debe ser preparado y apoyado por el segundo. Y a la inversa, el primero no sólo da al segundo mayor viveza y profundidad (Innigkeit, intimidad), sino que favorece tan poderosamente su adquisición y perfeccionamiento, que ha habido santos que con estudios relativamente muy cortos han alcanzado mayor altura que otros dotados de grandes facultades naturales y ayudados del más afanoso trabajo” ³⁶.

Esta doctrina que, apoyada en su vivo sentido experimental de la fe, defiende aquí la Santa, es casi la misma que la que la Iglesia definía un siglo después, al condenar la siguiente proposición de Molinos: “Non convenit animabus huius viae internae... nec debent elicere actus amoris erga.

B. Virginem, sanctos aut humanitatem Christi: quia cum ista obiecta sensibilia sint, talis est amor erga illa³⁷. Y otra doctrina semejante había ya definido el Concilio de Viena al condenar la siguiente proposición de los beguardos y beguinos: “Quod in elevatione corporis Iesu Christi non debent assurgere, nec eidem reverentiam exhibere: asserentes quod esset imperfectionis eisdem, si a puritate et altitudine suae contemplationis tantum descenderent, quod circa ministerium seu sacramentum Eucharistiae aut circa passionem humanitatis Christi aliqua cogitarent”³⁸.

En realidad, muchísimas proposiciones dogmáticas definidas o condenadas infaliblemente por la Iglesia, que hoy día nos parecen tan claras y aun tan fáciles de probar por la Sagrada Escritura o por razones teológicas, solamente son claras supuesto nuestro vivo y universal sentido cristiano. Ese sentido cristiano fué muchas veces el primero en descubrirlas, aunque luego viniese el razonamiento, más o menos concluyente, a confirmarlas y la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo, a definirlas. Pero no hubiesen sido quizá conocidas ni definidas sin el sentido de la fe, sentido que existe de una manera especialísima en los santos, pero que se da también en todas las almas que están en gracia y aun en alguna manera en todos los fieles cristianos.

Por eso todos los grandes teólogos han reconocido el gran valor que para el desarrollo dogmático tiene el común sentir de los fieles. Citemos algunos breves textos: “In quaestione fidei communis fidelis populi sensus haud levem facit fidem”³⁹. “Est enim in definitionibus fidei habenda ratio consensus fidelium: quoniam et ii sane, quatenus ex iis constat Ecclesia, sic Spiritu Sancto assistente, divinas revelationes ita pure conservant, ut omnes illi quidem oberrare non possint”⁴⁰. “Ecclesia potest declarare qui liber sit habendus canonicus, et hoc non temere et pro arbitratu, sed ex veterum testimoniis et similitudine librorum de quibus ambigitur cum iis de quibus non ambigitur, ac demum ex communi sensu et quasi gustu populi christiani”⁴¹. “Ad hanc autem definitionem satis est ut aliqua supernaturalis veritas in traditione vel Scriptura implicite contenta sit, ut crescente communi consensu Ecclesiae, per quam saepe Spiritus Sanctus traditiones explicat vel Scripturam declarat, tandem possit Ecclesia definitionem suam adhibere”⁴². “Aliquid potest constitui de fide per universae Ecclesiae consensum, quando omnes fideles conspirant in aliquo dogmate firmiter credendo, cum quo unaními consensu non potest stare falsitas et deceptio, quia Deus assistit Ecclesiae, ne tota decepiatur”⁴³ “Excipe casum in quo omnes fideles, aut maior et melior pars eorum, nempe theologorum omnium, ac iuris canonici sapientum, conspirarent in credendum docendumve veritatem aliquam esse in Sacris Scripturis, aut traditionibus Ecclesiae communique doctrina Patrum contentam, eamque existimationem scriptis et sermonibus publicis vulgarent, tunc enim posset pontifex absque alio praevio examine eam veritatem definire de fide”⁴⁴ “Ex quo enim, nisi ex communi fidelium sensu, hauritur certitudo quod Deipara, saltem ante nativitatem fuerit sanctificata? Ex quo certi sumus quod eadem B. Virgo et anima et corpore fuerit in caelum assumpta? Si ergo de his nemo dubitat, quomodo dubitari potest de Conceptione Immaculata, quam fideles omnes tenent ac defendunt?⁴⁵ Lo mismo se expresan la generalidad de los teólogos modernos.

Mientras este “sentido de la fe” no se encuentre más que en algunos fieles aislados—aunque sean santos—o en una parte de la Iglesia, su valor teológico es muy débil.

Pero desde el momento en que se generaliza y llega a ser patrimonio común de los obispos, teólogos y fieles, constituye por sí mismo y antes de toda definición un argumento cuyo valor es igual al del raciocinio teológico más evidente.

De suerte que uno u otro—el raciocinio evidente o el sentimiento cierto y universal de la cristiandad respecto a la inclusión de una doctrina en el depósito revelado—es para la Iglesia un criterio suficiente de su definibilidad.

DISTINCIÓN ENTRE EL SENTIDO DE LA FE Y EL MAGISTERIO ORDINARIO.—Conviene, sin embargo, distinguir bien entre el sentido de la fe, de que hemos hablado en esta sección, y el magisterio ordinario de la Iglesia, de que hemos hablado en otra parte (135).

El primero se encuentra en todos los fieles, sobre todo en los fieles que están en gracia de Dios, y mucho más en los verdaderos santos, aunque no sean ni teólogos ni obispos. El segundo es exclusivo de los obispos o pastores.

El primero no es enseñanza ni magisterio, sino simple persuasión experimental de una verdad, y aunque, cuando es de todos los fieles, sea suficiente criterio o preparación para su definición por la Iglesia, no es por sí mismo definición. El segundo no es solamente persuasión de una verdad, sino también magisterio o enseñanza de ella, y cuando ese magisterio es universal y definitivo, constituye una verdadera definición de fe por magisterio ordinario, del mismo valor que las definiciones de fe por magisterio solemne.

Para poseer el primero, esto es, el sentido de la fe, basta estar en gracia de Dios o al menos tener verdadera fe divina; para poseer el segundo, esto es, la potestad de magisterio ordinario, hace falta y basta el tener jurisdicción episcopal, que es por su misma naturaleza jurisdicción doctrinal, aunque se carezca de gracia y aun de fe.

Tampoco debe confundirse el consentimiento común de los fieles, cuando es consecuente a una definición del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia, con ese mismo consentimiento cuando es antecedente a toda definición o enseñanza de la Iglesia. El primero versa sobre una verdad ya definida y es, por lo tanto, infalible, como lo es la definición. El segundo versa sobre una verdad no todavía definida ni enseñada y no puede fundarse, por lo tanto, sino en una de dos cosas: o en el raciocinio especulativo de la teología, o en el sentido intuitivo y experimental de la fe: cosas ambas en absoluto falibles mientras no intervenga la definición del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia, al cual únicamente está prometida y ligada la asistencia divina o infalibilidad.

EL FACTOR PRINCIPAL DEL PROGRESO DOGMÁTICO.—Por aquí se ve claro cómo el único factor principal o verdaderamente eficaz del progreso dogmático es la definición de la Iglesia o asistencia infalible del Espíritu Santo, pues esas dos cosas, definición y asistencia, están indisolublemente unidas y no forman sino una sola. En cambio, todos los otros factores, sean especulativos o prácticos, no son sino meras vías o instrumentos humanos y falibles de la acción infalible del magisterio de la Iglesia.

Por lo tanto, el magisterio o definición dogmática de la Iglesia no es solamente un aparato registrador ni un centro de repercusión de la conciencia social de la comunidad cristiana, como pretende heréticamente el modernismo⁴⁶, sino que es, ante todo, una verdadera fuente, de donde, explícita o implícitamente, nace todo consentimiento consiguiente, y un verdadero juez y verdadera regla divina de todo consentimiento antecedente de la conciencia social o pueblo cristiano, ora tal consentimiento se haya formado por raciocinio teológico, ora por el sentido práctico y experimental de la fe. Por eso, toda definición del magisterio eclesiástico, sea solemne u ordinario, es infalible por sí misma e independiente del consentimiento antecedente, concomitante o consiguiente de los teólogos o de los fieles. En cambio, ningún consentimiento de teólogos o fieles, por unánime y permanente que sea, es ni puede ser infalible sino en cuanto sea expresión de una definición anterior o en cuanto sea confirmado por una definición posterior del magisterio solemne u ordinario de la Iglesia.