La evolución homogénea del dogma católico

157. En la sección segunda, al mostrar que lo revelado mediato o virtual, cuando es implícito, pasa a ser de fe divina por definición de la Iglesia, terminábamos así: “Pero entonces, ¿no es eso hacer de la autoridad de la Iglesia un elemento formal de la fe divina? ¿No es eso atribuir a la Iglesia el poder de convertir lo revelado mediato o virtual en inmediato o formal?” (134).

A la primera de esas dos preguntas acabamos de responder en la sección anterior. En ella creémos haber demostrado que para Santo Tomás, la autoridad de la Iglesia no es el motivo formal de la fe, como quieren Durando y Miguel de Medina, ni siquiera parte del motivo formal, como pretende Lugo; pero tampoco es una cosa solo necesaria ad melius esse o para los sencillos fieles, como dan a entender Vázquez y Suárez, sino que es, para sabios e ignorantes, una condición tan necesaria e indispensable del motivo formal de nuestra fe, que sin ella no cabe acto alguno de verdadera fe divina sobre el depósito revelado, fuera del caso de una revelación privada o de una intervención extraordinaria o milagrosa de Dios.

La importancia de esta doctrina salta a la vista. Todos los teólogos convienen en que entre la fe divina y la fe humana hay una diferencia esencial y fundamentalísima. Todos también convienen, en cambio, en que entre la fe divina y la fe católica la diferencia es secundarísima y accidental. Hacer, pues, de la autoridad de la Iglesia un elemento solamente indispensable para la fe católica, pero no para la fe divina, como con Vázquez y Suárez se hace con frecuencia hoy, es hacer a la autoridad de la Iglesia necesaria, pero necesaria solamente para una cosa secundarísima y accidental; es hacer de ella un elemento, no orgánico y de necesidad universal, sino de conveniencia o perfección. En cambio, hacer de la autoridad de la Iglesia una condición indispensable, no sólo para nuestra fe católica, sino también para nuestra fe divina; no sólo para los simples o ignorantes, sino para todo hombre, como lo hace Santo Tomás, es hacerla un elemento orgánico; necesario, humanamente insuplible.

Dios puede hoy, como pudo siempre, explicar por sí mismo a un alma el depósito revelado, sea empleando el medio de una revelación privada, sea confirmando con un milagro la explicación que de la revelación divina haga un enviado suyo. Pero quitado ese caso extraordinario de intervención divina, no es posible acto alguno de fe divina, ni para el ignorante ni para el sabio, sobre el sentido del depósito revelado, sin la autoridad o definición, por magisterio solemne o por magisterio ordinario, de la Iglesia. La teología, la exégesis, la historia, la razón humana, en una palabra, son instrumentos, y nada más que instrumentos o adminículos humanos, en la explicación del sentido divino del depósito revelado. Empleados no sólo contra la autoridad de la Iglesia, sino también sin su autoridad o definición, no pueden producir más que asentimiento humano, de fe adquirida o ciencia teológica; sólo la autoridad divina de la Iglesia en proponer y explicar el sentido del depósito puede conducir a un acto de verdadera fe divina. Al infiel y al hereje de buena fe puede llegar la verdad ya enseñada por la Iglesia; pero jamás, según Santo Tomás, podrá hombre alguno, sea infiel o hereje, sea cristiano sencillo o cristiano sabio, hacer actós de fe divina sobre la doctrina que la Iglesia no ha enseñado o definido aún; jamás tendrá hombre alguno, sin privilegio extraordinario de Dios, su fe divina más explicada que lo que la tiene la Iglesia. La Iglesia, y no la razón humana, es la regla, no sólo de la conservación, sino de la explicación del depósito revelado; toda explicación que la sola razón haga del depósito o principios revelados es explicación humana, es asentimiento mera y solamente teológico.

El puente sagrado, por lo tanto, entre lo humano y lo divino, entre la teología y la fe, no es la razón del teólogo ni la menor de su raciocinio científico, sino la autoridad de la Iglesia. Sin esa autoridad o definición habrá desarrollo o progreso teológico, jamás dogmático; con esa autoridad o definición hay progreso no sólo teológico, sino dogmático, no sólo en los individuos, sino también en la Iglesia entera. Sin que por eso sea la Iglesia el motivo formal de la fe, pero sí es condición intrínseca e indispensable del motivo formal de nuestra fe, por serlo de la proposición y explicación divina del depósito revelado.

158. EL PASO DE LO MEDIATO O VIRTUAL A INMEDIATO O FORMAL. Queda por tratar la segunda cuestión: a ver si eso de conceder a la Iglesia la autoridad de definir como de fe divina (y no sólo como de fe eclesiástica) las conclusiones teológico-inclusivas, conclusiones que hemos defendido, que son para nosotros de revelación mediata o virtual, no es concederla la autoridad de convertir en inmediato o formal revelado, sin lo cual no hay fe divina, lo mediato o virtual revelado, sin lo cual no hay verdadera y propia conclusión teológica. Pues sabido es, y lo hemos repetido tantas veces, que, según la teología tradicional, el revelado inmediato o formal in se es el constitutivo específico de la fe, como el revelado mediato o virtual, o in alio, es el constitutivo específico de la teología. Para ello hace falta examinar bien qué entiende Santo Tomás y la teología tradicional por inmediato y mediato.

159. PROPOSICIONES INMEDIATAS Y MEDIATAS EN GENERAL.—Inmediato, dice Santo Tomás con Aristóteles, sólo quiere decir sin medio. Proposición inmediata será, pues, toda proposición en que entre el predicado y el sujeto no existe medio. De donde deduce el Santo Doctor este principio general que tantas veces repite: "Toda proposición inclusiva, o sea toda proposición cuyo predicado está incluido en el sujeto, o cuyo predicado es de la esencia del sujeto, es en sí inmediata". O con otras palabras: "Toda proposición idéntica es en sí inmediata"¹.

160. ORDEN REAL U OBJETIVO Y ORDEN IDEAL O INTELECTUAL.—En Dios se identifican y adequan perfectamente lo real y lo ideal, lo objetivo y lo intelectual, lo conocido y el medio por que lo conoce. En los juicios de la mente divina el predicado es perfectísimamente idéntico y uno con el sujeto; o más exactamente dicho: en Dios no hay composición de predicado y sujeto, no hay conocimiento per modum compositionis et divisionis, no hay conocimiento complexum per modum enuntiabilis, sino una simple intuición infinitamente comprensiva que abarca en único Verbo todos los sujetos y predicados, todos los principios y conclusiones, toda la realidad e idealidad del ser. Allá, en el piélago infinito de luz de la mente divina, nada hay mediato, virtual, potencial, notum per aliud; todo es inmediato, formal, actual, per se notum. Allá no hay movimiento, ni progreso, ni devenir alguno; por su existir y, por lo tanto, su entender y su obrar, se identifican con su esencia. Es la unidad y adecuación perfectísima y absoluta entre lo real y lo ideal, lo objetivo y lo intelectual.

En nosotros no es así. Una cosa es la realidad conocida y otra muy distinta la idea o concepto por que conocemos la realidad. Lo conocido y lo creído, tanto en el orden de la ciencia como en el orden de la fe, es la realidad y no sólo la idea; pero esa realidad y esa objetividad, ya envueltas o incluidas en el dato o punto de partida de nuestro conocimiento, no llegan a nosotros sino mediante ideas o predicados parciales y sucesivos que expresan algo de la realidad del sujeto, pero que no la adecuan jamás. La idea humana, expresada en proposiciones, en sujetos y predicados, en conocimientos per modum enuntiabilis, en actos sucesivos de juicios o de raciocinios, contiene y expresa algo de la realidad objetiva del sujeto, pero no la agota. Ese es un signo de la debilidad de nuestra inteligencia; pero ésa es, a la vez, la base indispensable de nuestro progreso en todos los órdenes de la vida intelectual. Porque no somos acto puro como Dios, no conocemos toda la realidad e idealidad del ser, sino una partecita de él; porque somos no puramente intelectuales, como los ángeles, sino racionales. esa misma partecita de ser e idealidad que conocemos la conocemos por idea abstractiva y no intuitiva; por juicios o raciocinios que implican sucesión y progreso, no por simple visión o inteligencia que abarque desde el principio todo cuanto en el objeto natural o revelado se incluye, ni cuanto sobre él podemos con el tiempo conocer. Nuestro conocimiento es abstractivo, imperfecto, sucesivo, discursivo.

161. SENTENCIAS DEL ANGÉLICO DOCTOR.—Aunque esto sea evidente, citemos algunos textos de Santo Tomás: “In Deo intellectus intelligens, et id quod intelligitur, et ipsum intelligere, sunt omnino unum et idem”² “Unde cum Deus omnia in seipso videat sicut in causa, scientia eius non est discursiva³. “Sicut Deus scit materialia immaterialiter et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per modum enuntiabilium, sed unumquodque intelligit per simplicem intelligentiam; sicut si nos hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de homine praedicare possunt. Quod quidem in intellectu nostro non contingit, quia de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis (el concepto o idea) sic repraesentat unum quod non repraesentat aliud. Unde intelligendo quid est homo, non ex hoc in ipso alia quae ei insunt intelligimus, sed divisim secundum quandam successionem. Et propter hoc ea quae seorsum et divisim intelligimus, oportet nos in unum redigere per modum compositionis et divisionis, enuntiationem formando”⁴.

Como en los ángeles la esencia se distingue del existir y, por lo tanto, del obrar, su ser real no es lo mismo que su ser ideal; y, por lo tanto, lo conocido se distingue en ellos de la idea por que lo conocen. Pero como su esencia, aunque no sea acto puro, no está mezclada de potencia material o materia, que es lo que se opone al conocimiento, su entender o su idea no es potencial o sucesiva, sino actual y de simple inteligencia. En ellos no hay discurso como en el hombre, sino simple inteligencia. Aunque no conozcan todo lo cognoscible, como Dios, conocen en un solo acto y desde el principio todo lo que en su idea u objeto propio es cognoscible por ellos. Su modo de entender se parece al de Dios, no al del hombre.

“Sic igitur et inferiores intellectus, scilicet hominum (no sólo de los ignorantes, sino de los sabios; no sólo de los simples fieles, sino de los más grandes teólogos) per quemdam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem in cognitione veritatis (sea natural, sea sobrenatural o de fe) adipiscuntur, dum scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem statim in ipsa cognitione principii noti (el dato natural o revelado) inspicerent quasi notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis (y en los que recibieron la revelación inmediatamente y plenamente de Dios, como los Apóstoles) quia statim in illis quae naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque cognosci possunt, et ideo dicuntur intellectuales, quia apud nos ea quae statim naturaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur: unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae (del teólogo como del simple fiel) rationales vocantur: quod quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut angelis (o como los Apóstoles), statim in primo aspectu principiorum (esto es, de los artículos de la fe, si se trata del orden sobrenatural) totam virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset”⁵.

Continuemos citando al Santo Doctor sobre la diferencia de nuestro conocimiento discursivo y el conocimiento angélico o el infuso, base de la diferencia de nuestra fe y de la fe en sí: “Ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo”⁶. “Intellectus humanus necesse habet intelligere componendo et dividendo. Cum enim intellectus humanus exeat de potentia in actum (del virtual al formal), similitudinem quamdam habet cum rebus generabilibus (progreso vital u orgánico) quae non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt. Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione (dato natural o revelado) capit perfectam rei cognitionem: sed primo apprehendit aliquid (lo formal explícito revelado) non enim homo assentiret credendo aliquibus propositis, nisi ea aliquialiter intelligeret” (2-2, q. 8, a. 2, ad 2). “Fides non potest exire in actum nisi aliquid determinate et expresse credendo” (In 3 Sent., dist. 25, q. 2, a. 1 de ipsa); puta quidditatem (los artículos) ipsius rei quae est primum et proprium obiectum intellectus, et deinde intelligit proprietates (la virtualidad intelectual y la real) et accidentia et habitudines circunstantes rei essentiam. Et secundum hoc necese habet unum apprehensum alteri componere et dividere et ex una compositione et divisione ad alteram procedere, quod est ratiocinari. Intellectus autem angelicus et divinus (y los Apóstoles por luz infusa) statim perfecte totam rei cognitionem habent. Unde cognoscendo quidditatem rei (el dato primitivo) cognoscit de re simul quidquid nos cognoscere possumus componendo et dividendo et ratiocinando”⁷.

Este modo de conocer “per modum compositionis et divisionis, per modum complexi, per modum enuntiabilis” que condiciona nuestro conocimiento y lo distingue del conocimiento en sí, o sea el conocimiento de las inteligencias puras o simples, condiciona también nuestra fe y la distingue (no en cuanto al objeto, sino en cuanto a su modo de proposición o explicación) de la fe en sí, o sea de la fe de los ángeles, de los profetas y apóstoles y de cuantos

recibieron inmediatamente de Dios la divina revelación. Por eso el Santo Doctor, así como al frente del tratado De Deo colocó la cuestión: “Utrum Deum esse sit per se notum”, porque de ahí depende toda la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios, así al principio mismo de su tratado De Fide coloca esta otra cuestión que es correlativa: “Utrum obiectum fidei sit aliquid complexum PER MODUM ENUNTIABILIS. Respondeo dicendum quod cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis. Est autem modus proprius humani intellectus ut componendo et dividendo veritatem cognoscat, sicut in prima parte dictum est. Et ideo ea quae secundum se simplicia sunt, intellectus humanus cognoscit secundum quandam complexionem... Sic ergo obiectum fidei dupliciter considerari potest: uno modo ex parte ipsius rei creditae; et sic obiectum fidei est aliquid incomplexum: scilicet res ipsa de qua fides habetur. Alio modo ex parte credentis, et secundum hoc obiectum fidei est aliquid complexum per modum enuntiabilis... Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Non enim formamus enuntiabilia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita in fide...”⁸

**162. COROLARIO PRIMERO.—**En toda proposición, pues, una cosa es la realidad objetiva del sujeto y del predicado y otra los conceptos parciales que nosotros formamos de esa realidad. De una misma realidad objetiva podemos ir formando múltiples conceptos, sirviéndonos de unos para deducir los otros. Todos se encuentran realmente en el sujeto, pero ninguno lo adequa o agota.

**COROLARIO SEGUNDO.—**Siendo proposición inmediata la que se conoce sin medio, y habiendo dos clases de medio, medio real u objetivo y medio intelectual o conceptual, habrá diferentes clases de proposiciones inmediatas o mediatas según que el medio que necesitemos para conocerlas sea medio realmente distinto o conceptualmente distinto del predicado y el sujeto. O en otras palabras: habrá diferentes clases de proposiciones según que entre el predicado y el sujeto haya distinción o identidad real o haya solamente distinción o identidad conceptual, que es la que se llama virtual o rationis ratiocinatae.

No caben, pues, sino tres combinaciones: primera, proposiciones de identidad no sólo real, sino también conceptual; segunda, proposiciones de distinción no sólo conceptual, sino también real; tercera, proposiciones de identidad real, pero de distinción conceptual. O en otros términos: proposiciones real y conceptualmente inmediatas, proposiciones real y conceptualmente mediatas, proposiciones realmente inmediatas, pero conceptualmente mediatas. O como las llama Santo Tomás: proposiciones inmediatas quoad se et quoad nos, proposiciones no inmediatas nec quoad se, nec quoad nos, proposiciones inmediatas quoad se, pero mediatas quoad nos. Examinémoslas brevemente.

163. PROPOSICIONES INMEDIATAS "QUOAD SE" Y "QUOAD NOS".—Toda proposición en que no sólo está la realidad del predicado incluida en la realidad del sujeto, sino también la idea que nosotros tenemos del predicado, está identificada con la idea que tenemos del sujeto, es proposición no sólo real, sino también intelectualmente inmediata; es no sólo inmediata en sí, sino inmediata en cuanto a nosotros. Así las proposiciones el todo es mayor que la parte, el hombre es animal racional, todos los puntos de una circunferencia equidistan del centro, el hijo fué engendrado por su padre, son proposiciones no sólo real, sino intelectualmente inmediatas. Porque no sólo se identifica la realidad del predicado con la del sujeto, sino que la idea del predicado es la misma que la del sujeto, sólo explicada con diferentes términos. La idea de generación entra no sólo en la realidad, sino en la idea o definición del hijo; la idea de parte entra en la definición del todo; la idea de equidistancia de los puntos entra en la idea o definición de la circunferencia; la idea de animal racional entra en la idea o definición del hombre. Los predicados de esas proposiciones no son ideas distintas de la idea de los sujetos: son la misma idea o concepto del sujeto expresados en diferentes palabras. Entre el predicado y sujeto de esa clase de proposiciones, la distinción ni es real ni intelectual o virtual, sino solamente nominal o de razón racionante. Son proposiciones de simple inteligencia, no de ciencia o razón. Para conocerlas o demostrarlas no hace falta verdadero raciocinio, sino mera explicación de términos; y si alguna vez se emplea la forma de raciocinio, es raciocinio impropio, de pura forma, meramente explicativo. Sin distinción al menos virtual entre el sujeto y predicado o entre el medio y los extremos, no cabe raciocinio propio o verdadero (27). El predicado en estas proposiciones se conoce por el mismo concepto que el sujeto: se conocen sin medio ninguno.

164. PROPOSICIONES MEDIATAS "QUOAD SE" Y "QUOAD NOS".—Hay proposiciones en que entre el predicado y el sujeto no sólo hay distinción intelectual o virtual, sino también real u objetiva; en que son distintos no sólo los conceptos del predicado y sujeto, sino también las realidades por ellos expresadas; en que, por lo tanto, para conocerlas o demostrarlas necesita nuestra inteligencia de un medio no sólo intelectualmente distinto, sino realmente distinto. Las proposiciones todo cuerpo es actualmente impenetrable o todo grave cae actualmente hacia el centro, son proposiciones mediatas, no sólo intelectualmente, sino realmente; no sólo mediatas quoad nos, sino también quoad se. El medio por que la impenetrabilidad conviene al cuerpo es no la esencia o definición del cuerpo, sino su extensión, que es distinta, realmente, de la impenetrabilidad actual, y hasta puede existir sin ella. El medio por que la caída al centro conviene al grave no es su esencia, sino la atracción o gravedad, que es realmente distinta de la caída al centro y puede existir sin ella. En tales proposiciones, aunque se conozca por evidencia o por revelación la esencia del sujeto, jamás con sólo eso se puede conocer con certeza absoluta o teológica la existencia actual del predicado. En tales proposiciones, revelado el sujeto, no queda revelado el predicado, ni revelado el principio queda revelada la conclusión. A tales proposiciones, no solamente para nosotros, sino también en sí mismas, no conviene, como a las del primero y tercer grupo, aquello de que destruído el predicado se destruye el sujeto, o destruída la conclusión se destruye el principio (Ista est habitudo conclusionis ad principium, quod interempta conclusione, interimitur principium (D. THOMAS, In Post. Analyt., lect. 38); pues en las proposiciones de este segundo grupo puede en absoluto fallar el predicado o la conclusión, sin que por eso falle necesariamente el sujeto o principio. Son estas proposiciones o conclusiones las que constituyen las inferiores y contingentes ciencias físicas, por no fundarse en identidad objetiva o esencial, sino en pura conexión física sin implicitud objetiva (37, 98).

165. PROPOSICIONES INMEDIATAS REALMENTE O “QUOAD SE”, PERO MEDIATAS CONCEPTUALMENTE O “QUOAD NOS”.—Este tercer grupo es el más importante: éstas son las famosas proposiciones per se notas quoad se, pero no per se notas quoad nos, de que tantas veces habla Santo Tomás, y que constituyen las verdaderas y rigurosas conclusiones de las ciencias de certeza absoluta (matemáticas, metafísica y teología); éstas son el puente de unión o continuidad objetiva entre el intellectus y el ratio en el orden natural, o entre la fe y la teología en el orden sobrenatural o revelado: éstas son la clave del progreso dogmático.

En efecto, hay proposiciones en que la realidad objetiva del predicado está incluída en la del sujeto, y por lo tanto son objetivamente o en sí mismas inmediatas, pero en que el concepto que nosotros formamos del predicado no está inmediatamente incluído en el concepto que formamos del sujeto, y que por lo tanto son mediatas conceptualmente o para nosotros. Por sí mismas pertenecen al intellectus o intuición, pero para nosotros pertenecen a la ciencia o razón⁹

Así, por ejemplo, las proposiciones “Dios existe” o “el alma racional es espiritual” son proposiciones idénticas o inclusivas en sí mismas, y, por lo tanto, realmente o en sí inmediatas, porque entre el predicado y el sujeto no hay distinción real, no hay medio real. Pero esas mismas proposiciones son intelectualmente mediatas, mediatas para nosotros, esto es, para toda inteligencia humana; son, como decían los antiguos, “per se notas quoad se”, pero “non per se notas quoad nos”. Entre el predicado y el sujeto no hay distinción real, pero la hay virtual o de conceptos. El predicado está realmente incluído en el sujeto, pero no lo está formalmente para nosotros. Para ver nosotros el predicado incluído en el sujeto no basta la idea que nosotros tenemos del sujeto y predicado, sino que hay que echar mano de otra idea, de otro medio; resultando de ahí no un conocimiento de simple inteligencia o intuición (que nunca consta más que de las dos ideas del sujeto y predicado), sino un conocimiento de ciencia o demostración, que es el conocimiento que resulta de tres ideas o conceptos, las ideas de sujeto y predicado con la del término medio, que se llaman en lógica términos mayor, menor y medio. Si este término medio es realidad distinta de la realidad de los extremos, tenemos las pobres, inferiores, contingentes ciencias físicas; si ese término medio es realmente idéntico, pero virtual o intelectualmente distinto, tenemos las superiores, necesarias, sublimes ciencias matemático-metafísico-teológicas. Así, para conocer la eternidad de Dios hace falta echar mano del medio de su inmutabilidad absoluta; para conocer la inmortalidad del alma humana hay que echar mano del medio de su inmaterialidad o independencia en el obrar y en el ser. Son conocimientos mediatos para la inteligencia humana; son científicos, no de simple inteligencia o pura explicación nominal; son los que los grandes escolásticos llamaron siempre virtuales o “per causam”; si bien por ser realmente idénticos o de las ciencias superiores de análisis intelectual o conceptual, el medio o causa o proposición menor de que echamos mano no puede ser físico-conexivo, sino metafísico-inclusivo.

166. COROLARIO PRIMERO.—No se olvide esa distinción fundamental de inmediato o mediato en sí o en el orden real y en inmediato o mediato quoad nos o en el orden intelectual. Entre el inmediato y mediato intelectual no hay distinción alguna real, pero sí distinción virtual o distinción de conceptos. Entre el inmediato y mediato real u objetivo hay distinción no sólo de aspectos o conceptos, sino real o de objetividad. Para convertir lo mediato real en inmediato real haría falta añadir nueva realidad, aumentar la objetividad primitiva. Para convertir lo mediato intelectual en inmediato intelectual no hace falta para nada modificar la realidad u objetividad del dato primitivo; sino cambiar el modo o medio del conocimiento, conociendo por un medio de simple inteligencia o sin discurso lo mismo que antes sólo se conocía por medio de ciencia o discurso.

167. COROLARIO SEGUNDO.—Todo lo dicho respecto a la relación entre el predicado y sujeto en las proposiciones aplíquese, sin cambiar un ápice, a la relación entre las conclusiones y principios en los raciocinios y demostraciones; pues, como enseña Santo Tomás, y es de suyo evidente, la relación de la conclusión al principio en la demostración es exactamente la misma que la del predicado al sujeto en la proposición ¹⁰. Las conclusiones serán, pues, realmente inmediatas o mediatas o intelectualmente inmediatas o mediatas según que entre la conclusión y el principio haya o no haya distinción real o distinción virtual, lo cual dependerá de que el término medio empleado sea real o virtualmente distinto de los extremos. En cambio, si el término medio no es ni real ni virtualmente distinto de los extremos, sino distinto solamente con distinción nominal o de razón raciocinante, entonces no hay raciocinio propio, sino impropio o quoad formam, y la conclusión no es verdadera conclusión, sino principio explicado con otras palabras ¹¹.

Hay, pues, en las conclusiones los mismos tres grupos que hemos dicho en las proposiciones: primero, conclusiones inmediatas, no sólo realmente, sino también intelectualmente; segundo, conclusiones mediatas, no sólo intelectualmente, sino también realmente; tercero, conclusiones realmente o én sí inmediatas, pero mediatas para nosotros, o sea para la razón humana.

Las primeras son de raciocinio impropio o de explicación nominal; las segundas son de raciocinio propio, pero de pura conexión físico-distinta; las terceras son también de raciocinio propio, pero de conexión inclusiva (24-28).

Las primeras no son propiamente conclusiones, sino principios en forma de conclusión, y pertenecen a la simple inteligencia; las segundas son verdaderas conclusiones, y pertenecen a las contingentes ciencias físicas; las terceras son también verdaderas conclusiones, y pertenecen a las verdaderas y necesarias ciencias de orden superior, a las únicas rigurosamente verdaderas ciencias matemáticas, metafísicas y teológicas (36-41).

168. RESPUESTA A LA CUESTIÓN.—Por lo dicho es ya fácil el responder a la cuestión de si la Iglesia convierte o puede convertir lo revelado mediato en revelado inmediato. Hay que responder negativamente o afirmativamente según se trate de mediato no inclusivo, cual es el mediato o virtual del tipo cuarto, introducido por Suárez y Lugo, o del mediato inclusivo, cuales son todos los otros cinco tipos de mediato o virtual, y en los cuales hizo siempre Santo Tomás consistir la verdadera y rigurosa virtualidad revelada o conclusión teológica (102).

Si se trata del mediato no inclusivo, en que el predicado de la menor no está objetivamente incluído en la esencia del sujeto, ni por lo tanto la conclusión está objetivamente incluída o implícita en la mayor revelada, es claro que la Iglesia no convierte ni puede convertir tal mediato en inmediato. Tal mediato no es objetivamente revelado, por no estar incluído o implícito en la mayor revelada. Convertir, pues, tal mediato en inmediato, definiéndolo como de fe divina, equivaldría a convertir lo no revelado en revelado y aumentar objetivamente¹² el depósito de la revelación. Eso ni Dios mismo puede hacerlo, a no ser por una nueva revelación. Por eso, para defender la definibilidad de fe divina de tal mediato fué consecuente Suárez en acudir a nuevas revelaciones. Por eso también fueron lógicos los Salmanticenses y Billuart, y lo son todos los tomistas, en negar la definibilidad de fe del mediato o virtual así entendido.

Pero si se trata de lo mediato inclusivo, cual son todas las rigurosas conclusiones teológicas, es evidente que la Iglesia puede convertir y convierte tal mediato en inmediato. El mediato inclusivo, como hemos visto, solamente es mediato quoad nos, pero es inmediato quoad se. "Quaelibet propositio cuius praedicatum includitur in ratione (la esencia) subiecti, est inmediata quantum est de se... Sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu componente et dividente comparatur praedicatum ad subiectum" (D. THOMAS) (159-167). Convertir, pues, tal mediato en inmediato, no quiere decir más que convertir lo revelado inmediato quoad se en revelado inmediato quoad nos, cosa que todos los teólogos han reconocido siempre que puede hacerlo la Iglesia. Eso es, pues, todo y sólo lo que la Iglesia hace al definir como de fe divina el virtual implícito o conclusiones teológicas inclusivas.

Cuando, pues, todos los tomistas, y aun todos los teólogos anteriores a Molina, afirmaban que la Iglesia puede definir y ha definido como de fe divina no solamente lo inmediatamente revelado, sino también lo revelado mediatamente, cuando afirmaban que no todos nuestros dogmas estaban contenidos inmediatamente en el depósito revelado, sino que algunos solamente lo estaban mediata o virtualmente, decían una gran verdad, porque lo entendían de lo mediato verdaderamente inclusivo o de lo virtual verdaderamente implícito.

Porque todas estas afirmaciones no quieren decir más sino que no todos los dogmas nos fueron revelados en sí, sino que algunos nos lo fueron solamente revelados en otros, de los cuales no puede la razón humana deducirlos o conocerlos sino mediante raciocinio propio y riguroso, aunque raciocinio de inclusión. No significan más sino que no todos los dogmas estaban contenidos según el propio concepto bajo el cual se definen, sino según otro concepto realmente idéntico, pero virtualmente distinto por el cual se conocen y deducen. No significa más sino que la definición dogmática de la Iglesia suministra a la inteligencia humana no una nueva materia o realidad u objeto no revelados, sino un nuevo medio de conocer la materia u objeto primitivamente revelados. Estas verdades o conceptos virtual o mediatamente revelados, pero revelados realmente, no son conocidos antes de la definición dogmática sino por medio teológico, que es la deducción del revelado; o con otras palabras, la revelación raciocinada; o con otras palabras, la revelación explicada por la razón. Mientras que esas mismas verdades, después de la definición dogmática, no se conocen ya por otro medio distinto del de la fe, sino por el mismísimo medio de la fe, que es la revelación explicada por la Iglesia. Antes de la definición, esas verdades eran mediatamente reveladas o mediatamente de fe, porque aunque proceden de las mayores reveladas o de fe, proceden mediante menores o medios de razón, y el raciocinio o deducción no es el medio de la fe, sino de la ciencia. Después de la definición se conocen por el medio mismo de la fe, y ese medio no es la revelación sola, ni mucho menos la revelación raciocinada, sino la revelación explicada por la Iglesia: Veritas Prima per Ecclesiam manifestata (156).

Porque antes de la definición se conocían por otro medio que el de la fe, eran y se llamaban mediatas; porque después de la definición no se conocen ya por otro medio sino por el mismo medio de la fe, son y se llaman inmediatas. A la vez, porque antes de la definición tenían ya la misma objetividad (res cognita) que los principios revelados, pero sólo tenían el medio de conocimiento (medium cognitionis) de la teología, eran materialmente de fe o materia definible de fe, pero formalmente teológicos. Porque después de la definición tienen no sólo la misma objetividad que los principios de fe, sino también el mismo medio de conocimiento, son ya no sólo materia de fe, sino formal e inmediatamente de fe. "Quilibet cognoscitivus habitus, FORMALITER RESPICIT MEDIUM PER QUOD COGNOSCITUR: MATERIALITER AUTEM ID QUOD PER MEDIUM COGNOSCITUR"¹³. "FORMALIS autem ratio obiecti in FIDE EST Veritas Prima PER ECCLESIAM MANIFESTATA: SICUT FORMALIS RATIO SCIENTIAE EST MEDIUM DEMONSTRATIONIS"¹⁴.

169. ORIGEN ESCOTISTA DE LAS POSICIONES EXTREMAS DE VÁZQUEZ Y DE MOLINA.—Permítanos el lector ahora una pequeña digresión para hacer ver cómo en ese tercer grupo de proposiciones inclusivas (165) nace la línea divisoria entre Santo Tomás y Escoto respecto a la naturaleza y distinción específica entre el intellectus y el ratio en el orden natural, que son la fe y la teología en el orden revelado. Santo Tomás dice: "Esas proposiciones inclusivas son inmediatas en sí, pero mediatas para nosotros; son en sí de simple inteligencia, pero para nosotros son de ciencia o raciocinio; y como la realidad o cosa en sí es lo material en todo hábito, y el medio por que nosotros conocemos la realidad es lo formal, esas proposiciones son materialmente de inteligencia, pero formalmente de razón o ciencia" (123).

Escoto, con quien en esto simpatizaron Vázquez y Molina, dice: "Toda proposición objetiva (pues no se habla del orden puramente lógico) o es inmediata en sí y para nosotros, o no lo es ni para nosotros ni en sí; o pertenece material y formalmente al intellectus, o pertenece material y formalmente a la razón o ciencia. Respecto a la realidad objetiva o a la proposición puramente lógica o formal, hay medio; respecto a la proposición objetiva, no lo hay. Todas las proposiciones objetivas o son del todo inmediatas o del todo mediatas” 81.

Hasta aquí podía parecer una mera cuestión técnica, una divergencia de nombre entre los dos grandes genios de la Escolástica sobre un punto insignificante de los posteriores analíticos de Aristóteles. En realidad, aunque sería fácil hacer ver la relación que esa divergencia tiene con los más graves problemas de la filosofía antigua y moderna, poco importaría todo eso si no tuviese y hubiese tenido una relación estrecha con los problemas y teorías sobre la fe, la teología, el progreso dogmático y la autoridad de la Iglesia.

Como la verdad revelada no se nos comunica mediante proposiciones puramente lógicas o simbólicas ni mediante realidades divinas inmanentemente experimentadas, como pretende el modernismo, sino mediante proposiciones conceptual-objetivas, como enseña el catolicismo, surge de nuevo sobre la naturaleza de esas proposiciones objetivas, conocidas por revelación divina, la misma cuestión que había surgido en los posteriores analíticos sobre la naturaleza de ¹⁵

las proposiciones conocidas por razón natural. Esas proposiciones o conclusiones que en la revelación se encuentran con carácter o por vía de virtualidad inclusiva, ¿son inmediatamente o mediatamente reveladas? ¿Pertenecen al intellectus o al ratio? ¿Son de fe o de teología? ¿Representan para la inteligencia humana valores divinos, o representan solamente valores humanos o, a lo más, eclesiásticos?

Un verdadero tomista debe decir: Todas esas proposiciones o conclusiones de virtualidad revelada-inclusiva son inmediatas o de fe en sí; pero son mediatas o de teología para nosotros mientras no las conozcamos sino por el medio humano del raciocinio. Si no existiese la autoridad divina de la Iglesia, si para explicarlas o desenvolver su virtualidad inclusiva no hubiese otro medio que el falible raciocinio humano, jamás llegaría esa virtualidad a adquirir para nosotros valores divinos o de fe.

La teoría escotista tiene que decir y dice: Tales proposiciones o son inmediatamente reveladas en sí y para nosotros, o no lo son ni para nosotros ni en sí. O son de fe en sí y para nosotros (Escoto y Vázquez), o no lo son ni para nosotros ni en sí (Molina). O son de fe en sí y para el teólogo, sin necesidad de que intervenga la definición de la Iglesia (Vázquez), o no lo son ni para el teólogo ni en sí, aunque las defina la Iglesia (Molina).

La razón o menor teológica, dice Vázquez, vale para el teólogo en esta materia lo que para el fiel vale la autoridad de la Iglesia: si son inmediatas o de fe para el fiel después que la Iglesia las define, inmediatas o de fe tienen que ser para el teólogo cuando su razón con evidencia las deduce.

La autoridad de la Iglesia, dice Molina, no vale más para el fiel en esta materia que lo que vale la autoridad del teólogo. Si no son inmediatas o de fe, aunque las deduzca con evidencia el teólogo, tampoco lo son aunque las defina la Iglesia.

Los tomistas tienen que decir y dicen: esas proposiciones y conclusiones son de revelación inmediata en sí, pero de revelación mediata para la razón humana, para el simple fiel lo mismo que para el teólogo; pero en esta materia, en esta explicación de la virtualidad implícitamente revelada, en este desenvolvimiento de lo incluído en el depósito, la autoridad de la Iglesia es esencialmente distinta e infinitamente superior a la autoridad o raciocinio privado del teólogo. La primera es autoridad divina, la segunda es autoridad humana. La explicación de la virtualidad implícita de esas proposiciones reveladas, hecha por la razón del teólogo, es explicación humana de la divina revelación, y, por lo tanto, explicación subjetivamente falible, explicación teológica. La explicación hecha por la asistencia divina del Espíritu Santo a la Iglesia es explicación divina de la revelación divina; pertenece, por lo tanto, inmediatamente a la fe divina; es desarrollo verdadero, pero desarrollo divino o dogmático.

Estas tres teorías de Santo Tomás, de Vázquez y de Molina son, como dijimos, las tres únicas que ha habido y que caben sobre la definibilidad de fe de la virtualidad inclusiva (87), y las dos últimas tienen, a juicio nuestro, el origen escotista que acabamos de indicar y que se halla en las dos diferentes teorías que existen sobre la naturaleza y distinción entre lo inmediato y lo mediato. Por no haber distinguido bien estas teorías, muchos autores posteriores al siglo xvi se han enredado en la cuestión de si la Iglesia convierte la revelación mediata en inmediata, sin fijarse en que la revelación mediata, si es inclusiva, es ya inmediata "quoad se", y la Iglesia no hace sino explicarla y proponerla, con lo cual es ya inmediata "quad nos".

ORIGEN ESCOTISTA DEL "FORMAL CONFUSO", DE SUÁREZ.—El origen del "formal confuso" o "virtual impropio", de Suárez (73), está también en la doctrina escotista. Para Escoto, el raciocinio de identidad real es un raciocinio "impropio" o, como lo llama Escoto, una "petición de principio", puesto que en ese raciocinio no entran tres términos, sino dos. El Ferrariense, defendiendo la doctrina de Santo Tomás, le contesta con razón que, materialmente hablando, no entran sino dos términos; pero formalmente hablando entran tres, y, por lo tanto, el raciocinio es propio. Oigamos la objeción de Escoto y la respuesta del Ferrariense:

“Confirmatur: quia si talis esset per se nota, in demonstratione, in qua per definitionem subiecti propositio demonstratur, ultra impossibilitatem, videlicet quia demonstraretur quod esset indemonstrabile, esset petitio principii: quia demonstraretur idem per idem, et aeque notum per aeque notum.

Ad confirmationem (Scoti) dicitur quod si formaliter sumantur omnia, non est ibi petitio principii; quia eadem res distincte concepta formaliter distinguitur a seipsa confuse concepta. Si autem materialiter sumantur sic est petitio principii, et sunt tantum ibi duo termini: quia medium et subiectum conclusionis materialiter sunt idem¹⁶ 82.

El defecto de Escoto, como más tarde el de Vázquez, Suárez y Lugo, fué el tratar de estas cuestiones materialmente, cuando lo que distingue específicamente entre los hábitos de la fe y de la teología o de la simple inteligencia y la razón, no es lo material, sino lo formal (123).

La conclusión conocida o la "res cognita"—permítasenos la repetición—es materialmente la misma después que, antes de la definición de la Iglesia; pero el medio de conocimiento o el “medium cognitionis” es formalmente distinto. Antes de la definición de la Iglesia, el “medium cognitionis” era “la revelación explicada por la razón humana del teólogo”. Después de la definición, es “la revelación explicada por la autoridad divina de la Iglesia”. “Formalis autem ratio in fide est veritas prima per Ecclesiam manifestata: sicut formalis ratio scientiae est medium demonstrationis” ¹⁷.