La evolución homogénea del dogma católico

278. SENTIDO DE LA CUESTIÓN.—En nuestra sección anterior tratamos de hacer ver que todo hecho dogmático era definible de fe divina, y no solamente de la llamada fe eclesiástica. No siendo la canonización de los santos sino un caso particular de hecho dogmático, no exigía un estudio separado, pues bastaba aplicarle la doctrina expuesta en dicha sección. Vamos, sin embargo, a dedicarle un estudio aparte con el fin de ocuparnos de la mente de Santo Tomás, quien trató expresamente de esta cuestión de la canonización.

Ante todo, una cosa es la potestad de canonizar y otra muy distinta la infalibilidad en canonizar. Que la Iglesia tiene potestad de canonizar es una verdad de fe católica, y su negación sería herejía. "In hac quaestione supponendum est pro certo de fide esse quod Pontifex et Ecclesia habent potestatem canonizandi Sanctos. Est enim longe diversum Ecclesiam habere potestatem canonizandi Sanctos, et Ecclesiam non posse errare in ipsis canonizandis"¹. "Haereticum est negare auctoritatem in Ecclesia et Pontifice ad Sanctos canonizandos"².

En segundo lugar, una cosa es la canonización y otra la beatificación. La canonización es un juicio definitivo de la Iglesia sobre la santidad y gloria eterna del canonizado, y envuelve además un precepto de darle culto. En cambio, la beatificación es un juicio no definitivo, sino reformable, y no lleva precepto, sino permiso, de darle culto al beatificado. Como sin juicio definitivo no cabe infalibilidad, casi todos los teólogos convienen en que la Iglesia no es infalible en la beatificación, aunque sería temerario el afirmar que de hecho se ha equivocado en esta o en otra beatificación. "Quamvis ex hoc inferri possit, temeritatis aut gravioris theologicae censurae nota esse afficiendum, qui auderet asserere Romanum Pontificem in hac vel illa formali Beatificatione errasse..., concludi tamen certo non potest vel ipsum iudicium esse infallibile aut ad fidem pertinere; cum semper sit permittens, nunquam praecipiens, et ad finem utique conducat, sed non sit extremum"³.

En tercer lugar, una cosa es la canonización y otra los milagros, revelaciones privadas, apariciones, hechos históricos o reliquias del santo canonizado. Cuando la Iglesia aprueba los milagros de un santo en el proceso de su canonización, o los inserta en las lecciones del breviario, o instituye fiesta especial para honrar la aparición de algún sánto, como las fiestas de la aparición de Lourdes, de la aparición de San Miguel Arcángel, de la traslación de la Casa de Loreto, etc., etc., o aprueba las revelaciones privadas de algún santo, como las de Santa Brígida, o la autenticidad o culto de sus reliquias, es opinión bastante común que tales milagros, apariciones, revelaciones, hechos históricos o reliquias no quedan infaliblemente definidos, aunque siempre merezcan el asenso piadoso y el respeto debido a todas las enseñanzas de la Iglesia, aun a las no infalibles. "Cum Ecclesia inquiri aut pronuntiat de revelationibus, apparitionibus, miraculis, non intendit habere nisi probabilitatem aut certitudinem humanam, eamque practicam, quae scilicet satis sit ad fovendum cultum. Item cum de authenticitate reliquiarum" ⁴

En cuarto lugar, una cosa es la canonización y otra la inserción en el martirologio. Como en el martirologio inscribe la Iglesia los nombres no solamente de los canonizados, sino también de los beatificados y aun de los simplemente venerables, es evidente que la sola inserción en el Martirologio no es argumento infalible de santidad.

La cuestión presente no versa, pues, sobre ninguna de esas cosas dichas, sino exclusivamente sobre la canonización, la cual suele definirse: "Sententia ultima et definitiva, qua Ecclesia aliquem vitam sanctam duxisse et inter caelites receptum esse declarat, atque omnibus fidelibus colendum et invocandum proponit" ⁵

280. PLANTEO DE LA CUESTIÓN.—Como vimos en nuestra sección anterior, los teólogos modernos, al tratar de los hechos dogmáticos, suelen distinguir dos cuestiones: la cuestión de derecho y la cuestión de hecho. "A la primera—dicen—damos asentimiento de fe divina, pero a la segunda de fe eclesiástica" (257).

Como la canonización no es sino una variante de hecho dogmático, suelen hacer una cosa similar al tratar de la canonización. Aunque no hablan expresamente de cuestión de derecho ni de hecho, el que los lea atentamente notará que miran como distintas estas dos cuestiones: a) qué clase de fe damos a la cuestión de "si la Iglesia es infalible en la canonización de los santos", la cual es una cuestión de derecho; b) qué clase de fe damos a la cuestión de "si tal santo canonizado es verdadero santo o está verdaderamente en el cielo", la cual es una cuestión de hecho.

No solamente distinguen esas dos cuestiones, aunque sin hablar expresamente de derechos o de hechos, sino que les dan distinta contestación. La fe que damos a la primera cuestión de "si la Iglesia es infalible en la canonización", es, dicen, fe divina. En cambio, la fe que damos a la segunda cuestión de si "tal santo canonizado es verdaderamente santo o está verdaderamente en el cielo", es, según ellos, fe eclesiástica.

A pesar, pues, de que los teólogos modernos suelen distinguir entre hechos dogmáticos y canonización de los santos, la fuerza de la lógica los ha llevado, y los ha llevado muy bien, a aplicar a la canonización de los santos la misma o similar solución que a los hechos dogmáticos.

En nuestra sección anterior vimos que la cuestión de hecho, si se trata de hecho verdaderamente dogmático, incluye la cuestión de derecho, y por eso tan de fe divina es la una como la otra. En este capítulo esperamos hacer ver lo mismo respecto a la canonización, mostrando que la misma clase de fe merece la cuestión de "si tal santo canonizado está en el cielo", que la cuestión de "si la Iglesia es infalible en la canonización", y que, por tanto, es fe divina.

En efecto, todo el que lea con atención a Santo Tomás, y aun a todos los tomistas anteriores a las disputas jansenistas, notará en seguida que esos teólogos siempre miran como idéntica la fe que damos a esas dos cuestiones. Por eso siempre reducen la cuestión a averiguar si la Iglesia tiene o no infalibilidad o asistencia divina en la canonización y qué clase de fe damos a esa infalibilidad; pues, una vez averiguado qué fe damos a la infalibilidad de la Iglesia en una cuestión, ya está averiguado qué fe damos a esa cuestión cuando la Iglesia infaliblemente la define. Oigamos a Juan de Santo Tomás: "Dubium ergo ad hoc reducitur an ipsum iudicium quod Ecclesia profert in canonizando Sanctum sit infallibile, et quo gradu certitudinis tenendum sit non posse Pontificem in eo errare⁶.

De esa cuestión, esto es, de la clase de fe con que creemos la autoridad e infalibilidad de la Iglesia en los hechos conexos con el depósito revelado, depende todo, según veremos. Pero como sobre esa cuestión ha habido evolución o progreso en la teología católica desde el tiempo de Santo Tomás, y aun desde el tiempo de Juan de Santo Tomás, expondremos brevemente: a) la mente de Santo Tomás; b) las opiniones de los teólogos posteriores hasta las disputas sobre la autoridad de la Iglesia en los hechos dogmáticos, o sea hasta el jansenismo; c) la opinión de los teólogos modernos.

281. LA MENTE DE SANTO TOMÁS.—Una cosa es la doctrina, otra cosa son los hechos.

Que la Iglesia es infalible en definir la doctrina de fe y costumbres es un dogma fundamental siempre creído en la Iglesia católica, sin que haya habido necesidad de que ningún concilio lo definiese. Estaba definido desde el principio en la enseñanza misma apostólica, pues es como base o condición indispensable de todo otro dogma. El Concilio Vaticano no definió la infalibilidad de la Iglesia, que da por supuesta, sino la infalibilidad del Papa, declarando que éste tiene la misma infalibilidad que Jesucristo dió a su Iglesia. «Definimus Romanum Pontificem... cum... DOCTRINAM de fide et moribus... definit... ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam... instructam esse voluit»⁷.

Pero aunque todos creían la infalibilidad de la Iglesia en cuestión de doctrina, Santo Tomás fué el primero, que sepamos, en ocuparse expresamente de la infalibilidad de la Iglesia en cuestión de hechos, dedicando un artículo íntegro a la infalibilidad de la Iglesia en el hecho de la canonización de los santos. Como de costumbre, al tratar de un punto particular como ese de la canonización se elevó a la esfera general de los principios, y distinguiendo por primera vez en la historia de la teología entre doctrina de fe y costumbres, hechos particulares y hechos conexionados con la doctrina, asentó las futuras bases de todo un tratado nuevo: el tratado de los hechos dogmáticos, del cual la canonización de los santos no es sino un caso particular. Examinemos, pues, cuidadosamente el proceso que emplea el Santo Doctor, pues ése es el medio más seguro para penetrar bien su mente.

La cuestión de la canonización la trata Santo Tomás en el Quodlibeto 9, a. 16, con el título de «Utrum sancti qui sunt per Ecclesiam canonizati, sint in gloria, vel aliqui eorum in inferno". Damos en nota el artículo entero, a fin de que el lector pueda juzgar por sí mismo del análisis que del artículo vamos a hacer⁸

Después de un breve prenotando sobre que todo hombre es falible si se le considera en sí mismo y que solamente puede ser infalible por asistencia divina, comienza el Santo Doctor su raciocinio poniendo como premisa mayor las tres proposiciones siguientes: a) "Certum est quod iudicium Ecclesiae universalis in his quae ad fidem (doctrina de fe o costumbres) pertinent, impossibile est errare". b) "In aliis vero sententiis, quae ad particularia facta pertinent... possibile est errare". c) "Canonizatio Sanctorum medium est inter haec duo".

Hasta aquí la premisa mayor del raciocinio. Con ella sola no podríamos sacar conclusión alguna acerca de la infalibilidad o no infalibilidad de la Iglesia en la canonización. Si de la canonización no supiéramos más sino que es un término medio entre la doctrina, que es objeto de infalibilidad, y los hechos particulares, que no son objeto de infalibilidad, nos quedaríamos sin saber si sobre la canonización cabía infalibilidad o no.

Por eso añade el Santo Doctor una premisa menor, que es la raíz y centro de todo el artículo, y que dice así: "Quia tamen (fíjese el lector en ese tamen, que quiere decir: a pesar del "medium est inter haec duo") honor quem Sanctis exhibemus quaedam professio fidei est qua Sanctorum gloriam credimus". Esto es: aunque la canonización sea un término medio entre la doctrina de fe y los hechos particulares, sin embargo (tamen), es una aplicación particular de la doctrina de fe (quaedam professio fidei est); es una cosa relacionada con el dogma de fe de la gloria de los santos (qua sanctorum gloriam credimus). Aunque no sea, pues, pura doctrina, sino hecho, es un hecho doctrinal o, como diríamos hoy, un hecho dogmático.

De esta manera, aunque la canonización aparecía en la premisa mayor como un medio entre la doctrina de fe y los hechos particulares, o como una isla incomunicada con esos dos extremos, el Santo Doctor ha logrado con la premisa menor descubrir un puente, a saber, el carácter doctrinal del hecho de la canonización. Este puente o carácter doctrinal une la canonización no con los hechos particulares, y por tanto con las cosas en que no cabe infalibilidad, sino con la doctrina de fe, y, por consiguiente, con las cosas que caen por su naturaleza bajo la infalibilidad de la Iglesia.

Es natural, pues, que, una vez establecido ese puente, saque el Santo Doctor con la mayor naturalidad la conclusión siguiente: "Pie credendum est quod nec etiam in his iudicium Ecclesiae errare possit".

Una vez visto sumariamente el proceso que emplea el Santo Doctor en su raciocinio, veamos brevemente el sentido exacto de esas dos frases célebres: a) "canonizatio medium est inter haec duo", que se encuentra en la premisa mayor; b) “pie credendum est”, que se encuentra en la conclusión. Sobre esas dos frases han hecho infinidad de cábalas los defensores de la moderna fe eclesiástica.

282. SENTIDO DEL “CANONIZATIO MEDIUM EST INTER HAEC DUO”.

Ante todo fíjese el lector en el artículo íntegro del Santo Doctor y verá confirmado lo que antes dijimos, esto es, que para Santo Tomás son idénticas las dos cuestiones siguientes: a) qué certeza tenemos de que tal santo canonizado esté en el cielo; b) qué certeza tenemos de que la Iglesia es infalible en la canonización. Por eso coloca en el título del artículo la primera cuestión y luego en las objeciones, en los argumentos sed contra, en el cuerpo del artículo y en la respuesta a las objeciones contesta siempre con la segunda cuestión. La clase, pues, de fe que damos a la primera depende de la clase de fe que demos a la segunda. Las dos cuestiones son una misma para Santo Tomás.

En segundo lugar, fíjese el lector que la frase “medium est inter haec duo” no recae sobre la frase “pie credendum est”, sino que recae sobre la palabra “canonizatio”. No dice, pues, Santo Tomás que el “pie credendum est” ocupa un lugar medio, sino lo que dice es que ese lugar medio lo ocupa la canonización. Canonizatio medium est inter haec duo.

En tercer lugar, fíjese el lector que la menor o clave del raciocinio no es la proposición de que “canonizatio medium est inter haec duo”, sino la proposición de que la canonización o culto de los santos “quaedam professio fidei est”. La conclusión, pues, de “pie credendum est” no la deduce Santo Tomás del “canonizatio medium locum tenet”, sino del “canonizatio professio quaedam fidei est”. Tan lejos está Santo Tomás de decir que el “pie credendum est” se deduce del “medium est inter haec duo”, que dice expresamente que se deduce a pesar de ello: “Quia tamen”, etc.

Insistimos tanto en una cosa tan clara, porque ciertos defensores de la moderna fe eclesiástica entienden este artículo de Santo Tomás como si el Santo Doctor hubiese raciocinado así: “Canonizatio medium est inter haec duo: ergo pie credendum est”. De donde sacan que esa fe piadosa de que habla Santo Tomás es una fe media entre la fe divina y la fe humana, o sea la moderna fe eclesiástica. Y no se fijan en que Santo Tomás ha raciocinado de una manera completamente opuesta, a saber: “Canonizatio medium est inter haec duo: atqui tamen professio quaedam fidei est: ergo pie credendum est”, etc. Esto es: no hay que creerla pie porque ocupa un lugar medio, sino a pesar de eso; pues aunque sea media entre la doctrina de fe y los hechos particulares, sin embargo (tamen) pertenece en cierto modo (quaedam professio fidei est) al primer miembro de la doctrina de fe por estar necesariamente relacionada con el dogma de la gloria de los santos.

El Santo Doctor raciocina, pues, de la manera siguiente: Sabemos de cierto que la Iglesia es infalible en un género de cosas, esto es, en la doctrina de fe y costumbres; sabemos también de cierto que la Iglesia no es infalible en otro género de cosas, esto es, en los hechos particulares. Si la canonización perteneciese directamente a cualquiera de esos dos géneros de cosas, teníamos la cuestión resuelta en el sentido de infalibilidad si pertenecía al primer género, o en el sentido de no infalibilidad si pertenecía al segundo. Pero nos encontramos con que la canonización ni pertenece directamente al primero ni al segundo de esos dos géneros de cosas, sino que es algo medio entre los dos: "Canonizatio medium est inter haec duo". Por tanto, con solos esos dos principios o géneros de cosas no podríamos sacar nada de cierto sobre la infalibilidad o no infalibilidad de la Iglesia en la canonización.

A pesar de eso (tamen)—prosigue el Santo Doctor—hay un tercer principio o camino para averiguarlo: ese camino es la vía indirecta de relación o consecuencia. Aunque la canonización no sea directamente la doctrina misma de fe, pues es un hecho, está, sin embargo, necesariamente relacionada con la doctrina de fe. ¿Por qué? Porque en la canonización se prescribe a toda la Iglesia el culto del santo canonizado, y ese culto u honor es como una profesión de fe del dogma de la gloria de los santos. Luego si la Iglesia es infalible en la doctrina de fe, sería impío el creer que sea falible en la profesión de esa misma fe, esto es, en la canonización.

En resumen: en la frase de "canonizatio medium est inter haec duo", el duo no son dos fes, una divina y otra humana, y el medium una tercera fe, media entre la divina y la humana. Jamás pasó por la mente del Santo Doctor tal ocurrencia, inventada cuatro siglos después. Sino que el duo son dos géneros de objetos, a saber, la doctrina de fe y los hechos particulares; y el medium es un tercer género de objetos, esto es, los hechos doctrinales relacionados, como el hecho de la canonización, con la doctrina de fe, o sea con el primer género. El fin y el mérito de Santo Tomás no fué inventar una tercera fe o una fe media, sino examinar ese objeto medio y encontrarle una relación o puente con el cual, saliendo del medio o de su aislamiento, quedase unido al primer extremo. La síntesis, pues, de todo el artículo del Santo Doctor, puesta en forma de un sencillo entimema, es la siguiente: La canonización está necesariamente conexa con la doctrina de fe: luego hay que creer piadosamente (pie credendum est) que la Iglesia es infalible en ella.

283. SENTIDO DEL “PIE CREDENDUM EST”.—¿Qué valor o qué sentido tiene para Santo Tomás esa frase de “pie credendum est”?

Es evidente que no tiene el sentido de que haya que creerlo con fe divina, pues se trata de una simple consecuencia deducida exclusivamente mediante raciocinio o conexión con la doctrina de fe, y sabido es que para Sant) Tomás y su escuela ninguna consecuencia o conexión es de fe divina mientras no sea definida por la Iglesia.

Mucho menos aún tiene el sentido de que haya que creerlo con fe eclesiástica. La razón es bien clara. La fe eclesiástica, tal como la entienden sus defensores, supone la infalibilidad de la Iglesia, pues se funda en esa infalibilidad. Ahora bien: esa infalibilidad de la Iglesia es precisamente la que trata el Santo Doctor de probar, y de esa infabilidad es de la que dice que hay que creerla piadosamente. Decir, por tanto, que hay que creer piadosamente la infabilidad de la Iglesia y entender por ese “creer piadosamente” el creerla con fe eclesiástica, equivaldría a decir que hay que creer la infalibilidad de la Iglesia por... la infabilidad de la Iglesia. Tales simplezas teológicas no las comete jamás Santo Tomás.

Así, pues, ese “pie credendum est”, deducido como mera consecuencia de un raciocinio, no tiene para Santo Tomás otro sentido ni otro valor que el valor científico-teológico: el valor de una conclusión teológica: el mismo valor que tiene todo lo indirectamente revelado o necesariamente conexo con lo revelado; el mismo valor que tiene todo aquel!o “ex quibus sequitur aliquid contrarium vel inconveniens fidei”, lo cual, mientras no intervenga definición de la Iglesia, no pertenece a la fe divina sino “indirecte” o “reductive”, y pertenece directa y formalmente a la teología para el que conozca con evidencia la conexión, o a la fe humana para el que, sin conocer esa conexión, asienta a ella por la autoridad de los teólogos que la conocen.

Por lo mismo que esa consecuencia, por no estar aún definida por la Iglesia, no era aún de fe divina, Santo Tomás no dijo ni pudo deçir aún: fide divina credendum est” o “haereticum est”. Pero como tal consecuencia era bastante cierta, y además versaba no sobre una materia puramente especulativa, cual la conclusión, por ejemplo, de que la gracia divina es una cualidad, sino sobre una materia de piedad, cual es el culto de los santos, por eso no se contentó el Santo Doctor con la frase de “certum est”, sino que empleó la frase de “pie credendum est”, calificando así de impío lo contrario.

Todo lo dicho lo ha expresado bien Juan de Santo Tomás en las siguientes palabras: “Ubi illa causalis D. Thomae (scilicet, “quia tamen honor quem sanctis exhibemus quaedam professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est”, etc.), sic explicanda est, quod *quia canonizatio est iudicium de honore et veneratione exhibenda Sanctis qua in ipso exercitio specialem alicuius sancti gloriam profitemur, ideo quasi reductive pertinet ad fidem, et consequenter pie creditur quod non potest in talibus Pontifex errare... Dicimus ergo quod est... impium, quia est contra venerationem et cultum ipsis sanctis debitum... Expressè autem non dicimus esse haereticum qui id negaret... quia non est in particulari definitum certe et expresse quod talis canonizatio sit definitio fidei, sed solum tamquam inconveniens sequitur ex his quae sunt de fide, quod in tali canonizatione possit dari error... Et ideo non est directe de fide, sed reductive”⁹

En resumen, pues, el “pie credendum est” que Santo Tomás aplica a la infalibilidad de la Iglesia en la canonización significa certeza humana o fe humana, pues es formalmente humana, aunque materialmente divina, toda certeza o toda fe que se funde solamente en raciocinio teológico. Tal es, por ejemplo, la certeza que hoy día tienen los teólogos, o la fe que tienen los fieles, de la conclusión teológica de que “el alma de Cristo gozó de la visión beatífica desde el primer instante de la concepción”, o de cualquiera otra conclusión teológica que no haya sido aún definida por la Iglesia. Tales conclusiones son ciertas, pero no son infaliblemente ciertas o ciertas de fe divina. El negarlas es temerario o impío, pero no es herético.

284. LOS TEÓLOGOS POSTERIORES HASTA EL SIGLO XVII.—Desde que Santo Tomás trató de la canonización de los santos, casi todos los teólogos posteriores se ocuparon de ella. La inmensa mayoría se mantuvo en la misma posición que había defendido Santo Tomás, esto es, que la infalibilidad de la Iglesia en la canonización y, por tanto, la santidad y gloria del santo canonizado eran teológicamente ciertas, pero no infaliblemente ciertas o ciertas de fe divina.

No faltaron, sin embargo, algunos teólogos que negaron esa infalibilidad, como tampoco faltaron algunos otros que, por el extremo opuesto, afirmaron que esa infalibilidad era ya de fe divina y su negación era herejía.

Así resultaron tres opiniones, que expone concisamente Juan de Santo Tomás en las siguientes palabras: “Prima sententia docet Pontificem posse errare in canonizatione sanctorum. Altera sententia, per aliud extremum, existimat esse de fide Papam errare non posse in canonizatione sanctorum, atque ita canonizatione facta esse de fide quod talis sanctus sit in gloria. Tertia sententia media est esse quidem certum Papam non posse errare in canonizatione sanctorum, et esse dignum censura qui oppositum diceret, non tamen esset haereticus, sed temerarius, impius et scandalosus, imo et proximus errori aut sapiens haeresim. Haec sententia communior est inter recentiores... et sumitur ex D. Thoma” (Quodlib. 9, a. 16)¹⁰. De la misma manera, aunque mucho más latamente, describe estas tres opiniones Benedicto XIV¹¹.

La primera opinión, que niega la infalibilidad de la Iglesia en la canonización, la siguen pocos y no muy ilustres teólogos, aunque suele citarse entre ellos al eminente cardenal Cayetano. La tercera, que no sólo afirma que es cierta la infalibilidad de la Iglesia en la canonización, sino también que es ya de fe divina, la afirman también relativamente pocos, aunque entre ellos figuran nombres tan ilustres como el franciscano Alfonso de Castro y los jesuitas Valencia y Tirso González. En fin, la segunda, que es la de Santo Tomás, y que afirma que la infalibilidad de la Iglesia en la canonización es cierta, pero no es aún infaliblemente cierta o de fe divina, la siguen la inmensa mayoría de teólogos, no sólo tomistas, sino de todas las escuelas. Los nombres y citas de todos esos teólogos los trae Benedicto XIV en los capítulos 43 y 45 de su citada obra¹².

La opinión tomista, que ya hemos visto expresada por Juan de Santo Tomás, la expresa también Suárez por las siguientes palabras: “Item non licet fidelibus dubitare de gloria sancti canonizati: id enim sub praecisa obligatione praecipiunt Pontifices in ipsa canonizatione: ergo oportet ut illi praecepto non possit subesse error, alias defecisset Deus in re maxime necessaria Ecclesiae, quod est contra providentiam et promissiones eius. Et ideo quamvis haec ILLATIO non sit de fide, censeo esse satis certam, et contrariam esse impiam ac temerariam¹³.

Aunque en este período, pues, que corre desde Santo Tomás hasta la segunda mitad del siglo XVII la cuestión haya permanecido casi en el mismo estado, son dignas de notarse dos cosas:

1. Que todos esos teólogos, de cualquiera de las tres opiniones dichas, continúan mirando con Santo Tomás como idénticas estas dos cuestiones: a) con qué certeza creemos la infalibilidad de la Iglesia en la canonización; b) con qué certeza creemos la santidad o gloria del santo canonizado.
2. Que todos los que continúan negando con Santo Tomás que sea de fe divina la segunda cuestión, es porque continúan negando con Santo Tomás que sea de fe divina la primera, esto es, que sea de fe divina la infalibilidad de la Iglesia en la canonización.

285. DEL SIGLO XVII A NUESTROS DÍAS.—Como dijimos al reseñar la historia de la fe eclesiástica, las disputas sobre la cuestión de hecho de las cinco proposiciones del libro de Jansenio, que tuvieron lugar en la segunda mitad del siglo XVII y aun continuaron mucho tiempo después, fueron fecundas para el estudio de la cuestión de “la infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogmáticos”, y originaron a la vez la introducción en la teología católica de la llamada fe eclesiástica. Como la canonización de los santos no es ni más ni menos que un hecho dogmático o un hecho conexo con el dogma, todo progreso en la doctrina sobre los hechos dogmáticos debía reflejarse, tarde o temprano, si los teólogos eran lógicos, en la doctrina sobre la canonización.

Ante las repetidas bulas de los papas definiendo infaliblemente no solamente la cuestión de derecho de las proposiciones del libro de Jansenio, sino también la cuestión de hecho, y exigiendo de todos los fieles no solamente una obediencia externa o un silencio religioso, sino también una obediencia interna e incondicional, todos los teólogos católicos, unos más tarde que otros, convinieron en la siguiente proposición: “Es absolutamente cierto que la Iglesia es infalible en la definición de los hechos dogmáticos”, esto es, en la definición de todo hecho necesariamente conexo con la conservación o explicación del depósito revelado. Como la canonización de los santos no es sino un caso particular de hecho dogmático, ya no hubo teólogo alguno posterior a esa fecha que negase la infalibilidad de la Iglesia en la canonización.

Resuelta así la cuestión de la infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogmáticos, surgió una segunda cuestión, esto es, “qué clase de fe merecen tales hechos dogmáticos una vez infaliblemente definidos”.

Respecto a esta cuestión se dividieron los teólogos. Unos dijeron que esa fe era fe divina, fundada en divina revelación; otros que era fe eclesiástica, fundada en la infalibilidad de la Iglesia. Los que aplicaron la llamada fe eclesiástica a los hechos dogmáticos, la aplicaron también, y muy lógicamente, a la canonización de los santos.

En fin, de esta cuestión surgió por necesidad, aunque algo más tarde, una tercera, esto es: “con qué clase de fe creemos la infalibilidad de la Iglesia en los hechos dogmáticos”. Si creemos los hechos dogmáticos a causa de la infalibilidad de la Iglesia, ¿con qué fe creemos esa infalibilidad?

La respuesta a esta tercera cuestión tenía por necesidad que ser unánime. Los que defendían que los hechos dogmáticos eran de fe divina, y por tanto que eran verdaderamente revelados, con mucha más razón tenían que defender que la infalibilidad de la Iglesia en esos hechos era también de fe divina, pues siempre se ha mirado como de fe divina la infalibilidad de la Iglesia en todo lo revelado. A su vez, los que defendían que los hechos dogmáticos eran de fe eclesiástica tenían que venir a parar, tarde o temprano, a la misma conclusión. Decir que creemos los hechos dogmáticos con fe eclesiástica, significa que los creemos por la infalibilidad de la Iglesia. Si esa infalibilidad de la Iglesia la creyéramos también con fe eclesiástica, tendríamos el absurdo o círculo vicioso de creer la infalibilidad de la Iglesia por la infalibilidad de la Iglesia. Por tanto, esa infalibilidad de la Iglesia no puede ser creída con fe eclesiástica, sino con fe divina. Lo cual es lo mismo que decir que esa infalibilidad de la Iglesia es una verdad verdaderamente revelada.

Con esto podrá el lector notar ya el inmenso progreso hecho en la teología católica desde el siglo XVII acá sobre la cuestión de “si la Iglesia es infalible en los hechos conexos con el depósito revelado”. A esa cuestión, Santo Tomás y la inmensa mayoría de teólogos católicos anteriores al jansenismo contestaban que “pie credendum est”, esto es, que era teológicamente cierta esa infalibilidad, pero que no era todavía de fe divina. Después de las definiciones y actitud de la Iglesia contra el jansenismo, y mucho más aún después del Concilio Vaticano, todos o casi todos los teólogos contestan que la infalibilidad de la Iglesia en los hechos conexos con el dogma es una verdad de fe divina, ya definida por la práctica o magisterio ordinario de la Iglesia, o al menos una verdad revelada y definible de fe divina.

Aunque esto sea claro y aunque se nos tache de repetir las mismas cosas, citemos brevemente algunos textos:

“Infertur hinc primo: Pontificem, etiam extra Concilium errare non posse in canonizatione Sanctorum; quod communius cum Bonaventura, Valentia, Belarmino, Amico docent esse de fide; alii vero cum Suario, Azorio, Granados, esse fidei proximum”¹⁴ “Quae quidem infallibilitas... a plerisque habetur ut formaliter quoque revelata...; quae quidem infallibilitas posset ut dogma fidei definiri”¹⁵ “Ex plurium sententia est haeresis, quamvis hactenus explicite haereseos damnata non fuerit”¹⁶ “Haec fides (esto es, la fe eclesiástica que damos a los hechos dogmáticos), dicitur mediate revelata, quia illius assensus innititur infallibili Ecclesiae auctoritati quam fide divina et catholica credimus”¹⁷ “Si quis neget Ecclesiam in hisce definiendis infallibilem esse, est ipso facto formaliter haereticus”¹⁸ “Forsitan poterit haec controversia dirimi advertendo aliud esse quod Summus Pontifex sit infallibilis in decernenda canonizatione alicuius Sancti, aliud vero quod de fide sit hunc Sanctum, quem Pontifex canonizat, esse in caelo beatum. Et primum quidem de fide divino-catholica est”¹⁹

286. RESPUESTA A LA CUESTIÓN.—Supuesto esto, es facilísimo hacer ver que el hecho de que “tal santo canonizado está en el cielo” es una verdad implícitamente revelada y, por tanto, definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

Para ello basta aplicar a ese hecho los mismos principios que en la sección anterior hemos aplicado a los hechos dogmáticos en general, y que todos los teólogos de hoy día aplican en particular a los hechos de si tal concilio es regla de fe o si tal papa es verdadero papa.

Esos principios, como recordará el lector, son dos, a saber: a) revelada una proposición universal, quedan reveladas todas las proposiciones particulares en ella contenidas; b) la menor del raciocinio, en tales casos, no entra como motivo formal, sino como explicación o aplicación de la mayor universal a la conclusión particular. Estos dos principios son generalmente admitidos por todos los teólogos.

Por esa vía de continencia del particular en el universal podríamos aducir numerosas pruebas para demostrar que es de fe divina el hecho de que tal santo canonizado está en el cielo. Nos limitaremos a dos pruebas: una tomada de la universal revelada de que la Iglesia es infalible en la canonización de todo santo, y otra, tomada de la universal, también revelada, de la gloria de todos los santos en el cielo.

287. PRIMERA PRUEBA.—Según todos o casi todos los teólogos de hoy día, está verdaderamente revelado que “la Iglesia es infalible en la canonización de los santos” o, lo que es lo mismo, en la canonización de todo santo.

Esta proposición, con sólo volverla por pasiva, es exactamente la misma que la siguiente: “Está revelado que todo santo canonizado por la Iglesia es infaliblemente santo y está infaliblemente en el cielo”, pues eso es lo que entendemos por canonización.

Puesta en forma condicional, con el fin que se vea mejor la contextura del raciocinio y la función de la menor en tal raciocinio, resulta exactamente la siguiente proposición: “Está revelado que todo santo, si la Iglesia lo canoniza, es infaliblemente santo o está infaliblemente en el cielo”.

Sea, pues, el siguiente raciocinio:

Está revelado que todo santo, si la Iglesia lo canoniza, es infaliblemente santo o está infaliblemente en el cielo.

Es así que este santo (San Isidoro, por ejemplo) ha sido canonizado por la Iglesia.

Luego está revelado que este santo es infaliblemente santo o está infaliblemente en el cielo.

Invitamos a todo lector a que examine sin prejuicios las tres proposiciones de ese raciocinio. La mayor es una universal revelada y definible de fe divina, si es que no está ya definida, según casi todos los teólogos modernos. La menor se reduce a verificar una condición de la mayor revelada. La conclusión es exactamente la misma mayor revelada, sin más diferencia (todo — este) que la de universal y particular. Luego si revelada una proposición universal quedan reveladas todas las particulares en ella contenidas, es evidente como la luz del día que la conclusión de que “tal santo canonizado está en el cielo” está también revelada y es creíble de fe divina.

Si Santo Tomás y la inmensa mayoría de los teólogos anteriores al jansenismo no admitían aún como de fe divina esa conclusión particular, es porque no admitían aún como de fe divina, sino como de fe piadosa, la mayor universal. Pero hoy día tal mayor universal es ya admitida como de fe divina por casi todos los teólogos.

288. PRUEBA SEGUNDA.—En vez de tomar como mayor universal del raciocinio la infalibilidad de la Iglesia en la canonización de todo santo, tomemos como mayor universal la gloria debida en el cielo a todo santo, que es también una verdad de fe divina. Sea, pues, el siguiente raciocinio:

Es de fe divina que las almas de todos los verdaderos santos están gozando de Dios en el cielo. Puesta en forma condicional para mayor claridad, resulta la siguiente: Es de fe divina que toda alma está gozando de Dios en el cielo si fué verdaderamente santa.

Es así que esta alma (la de San Isidoro o de cualquier otro santo canonizado) es verdaderamente santa.

Luego es de fe divina que esta alma está gozando de Dios en el cielo.

Rogamos de nuevo al lector que examine las tres proposiciones de ese raciocinio. La mayor es una universal revelada y definida como de fe divina por Benedicto XII²⁰. La menor es la fórmula misma que usa la Iglesia en la canonización de los santos, y no tiene más objeto que realizar una condición de la mayor de fe. La conclusión es exactamente lo mismo que la mayor de fe, sin más diferencia que la de universal y particular (todo — este).

Luego, o hay que negar los principios comúnmente admitidos por todos los teólogos o hay que admitir que el hecho de que "tal santo canonizado está en el cielo" es de fe divina o definible de fe divina y no solamente de fe eclesiástica.

289. LOS SALMANTICENSES Y JUAN DE SANTO TOMÁS.—Como confirmación de lo dicho vamos a aducir el testimonio de dos teólogos, los dos precisamente que menos podrían esperarse en esta cuestión. Son los Salmanticenses y Juan de Santo Tomás.

Estos teólogos, como casi todos los anteriores a las decisiones de la Iglesia sobre los hechos dogmáticos, defendieron con Santo Tomás que el hecho dogmático de la canonización no era de fe divina, sino de certeza teológica o fe humana; pero dieron ya a entender bien claramente que ese hecho de la canonización no era de fe divina, porque no era aún de fe divina la infalibilidad de la Iglesia.

Al defender los Salmanticenses que es de fe divina el hecho de que "este papa es verdadero papa", se ponen a sí mismos la siguiente objeción: "Sicut Ecclesia universalis acceptat Innocentium XI in Summum Pontificem, ita acceptat, v. gr., S. Isidorum in numerum Sanctorum existentium in gloria: sed non est immediate de fide hunc hominem canonizatum esse sanctum et existere in gloria: ergo non est immediate de fide Innocentium XI esse Summum Pontificem".

He aquí ahora su verdaderamente notable contestación: "Ad confirmationem neganda est maior, quia haec propositio omnis homo rite canonizatus et acceptus ab Ecclesia in numerum Sanctorum, est Sanctus et existit in gloria", non est immediate de fide, ut recte ostendit Ferre. Unde consequens quod colligitur, nempe Stum. Isidorum esse vere Sanctum et existere in caelo, non est immediate de fide. (Ahora viene lo bueno.) Quod si fiat contraria suppositio et dicatur illam universalem: "Omnis homo rite canonizatus", etc., esse immediate de fide, consequenter dicendum est esse immediate de fide quod Stus. Isidorus sit in gloria et est vere sanctus"²¹.

Fíjese el lector en esa concesión que hacían ya en su tiempo los Salmanticenses, esto es, que si se admite que es de fe divina que todos los santos canonizados están en el cielo, hay que admitir también lógicamente que es de fe divina que tal santo está en el cielo. Ahora bien, la generalidad de los teólogos modernos admite ya que es de fe divina que todos los santos canonizados están infaliblemente en el cielo, al admitir que es de fe divina la infalibilidad de la Iglesia en la canonización de todos los santos²².

Otra confirmación no menos clara nos la da Juan de Santo Tomás. Contestando a una objeción de Granados, quien, para negar que fuesen de fe divina las conclusiones teológicas aun después de la definición de la Iglesia, había aducido el ejemplo de la canonización de los santos, se expresa así: “Pro canonizatione sanctorum pie creditur assistere Spiritum Sanctum, ne erret Ecclesia, ut dicit D. Thomas, Quodlibeto 9, a. 16, sed non est certum de fide, ut ibi dicit: in definiendis autem rebus fidei est certum de fide assistere Spiritum Sanctum, et ex eius directione procedere illam definitionem: unde (fíjese el lector en ese unde) assensus illius non innititur auctoritati humanae, sed divinae”²³.

Como se ve, la contestación de Juan de Santo Tomás equivale a lo siguiente: Si en vez de ser solamente “pie creíble” fuese de fe divina, que el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en la canonización, entonces el hecho de la canonización o de que tal santo canonizado está en el cielo sería también de fe divina y no humana. Ahora bien, todos sabemos que los teólogos de hoy día admiten que es de fe divina la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia en la canonización, al admitir que es de fe divina la infalibilidad de la Iglesia, pues lo mismo da infalibilidad que asistencia del Espíritu Santo.

En una palabra, Santo Tomás y todos los antiguos teólogos miraban siempre como idénticas la fe con que creemos la infalibilidad de la Iglesia en la canonización y la fe con que creemos la gloria del santo canonizado, pero como todavía no era de fe divina lo primero, por eso no admitían como de fe divina lo segundo²⁴.

Hoy día es admitido generalmente como de fe divina lo primero. Luego el que quiera seguir los principios y el espíritu de Santo Tomás y de los grandes teólogos, debe admitir que es también de fe divina lo segundo. Lo contrario es agarrarse a la letra material de la teología tradicional, abandonando su espíritu y sus principios directivos en el tratado de la fe.

290. OTRA CONFIRMACIÓN.—Como confirmación final vamos a indicar brevemente otra prueba que ya hemos aducido al tratar de los hechos dogmáticos en general.

Supongamos que Jesucristo en persona bajase ahora del cielo y dijese a su Iglesia: “Todos los santos que has canonizado hasta ahora están conmigo en el cielo”. Nadie negará que, en tal hipótesis, eso sería de fe divina, por ser “dicho por Dios”.

Pues bien, fíjese todo teólogo en que eso mismo que Jesucristo nos diría ahora nos lo había dicho antes, y la cuestión de ahora y de antes no cambia la especie de fe. Lo mismo da admitir que “está revelado que la Iglesia es infalible en la canonización de todos los santos”, como lo admiten hoy día la mayor parte de los teólogos, que admitir que “Dios lo ha dicho”, y a lo dicho por Dios corresponde fe divina y no solamente fe eclesiástica.

El acto, pues, de fe que damos a la canonización de los santos (o a cualquiera otra definición infalible de la Iglesia) no está bien formulado diciendo: “Creo que tal santo está en el cielo, porque la Iglesia lo dice”. Ni tampoco se formula exactamente diciendo: “Creo que tal santo está en el cielo, porque el Espíritu Santo asiste a la Iglesia en la canonización”. Sino que se formula y debe formularse con plena verdad diciendo: “Creo que tal santo canonizado está en el cielo, porque Dios ha revelado que la Iglesia es infalible en la canonización de todo santo”. Tal acto es evidentemente de fe divina.

291. RESPUESTA A LAS OBJECIONES.—Casi todas las objeciones que suelen ponerse en esta cuestión se reducen a que la santidad es un hecho o fenómeno interno, incapaz de ser verificado con plena certeza; que los testigos pueden engañar; que es posible, aun al más santo, caer en pecado mortal en el último momento y condenarse, a pesar de todas las apariencias externas en contrario; que, aun supuesto que no se haya condenado, no es posible saber si estará aún en el purgatorio, etc., etc.

Todas estas objeciones, como lo notará cualquier lector avisado que en ellas se fije, cantan fuera de coro respecto a la cuestión que aquí tratamos, pues no solamente probarían que no cabe fe divina respecto al hecho de que tal santo está en el cielo, sino que probarían igualmente que tampoco cabe infalibilidad ni, por tanto, fe eclesiástica.

Así, pues, la respuesta a todas las objeciones de ese género es una misma y muy sencilla. O se admite en la canonización asistencia divina, que es lo mismo que infalibilidad, o no. Si no se admite asistencia divina, entonces no cabe evidentemente fe divina, pero tampoco fe eclesiástica. En cambio, si se admite asistencia divina, todas esas objeciones caen por su base, pues aunque la santidad sea un hecho interno sobre el cual puede engañarse todo hombre, no es un hecho sobre el cual pueda engañarse Dios o el hombre asistido por Dios.

También, si no tuviese asistencia divina, podría engañarse la Iglesia al juzgar si tal concilio fué o no ecuménico (y aun si existió o no tal concilio): si tal papa es verdadero papa; si tal traducción de la Sagrada Biblia, por ejemplo, la Vulgata, está bien hecha, etc., etc., y donde cabe engaño no cabe fe divina. Pero como hay asistencia divina para verificar el hecho particular, no cabe engaño ni falibilidad en tal hecho, y como, por otra parte, ese hecho particular forma parte de una universal revelada (todo concilio, todo papa, toda traducción de la Biblia, todo santo canonizado...), por éso, y no precisamente por la asistencia divina, aunque no sin esa asistencia, tales hechos particulares, una vez definidos, son de fe divina ²⁵.

292. OTRA OBJECIÓN que podría oponerse es la siguiente: el hecho de que tal santo particular está en el cielo es algo más que la universal revelada de que todo santo en general está en el cielo. Ahora bien, si es algo más y es de fe divina, que es lo mismo que ser revelado, tendremos algún aumento, por pequeño que sea, en la revelación después de los Apóstoles, lo cual no puede admitirse.

Confesamos que cada vez que leemos u oímos tal objeción no podemos evitar el formarnos una muy pobre idea de quienes la ponen. Revela, a juicio nuestro, un criterio teológico estrechísimo sobre la autoridad divina de la Iglesia, cual si ésta no tuviese más función que la de conservar el depósito revelado y no también la de explicarlo y aplicarlo. Parecen tales teólogos imaginarse que para que una cosa pueda ser de fe divina ha tenido que salir de labios de los Apóstoles con todos sus pelos y señales y que la Iglesia no tiene más función que la de transmitir o repetir fielmente, cual un fonógrafo, lo que dijeron los Apóstoles, sin el más pequeño aumento, desarrollo o novedad. Esta concepción estrechísima de la función dogmática de la Iglesia y del desarrollo del dogma hace que muchos teólogos modernos, por un temor pueril de caer en el modernismo transformista, no comprendan todo el alcance de la amplia teoría del Lirinense y de Santo Tomás, la única teoría que puede explicar con éxito los hechos auténticos que la historia presenta de verdadero desarrollo dogmático por vía de verdadera conexión o conclusión teológica o por vía de hecho dogmático.

Concedemos, pues, que la conclusión teológica es algo más que el principio revelado de donde se deduce. Pero si esa conclusión se deduce por vía inclusiva o implícita, y solamente así es definible de fe divina, ese algo más no es algo más de doctrina u objetividad, sino algo más de explicación de la misma y única doctrina revelada. Concedemos también que todo hecho dogmático y toda canonización de santos es algo más que la universal revelada con la cual tales hechos están conexos; pero ese algo más no es algo más de objetividad o doctrina, sino de aplicación a casos particulares de la misma y única doctrina ya revelada en universal.

Lo único, pues, que de ahí se deduce es que la Iglesia tiene autoridad divina para algo más que para conservar el depósito revelado, pues la tiene también para explicarlo y aplicarlo, siempre que eso pueda hacerse sin nueva revelación.

293. LA TERCERA OBJECIÓN.—en fin, que harán algunos es que si la canonización de los santos y toda definición infalible de la Iglesia es de fe divina, entonces parece desaparecer toda distinción entre lo definido como dogma de fe y lo definido como meramente infalible, o entre lo condenado como herético y lo condenado como erróneo, o con otra censura inferior a la de herejía.

La respuesta a esta objeción es que, aunque ambas clases de definiciones sean de fe divina y, por tanto, no haya entre ellas diferencia específica o formal, siempre ha habido y continúa habiendo entre ellas dos diferencias accidentales o materiales.

La primera diferencia es que lo que la Iglesia define expresamente como dogma de fe o condena lo contradictorio como herético, no solamente es de fe divina, sino también es de fe divina que es de fe divina, y, por tanto, el que lo niega es hereje. Mientras que lo que define simplemente como verdad infalible o condena lo contrario con nota inferior a la de herejía es también de fe divina, pero no es de fe divina que es de fe divina, y por eso no es hereje el que lo niegue. La razón de esta diferencia es que la Iglesia ha definido ya que hay que creer con fe divina, y bajo pena de herejía, todo lo que ella defina como revelado, pero no ha definido aún que haya obligación de creer con fe divina o bajo pena de herejía lo que ella defina como infalible²⁶.

La segunda diferencia es que lo que la Iglesia define como dogma de fe o condena lo contrario como herético es de fe divina que es verdad revelada, mientras que lo que la Iglesia define solamente como verdad infalible o condena lo contrario con nota inferior a la herejía es de fe divina que es verdad infalible, pero no es aún de fe divina que sea verdad revelada. La razón de esta segunda diferencia es que la fe, no siendo discursiva, se limita a asentir a lo definido, y solamente a lo definido. Ahora bien, en el primer género de definiciones, la Iglesia no solamente define la verdad, sino también la revelación de tal verdad. Mientras que en el segundo género de definiciones, la Iglesia define la verdad, sin definir aún expresamente la revelación de tal verdad. Pero tan reveladas son las unas como las otras. Las unas las ha revelado Dios en particular; las otras las ha revelado en universal. Al revelar Dios que la Iglesia es infalible en la definición de todo hecho dogmático y en la canonización de todo santo, reveló implícitamente, pero verdaderamente, que este hecho dogmático o este santo son infaliblemente ciertos después de definidos.

Así, pues, entre la llamada fe eclesiástica y la fe divina las diferencias son accidentales o materiales. Lo esencial o formal de la fe en ambas, esto es, el motivo formal de creerlas, es uno mismo: la divina revelación. Ambas son, pues, fe divina.

294. RESUMEN.—Con esta cuestión de la canonización de los santos y con las cuestiones anteriormente estudiadas sobre la conclusión teológica y los hechos dogmáticos, creemos que queda suficientemente examinada la naturaleza de la moderna fe eclesiástica y con ella la extensión del progreso dogmático.

Como habrá notado el lector, especialmente el lector verdaderamente tomista, la naturaleza de la fe llamada eclesiástica depende necesaria y totalmente de la naturaleza de la fe que damos a esta proposición: "La Iglesia es infalible en todo lo necesariamente conexo con el depósito revelado". Si esa proposición es de fe divina, como lo admiten hoy día casi todos los teólogos, entonces todo verdadero tomista que conozca no solamente la letra, sino también el espíritu de los principios de Santo Tomás, debe admitir que la llamada fe eclesiástica es verdaderamente fe divina. En cambio, si alguno cree que la infalibilidad de la Iglesia en tales cosas no es aún de fe divina, sino una pura conclusión teológica (como lo creían los antiguos respecto a los hechos dogmáticos), debe admitir lógicamente que la fe eclesiástica es formalmente humana, pues es formalmente humana toda fe o certeza fundada en sola conexión teológica. De todas maneras, y cualquiera que sea la suposición que se haga, la fe eclesiástica tiene que ser, para todo verdadero tomista, o fe divina o fe humana. Una fe específicamente media entre la fe divina y la fe humana es un contrasentido evidente en la doctrina tomista²⁷

Así, pues, aunque la definibilidad de fe divina de los hechos dogmáticos y de la canonización de los santos esté íntimamente ligada con la definibilidad de fe divina de la verdadera y rigurosa conclusión teológica, el teólogo tomista no debe confundir esas dos cuestiones como si fuesen de igual valor.

Que las conclusiones verdadera y rigurosamente teológicas, esto es, las conclusiones absolutamente conexas con el depósito revelado, sean definibles de fe divina, lo consideramos como una verdad evidente y fundamental; como una verdad expresamente afirmada por Santo Tomás y por toda la Teología tradicional hasta la confusión introducida en el siglo XVII sobre el "virtual revelado"; como una verdad sin la cual no pueden explicarse los hechos auténticos de la historia de los dogmas.

En cambio, la cuestión de si los hechos dogmáticos, y consiguientemente la canonización de los santos, son de fe divina o solamente de fe humana, lo consideramos como una cuestión secundaria y de escasa importancia o trascendencia para la cuestión fundamental del progreso dogmático. Aunque estamos persuadidos, y creemos haber probado, que la fe que damos a los hechos dogmáticos y a la canonización de los santos es verdaderamente fe divina, poco nos importaría que alguno negase eso, con tal que afirme que la Iglesia puede definir como dogma de fe divina y católica todas aquellas conclusiones teológicas que se deducen del depósito revelado mediante un proceso de identidad real, o de conexión esencial, o de certeza absoluta ²⁸. Eso es lo que Suárez y Lugo llamaron revelado formal-confuso, lo que los modernos llaman virtual idéntico-material o conexivo-esencial, y lo que la teología tradicional había llamado con los simples nombres de implícito o de virtual, pues la implicitud, para ser rigurosamente científica o teológica, tiene que ser virtual, y la virtualidad, para ser rigurosamente teológica, y no puramente física, tiene que ser conexivo-esencial, y, por tanto, objetivamente implícita.

295. LA CONCLUSIÓN que se deduce de este capítulo sobre la fe eclesiástica es que la evolución del dogma es tan grande, que se extiende a los cuatro grados de la doctrina católica. Estos cuatro grados son: a) dato revelado o verdades expresamente reveladas; b) verdades ya definidas como dogmas de fe; c) verdades definidas como infalibles, aunque no todavía como dogmas; d) verdades no definidas aún, pero necesariamente conexas con alguno de los tres grados anteriores, y que llamamos conclusiones teológicas y hechos dogmáticos.

La diferencia entre esos cuatro grados no es diferencia de revelado y no revelado, sino de revelado explícito y revelado implícito. Como todo lo verdaderamente revelado por Dios, sea explícito o implícito, es verdad infalible, todas las verdades de esos cuatro grados de la doctrina católica reúnen dos caracteres: a) son verdades reveladas; b) son verdades infalibles.

La Iglesia puede, si gusta, definir de un golpe el carácter revelado o de fe divina de cualquiera de las proposiciones de esos cuatro grados, sin que haya precedido antes definición alguna sobre su carácter de verdad infalible. Así definió, por ejemplo, como de fe divina las conclusiones teológicas de los dos entendimientos y dos voluntades en Cristo o de la obligación de confesar las circunstancias que mudan la especie del pecado, y los hechos dogmáticos de que la Vulgata es auténtica o de que el canon de la misa está libre de todo error.

En cambio, puede también, y ése es el procedimiento más ordinario, definir antes una conclusión o hecho dogmático como verdad infalible, sin definirlo aún como revelada o de fe divina. Así, por ejemplo, ha definido ya como verdad infalible la conclusión teológica de la necesidad de jurisdicción en el confesor o el hecho dogmático del libro de Jansenio, sin que hasta ahora los haya definido como revelados o de fe divina. Pero aunque hasta ahora no les haya definido como revelados, puede definirlos el día que guste o haga falta. Lo mismo que ha dicho la Iglesia: "Si quis dixerit in sacramento Poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium non esse iure divino confiteri... circumstantias quae peccati speciem mutant: Anathema sit", y "Si quis dixerit canonem missae errores continere ideoque abrogandum esse: Anathema sit", de la misma manera podía decir: "Si quis dixerit in sacramento Poenitentiae non esse necessariam iurisdictionem in confessario: Anathema sit", o "Si quis dixerit Symbolum quod dicitur Sti. Athanasii errores continere, aut librum Iansenii, qui dicitur Augustinus, errores non continere: Anathema sit". Tan conclusión teológica es la necesidad de confesar las circunstancias específicas de los pecados, como la necesidad de jurisdicción en el confesor, y tan hecho dogmático es la pureza del canon de la misa como la ortodoxia del símbolo de San Atanasio o la heterodoxia del libro de Jansenio. Lo mismo puede decirse de cualquiera otra conclusión, con tal que sea rigurosamente teológica, y de cualquier otro hecho, con tal que sea verdaderamente dogmático.

La diferencia, pues, entre definiciones infalibles y definiciones de fe divina, y por tanto entre fe eclesiástica y fe divina, no es diferencia específica de doctrina o de objetividad, sino diferencia de grado por el que atraviesa o puede atravesar una misma y única doctrina antes de llegar al grado supremo de dogma de fe. No hay verdad alguna definible de fe divina que no pueda ser antes definida como verdad infalible; ni hay verdad definida o definible como infalible que no pueda ser definida como de fe divina. Esta es, a juicio nuestro, una doctrina certísima y tradicional, si se trata de conclusiones rigurosamente teológicas, y una doctrina probabilísima, por no decir cierta, si se trata de hechos verdaderamente dogmáticos²⁹.

296. LA CAUSA DE DOS TENDENCIAS.—Si ciertos tomistas modernos no aceptan esta doctrina, es porque se figuran que para que una cosa sea implícitamente revelada y definible de fe divina hace falta que esté contenida en el dato revelado de una manera directa, y no solamente indirecta; de una manera formal, y no solamente virtual o consecuencial.

En cambio, nosotros tenemos como evidente que para Santo Tomás y para toda la Teología tradicional anterior a la confusión introducida sobre esta cuestión en el siglo XVII, es también implícitamente revelado y definible de fe divina todo lo contenido en el depósito apostólico de una manera indirecta, todo lo contenido de una manera rigurosamente teológica, o virtual, o consecuencial, todo aquello de cuya negación se sigue con necesidad absoluta la negación de lo formalmente revelado. Oigamos a Santo Tomás: “Dicendum quod articulus est indivisibilis veritas, quantum ad id quod actu explicatur in articulo: sed est divisibilis quantum ad ea quae POTENTIA continentur in articulo, secundum quod qui dicit unum, dicit quodammodo multa: et haec sunt quae praecedunt articulum vel consequuntur ad ipsum: et quantum ad hoc potest explicari et dividi articulus fidei”³⁰ “Explicare articulos fidei contingit dupliciter: uno modo...: alio modo, quantum ad ea quae in ipsis articulis IMPLICITE continentur: quod quidem contingit dum homo scit ea quae ex articulis consequuntur”³¹ “Et quantum ad hoc potest quotidie fides explicari, et per studium sanctorum magis ac magis explicata est” (ibid). “Ad fidem pertinet aliquid dupliciter... Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus negatis, sequitur aliquid contrarium fidei”³² “Ea ex quibus sequitur corruptio alicuius articuli”³³ “Illa ad quae consequitur aliquid inconveniens et contrarium fidei”³⁴

Cuando este revelado inclusivo, o indirecto, o consecuencial, es definido por la Iglesia, “idem iudicium est de his (lo indirecto) et de illis (lo directo) quae determinata sunt in fide, quia unum sequitur alterum” (loco ultime citato). “Et propter hoc multa nunc reputantur haeretica, quae antea non reputabantur, propter hoc quod nunc est magis manifestum quid ex eis sequatur”³⁵ “Respondetur quod D. Thomas intelligit per indirecte pertinere ad fidem, illud quod per necessariam consequentiam colligitur ex aliqua propositione inmediata secundum fidem. Ut si quis neget Christum esse risibilem, errat in fide catholica consequenter et indirecte... Quoniam ab Ecclesia non est hactenus definitum quod Christus sit risibilis. At vero si ab Ecclesia definiretur, iam qui negaret Christum esse risibilem, esset haereticus”³⁶ Lo mismo se expresan todos los antiguos tomistas³⁷.

297. LA FÓRMULA TOMISTA.—La fórmula, pues, verdaderamente tomista y tradicional de la extensión del progreso dogmático no es la estrecha fórmula de los Salmanticenses, que dice: “Ecclesia nunquam definit ut dogma fidei id quod non praesupponitur eius definitioni revelatum formaliter” ³⁸, sino aquella otra verdaderamente amplia de Báñez: “Ecclesia nihil hactenus fidelibus credendum proposuit vel definivit, quod non contineretur in S. Litteris aut Apostolorum traditionibus expressum aut virtualiter contentum, ita ut inde per evidentem consequentiam educeretur” ³⁹.

Esta fórmula de Báñez es la verdadera fórmula de la Teología tradicional: fórmula de Santo Tomás, de San Buenaventura y de Escoto; la fórmula de todos los teólogos anteriores a Molina; la fórmula de Suárez y Lugo; la fórmula, en fin, de la inmensa mayoría de los teólogos posteriores, aunque muchos de éstos, por usar la nueva y ambigua nomenclatura de Suárez, parezcan a veces decir lo contrario.

La extensión, pues, del progreso dogmático es tan grande como la virtualidad implícita del depósito revelado ⁴⁰. Esa virtualidad implícita, explicada o desarrollada por la razón individual de los teólogos mediante raciocinio de identidad real o de conexión esencial, constituye la verdadera y rigurosa teología o conclusión teológica. Esa misma virtualidad implícita, explicada o desarrollada por la autoridad divina de la Iglesia, bajo la asistencia del Espíritu Santo, constituye el dogma de fe. La explicación hecha por la razón individual de los teólogos, por evidente y claro que sea el raciocinio, es explicación formalmente humana o teológica, jamás de fe divina (ni para sí ni para los otros), mientras no intervenga la definición de la Iglesia. En cambio, la Iglesia tiene autoridad divina, y no solamente humana o eclesiástica, para explicar o desenvolver, y no solamente para conservar, todo lo verdaderamente implícito en el dato revelado. Que esa implicitud sea formal o sea virtual, es indiferente, con tal que sea verdadera implicitud y pueda ser explicada o desenvuelta sin nueva revelación.

1.ª Si se trata de un artículo de fe definido por la Iglesia, es claro que su formulación es inmutable en su sentido substancial. Lo que la Iglesia ha definido, lo ha definido para siempre, y nadie puede alterar su sentido.

2.ª Si se trata de una verdad teológica, es decir, de una verdad que se deduce de los artículos de fe, su formulación puede variar, pero su sentido permanece el mismo. La variación de la formulación no implica variación del sentido, sino mayor claridad y precisión en la expresión de una misma verdad.

3.ª Si se trata de una opinión teológica, es decir, de una verdad que no se deduce necesariamente de los artículos de fe, sino que se propone como probable, su formulación y su sentido pueden variar. Lo que hoy se tiene por probable, mañana puede ser rechazado, y viceversa.

4.ª Si se trata de una verdad filosófica, es decir, de una verdad que se conoce por la razón natural, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La filosofía avanza y progresa, pero sus verdades fundamentales son inmutables.

5.ª Si se trata de una verdad histórica, es decir, de una verdad que se conoce por la testimonio de los hombres, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La historia se escribe y se reescribe, pero los hechos históricos son inmutables.

6.ª Si se trata de una verdad científica, es decir, de una verdad que se conoce por la observación y la experimentación, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La ciencia avanza y progresa, pero sus leyes fundamentales son inmutables.

7.ª Si se trata de una verdad moral, es decir, de una verdad que se conoce por la razón natural y la revelación divina, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La moral es inmutable en sus principios fundamentales, pero su aplicación puede variar según las circunstancias.

8.ª Si se trata de una verdad litúrgica, es decir, de una verdad que se expresa en la liturgia de la Iglesia, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La liturgia es inmutable en su esencia, pero su forma puede variar según los tiempos y los lugares.

9.ª Si se trata de una verdad canónica, es decir, de una verdad que se expresa en el derecho canónico de la Iglesia, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. El derecho canónico es inmutable en sus principios fundamentales, pero su aplicación puede variar según las circunstancias.

10.ª Si se trata de una verdad espiritual, es decir, de una verdad que se conoce por la experiencia espiritual, su formulación y su sentido pueden variar, pero su contenido permanece el mismo. La espiritualidad es inmutable en su esencia, pero su expresión puede variar según los tiempos y los lugares.