De Deo uno

296. S. BONAVENTURA:¹ Deus omnia ab aeterno cognoscit; et ita in sua cognitione omnia ei sunt ab aeterno praesentia tamquam obiectum suae cognitionis. « Cognoscere omnia praesenter dupliciter potest intelligi: aut quod notetur praesentialitas a parte cognitorum, et sic est falsa, quia non cognoscit omnia esse vera praesenter et simul; aut ita, quod notetur praesentialitas a parte cognoscentis et sic habet veritatem. Et ratio huius est, quia Deus omnium ideas habet praesentes et simul, per quas cognoscit res futuras ita certitudinaliter, sicut si essent praesentes. Et iterum super omnes illas simul et praesenter se convertit et ita simul et praesenter cognoscit. Et iterum, praesens suae cognitionis est praesens simplicissimum, quod circumplectitur omnia tempora. Ex his tribus rationibus simul iunctis dicitur Deus omnia praesenter cognoscere »². Ideae divinae repraesentant futurum non solum ut possibile, sed ut vere futurum; id quod proprium est ideae divinae. Repraesentant autem ideae divinae futurum non ratione alicuius decreti voluntatis divinae, quo Deus illa futura esse decernit, sed quia veritas divina est « lux summe expressiva ». « Quia enim ipse intellectus divinus est summa lux et veritas plena et actus purus, sicut divina virtus in causando res sufficiens est se ipsa omnia producere, sic divina lux et veritas omnia exprimere; et quia exprimere est actus intrinsecus, ideo aeternus; et quia expressio est quaedam assimilatio, ideo divinus intellectus, sua summa veritate omnia aeternaliter exprimens, habet aeternaliter omnium rerum similitudines exemplares, quae non sunt aliud ab ipso, sed sunt quod est essentialiter »³.

297. S. THOMAS quaestionem, utrum scientia Dei sit futurorum contingentium pluries tractat⁴ et semper eandem proponit sententiam: « Contingens aliquod dupliciter potest considerari: uno modo in se ipso, secundum quod iam in actu est; et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa; et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum; quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul; quia eius cognitio mensuratur aeternitate sicut etiam suum esse; aeternitas autem, tota simul exsistens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione, qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est, quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem; et tamen sunt futura contingentia suis causis proximis comparata »⁵. Explicatio ergo est haec: Ad hoc, ut possibilis sit certa scientia, requiritur certitudo in scito; certa et infallibilis scientia non est nisi de obiecto, quod habet determinatam veritatem; eam contingens futurum non habet, inquantum in suis causis est; habet eam solum, in quantum est extra causas in se ipso; et praecise ita potest a Deo cognosci.

Triplex est cognitio, quam Deus habet de futuris contingentibus 1) in causis creatis, 2) cognoscendo ordinem sui ad rem, 3) in se ipsis. Primum non praebet certam cognitionem, uti per se patet; neque secundum; nam ordo Dei ad rem, ex cuius potestate res erat futura, non fundat certam scientiam quia non tribuit scito certitudinem: « causa prima necessaria potest simul esse cum defectu causae secundae, sicut motus solis cum sterilitate arboris »⁶. Infallibilitas scientiae divinae solum explicatur ex eo, quod Deus cognoscit futurum contingens in quantum est in se ipso, « quando iam eius esse determinatum est et certitudinaliter cognosci potest »⁷.

298. Numquam s. Thomas infallibilem scientiam, quam Deus habet de futuris contingentibus ex causalitate divinae voluntatis explicat; neque in Summa contra gentiles hanc suam doctrinam relinquit. Solet ex hoc opere citari lib. 1 cap. 68: « Quod Deus cognoscit motus voluntatis », ubi dicit: « Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis: nam cum res quaelibet operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectiones mentis ». Hoc autem loco s. Thomas omnino non agit de cognitione futurorum contingentium; de hac egerat capite antecedente: « Quod Deus cognoscat singularia contingentia futura ». Ibi autem plane eandem doctrinam proposuerat, quae habetur in comm. in libros sententiarum usque ad Summam theol., quam antea iam vidimus: « Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat, nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse, falli potest; falletur enim, si non erit, quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest non esse... Omnis igitur cognitio, quae supra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest. Divini autem intellectus intuitus ab aeterno fertur in unumquodque eorum, quae temporis cursu peraguntur, prout praesens est, ut supra (cap. 66) ostensum est.

Relinquitur igitur, quod de contingentibus nihil prohibet Deum ab aeterno scientiam infallibilem habere ».

299. Alia est quaestio, quam s. Thomas tractat cap. 67 et alia cap. 68. Capite 63 indicaverat rationes volentium subtrahere Deo cognitionem singularium, quae sunt tum ipsa singularitas, tum speciales difficultates, quae certae cognitioni aliquorum singularium obstare videntur. Tertio loco ibi enumeravit, quia aliqua singularia contingentia sunt, et de illis agit cap. 67; quarto loco vero « quod quorundam singularium causa est voluntas. Effectus autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci: sic enim solum esse potest, antequam in se esse incipiat. Motus autem voluntatis a nullo possunt per certitudinem cognosci nisi a volente, in cuius potestate sunt. Impossibile igitur videtur, quod Deus de huiusmodi singularibus, quae causam ex voluntate sumunt, notitiam aeternam habeat ». Et de hac re agit capite 68. Non ergo sermo est de actibus intellectus et voluntatis in quantum futura contingentia sunt, sed de scrutatione cordium, uti etiam patet, ex textibus s. Scripturae, quos in fine capitis affert: Ps 7, 10; Prov 15, 11; Io 2, 25. Idem patet si comparantur alii textus, in quibus s. Thomas similem quaestionem tractat: De Veritate q. 8 art. 12; 13; De Malo q. 16 art. 7; 8; Summa Theol. 1 q. 57 art. 3; 4: Cogitationes et motus cordis creaturae, angeli et daemones, cognoscere possunt solum in suis effectibus, in quantum manifestantur ad extra; sed in ipsa causa ea cognoscit solus ipse homo, cuius sunt, et Deus.

300. PETRUS DE TARANTASIA O. P. « Contingentia enim, etiam si ut futura non habeant necessitatem eo quod dependent ex causis indeterminatis, tamen iam prout actu sunt, necessitatem habent: Deus vero videt contingentia ut sunt praesentia in aeternitate; aeternitati vero totum tempus praesens est; homo vero (videt contingentia) ut futura, quia in parte temporis praecedente; ideo Deus videt ea infallibiliter et determinate; homo vero non potest. Sunt enim quaedam, quae omnino habent causam ad esse vel non esse determinatam, ut defectus luminarium; quaedam vero non omnino, sed magis ad unam partem quam ad alteram ut naturales eventus in inferioribus, scilicet pluviarum et huiusmodi; quaedam nullo modo, ut contingentia. Primum genus entium praesciri potest scientia certitudinis; secundum scientia coniecturae, ut contingit in iudiciis Medicorum et Astrologorum; tertium nullo modo, sed tunc primo cum actu est, quia tunc primo determinatum est. Deus vero videt omnia praesentialiter, unde videt omnia ut actu exsistentia, unde ut determinata, et ideo scit omnia sive sint in natura propria, sive praeterita sive futura »⁸.

301. RICARDUS DE MEDIAVILLA O. F. M. « Praescientia Dei est respectu omnium futurorum, et hoc patet duplici ratione. Sicut enim inferius declarabitur, omnia futura aeternitati realiter praesentia sunt, in quantum aeternitas ratione immensitatis transcendit nostrum praesens. Unde Anselmus ... dicit de Deo, quod omnia sunt illi simul praesentia. Contingens autem, dum videtur ut praesens, perspicue videtur; et ideo quia Deus videt omnia futura ut sibi realiter praesentia, de illis habet certam cognitionem; nec tantum illorum est scientia, sed praescientia, in quantum sunt futura per comparationem ad nostrum praesens »⁹. Alia ratio quam inducit est, quod Deus scit, quae bona vult fieri, et quae non vult fieri, et quae sunt mala quae non vult fieri et ea, quae non vult prohibere.

302. SCOTUS in 1 dist. 39 quaerit 1) utrum Deus habeat notitiam determinatam omnium, quantum ad omnes condiciones exsistentiae; 2) utrum haec notitia sit certa et infallibilis; 3) utrum sit immutabilis; 4) utrum necessario sciat omnem condicionem exsistentiae omnium; 5) utrum cum determinatione et certitudine scientiae suae possint stare aliqua contingentia ex parte rerum in exsistentia. Tres citat sententias, quae ei non videntur sufficere: 1) « Ponitur certitudo divinae scientiae respectu omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae propter ideas, quae ponuntur in intellectu divino; et hoc propter perfectionem earum in repraesentando, quia repraesentant illa quorum sunt, non solum secundum se totum, sed etiam secundum omnem rationem et habitudinem extremorum; et ita in intellectu divino est ratio sufficiens, non tantum simpliciter apprehendendi illa ideata, sed etiam apprehendendi omnem unionem illorum et omnem modum ipsorum ideatorum pertinentem ad exsistentiam eorum »¹⁰. 2) « Aliter ponitur quod certam notitiam habet Deus de futuris contingentibus per hoc quod totus fluxus temporis praesens est aeternitati et omnia quae sunt in tempore »¹¹. 3) « Tertia positio dicit, quod licet aliqua respectu scientiae divinae sint necessaria, tamen non sequitur quin respectu causarum proximarum possint esse contingentia »¹²

303. Ad solutionem quaestionum inquirit primo generaliter « quomodo contingentia sit ». Respondet: « nulla causatio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholici ponunt »¹³ Cum prima causa sit causans per intellectum et voluntatem, quaerenda est contingentia vel in intellectu divino vel in voluntate. « Non autem in intellectu, ut habet actum primum ante omnem actum voluntatis; quia quidquid intellectus intelligit hoc modo, intelligit mere naturaliter et necessitate naturali, et ita nulla contingentia potest esse in sciendo aliquid quod non scit, vel in intelligendo aliquid quod non intelligit tali intellectione prima. Primam ergo contingentiam oportet quaerere in voluntate divina »¹⁴. Ergo secundum Scotum omnis contingentia in eo fundatur, quod prima causa contingenter vult.

304. Deinde quaerit, qualiter cum contingentia rerum stet certitudo divinae scientiae: « Viso de contingentia rerum quantum ad exsistentiam, et hoc considerando respectu voluntatis divinae, restat videre secundum principale, qualiter cum hac stat certitudo scientiae eius. Hoc potest poni dupliciter: uno modo per hoc, quod intellectus divinus videndo determinationem voluntatis divinae, videlicet illud fore pro A, quia voluntas illa illud determinat fore pro A; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem. Vel aliter, quia ista via videtur ponere quendam discursum in intellectu divino, quasi ex intuitione determinationis voluntatis et immutabilitatis eius concludat hoc fore, potest poni aliter: quod intellectus divinus aut offert voluntati simplicia, quorum unio est contingens in re, aut si offert complexionem, offert eam sicut sibi neutram, et voluntas eligens unam partem, scilicet coniunctionem istorum pro aliquo nunc in re, facit illud determinate esse verum: hoc erit pro A. Hoc autem exsistente determinate vero, essentia est ratio intellectui divino intelligendi istud verum; et hoc naturaliter, quantum est ex parte essentiae, ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria, quasi ante actum voluntatis divinae, quia eorum veritas non dependet ab illo actu, et essent cognita ab intellectu divino, si per impossibile non esset volens, et ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priori instanti naturae, quia tunc sunt vera; non quidem quod illa vera moveant intellectum divinum, nec etiam termini eorum ad apprehendendam talem veritatem, quia tunc intellectus divinus vilesceret, quia pateretur ab alio ab essentia sua, sed sicut essentia divina est ratio cognoscendi simplicia, ita et complexa talia; tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant veritatem determinatam. Posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera, videlicet pro illo secundo instanti, et hoc idem erit ratio intellectui divino, quod erat in primo, intelligendi ista, quae sunt iam vera in secundo instanti, et fuissent cognita in primo instanti, si tunc fuissent in primo instanti.

305. Exemplum: sicut si oculo meo potentia mea visiva sit semper ratio videndi obiectum, si ab aliquo repraesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, oculus meus videbit nunc hoc, nunc illud, et tamen per eandem visionem; tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi propter obiectum prius et posterius praesentatum. Et si unus color fieret naturaliter praesens, et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea, quin ex parte sua oculus videret naturaliter utrumque; tamen contingenter posset videre unum, et necessario aliud, in quantum sibi unum sit praesens contingenter, et aliud necessario. Utroque istorum modorum ponatur intellectum divinum cognoscere exsistentias rerum, patet secundum utrumque, quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens, ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis, quia non potest voluntas determinare, quin intellectus determinate apprehendat illud, quod voluntas determinat; et immutabiliter, quia tam voluntas quam intellectus sunt immutabiles ... Et tamen cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate, contingenter vult hoc »¹⁵.

Breviter doctrina est haec: Libera vel contingenti determinatione voluntatis suae Deus fundat determinatam veritatem contingentis; veritatem hanc determinatam Deus cognoscit, quia essentia divina est ratio cognoscendi omnis veri¹⁶.

306. Hanc doctrinam Scotus proponit tamquam diversam ab iis explicationibus, quae eousque datae erant. Statim ea a discipulis eius et aliis theologis ex Ordine Fratrum Minorum recepta est et abhinc, cum diversae positiones in hac materia enumerabantur, positio Scoti ut propria et diversa a positione aliorum, speciatim s. Bonaventurae et s. Thomae habebatur. Discipuli doctrinam magistri evolverunt. Scotus explicite locutus erat de determinatione voluntatis divinae ut fundamento omnis veritatis contingentis. Si autem revera veritas omnis contingens ita fundatur, facilis est explicita conclusio, quod voluntas divina causas secundas contingentes, ipsam quoque voluntatem liberam creatam, ad actum determinet. Haec conclusio explicite facta est a Scotistis iam saec. 14: Hugo de Novocastro, Franciscus de Marchia, Guilelmus de Rubione¹⁷, Petrus de Aquila, Ioannes de Ripa, Franciscus de Perusio¹⁸.

307. Explicatio, quam Scotus proposuit, theologis eius temporis videbatur nova et statim eam crisi subiecerunt. Ita Thomas Anglicus O. P., Aureolus, Thomas de Wilton, Ockham. Opponebatur, hanc explicationem non posse applicari ad omnia contingentia, non scilicet ad actus creaturarum liberos et ad actus peccaminosos; nam consequenter ad istam doctrinam neganda esset vera libertas creaturae, et Deus dicendus esset auctor peccati. Sunt ergo eaedem « difficultates », quae post duo saecula movebuntur contra doctrinam Banezianorum. Defensores doctrinae Scoti iam saeculo 14 conati sunt vario modo solvere istas difficultates: Quia determinatio voluntatis divinae est contingens et fons omnis contingentiae, etiam actus liberi arbitrii manet contingens; si causa creata determinaret voluntatem creatam, libertas eius non servaretur, ea autem servatur, si causa prima, Deus, determinat; nam voluntas divina non mutat naturam actionum, et determinat ad liberum actum; sub determinatione divina manet possibilitas actus oppositi, quae tamen numquam verificabitur; in possibilitate autem ponendi alium actum constat libertas. Inveniuntur iam eaedem solutiones, quas post duo saecula defensores praedeterminationis physicae proponunt¹⁹. Similiter ad difficultatem, Deus esset causa peccati, respondetur, Deum determinare ad positivum actum, non autem ad deformitatem eius, in qua formaliter ratio peccati habetur.

308. THOMAS BRADWARDINUS, qui in explicatione scientiae quam Deus habet de futuris contingentibus, Scotum sequitur, venit ad doctrinam, in qua vera libertas creaturae non servatur. Sensu stricto libera est creatura non relate ad causam primam, sed relate ad causas secundas²⁰. Doctrina Bradwardini statim impugnabatur a theologis saeculi 14.

309. Thomistae retinent doctrinam s. Thomae, infallibilitatem divinae scientiae de futuris contingentibus explicando ex eo, quod ea, quae nobis futura sunt Deus ut sibi praesentia, ergo non iam indeterminata, sed ad unum determinata cognoscit. Ita CAPREOLUS, In 1 d. 38 q. 1 a. 2 concl. 1: « Contingens, ut futurum est, non potest infallibiliter cognosci, sed secundum quod est in praesenti »²¹. Ita autem Deus ea cognoscit (concl. 2). Ratio, cur haec cognitio Dei infallibilis et certissima sit, unice indicatur, referendo textus s. Thomae, quod futurum contingens ut praesens cognoscitur; solum in quantum in se est, determinate verum est (Concl. 4)²². Effectus autem manet contingens, quia causa proxima est contingens (concl. 5)²³. Contingentia in rebus secundum Capreolum non est solum derivanda a causis secundis (a. 1 concl. 1)²⁴, sed radix contingentiae est divina voluntas (concl. 2)²⁵; Deus enim vult quaedam fieri necessario, quaedam contingenter, et propterea aptat quibusdam effectibus causas necessarias et quibusdam contingentes.

310. DIDACUS DEZA O. P., qui 1477-1486 erat professor in universitate Salmanticensi, eandem omnino doctrinam proponit. In 1 d. 38 q. 1 a. 3: « Contingens ut futurum est, maxime si sit contingens ad utrumlibet, non potest cognosci per certitudinem et infallibiliter, sed secundum quod est in seipso ac praesens cognoscenti ». « Deus ab aeterno cognoscit futura contingentia certitudinaliter et determinate, non ut futura sunt, sed in seipsis, secundum quod Deo ab aeterno sunt praesentia ».

Quod autem in causis non possint cognosci infallibiliter, secundum ipsum intelligendum est non solum de causis creatis, sed de ipsa causa prima: « Cum autem in causis futuri contingentis non sit potentia aut virtus habens ordinem necessarium ad futurum contingens, alias non esset futurum contingens sed necessarium, pro eo quod necessitas et contingentia in effectu provenit ex necessitate et contingentia causae; sequitur, quod futurum contingens in causis suis non habet esse necessarium nec determinatum et infallibile, ac per hoc, quod in causis suis cognosci non potest certitudinaliter ac determinate et infallibiliter. Et secundum mentem s. Thomae hoc non solum verum est de causis secundis et proximis futuri contingentis, sed etiam de prima, quae Deus est. Militat enim ratio supra inducta respectu primae causae sicut et respectu proximarum, quoniam virtus et potentia Dei non habet necessarium ordinem et determinatum ad esse et productionem futurorum contingentium magis quam ad eorum non esse, sed libere et ad utrumlibet se habet ad ea, quantum est de se. Concluditur ergo secundum praemissam deductionem, quod non solum in causis proximis, sed neque etiam in causa prima, quae est Deus, futura contingentia cognosci possunt certitudinaliter et determinate, cum non sit eorum causa necessaria et determinata, sed libera ad utrumlibet, neque per consequens ipsa sint in Deo necessario, absolute et determinate ». Deinde ostendit hoc esse de mente s. Thomae.

311. Ad obiectionem: « Licet virtus et potentia Dei secundum se et absolute non habeat ordinem necessarium ad esse vel non esse futurorum contingentium, tamen considerata dispositione et determinatione scientiae et voluntatis divinae de futuris contingentibus producendis, quae fuit in Deo ab aeterno, videtur, quod ab aeterno fuerit ordo necessarius et determinatus in potentia et virtute Dei ad illorum esse et productionem; ex quo sequitur, quod futura contingentia certitudinaliter et determinate ab aeterno potuerint cognosci per intellectum divinum in suis causis primis », respondet: « Sicut voluntas Dei ab aeterno determinavit aliqua futura contingentia producenda fore in esse, ita et determinavit, quod essent producenda contingenter et fallibiliter, et sic aptavit eis causas proximas contingentes et impedibiles ac defectibiles, ex quibus effectus ipsi contingenter possent evenire et non evenire et produci et non produci ... Ex quo sequitur, quod futura contingentia in causa prima, etiam determinata, quantum est ex ratione causalitatis, cognosci non possunt per certitudinem et determinate »²⁶.

312. FRANCISCUS DE SYLVESTRIS FERRARIENSIS in commentario ad Contra Gent. 1, 67 tamquam doctrinam s. Thomae proponit, quod contingens solum in quantum praesens est, cum certitudine cognosci potest, et ita a Deo cognoscitur. Ad argumentum s. Thomae: « Sicut ex causa necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ita ex causa contingenti, si non impediatur; sed cum Deus cognoscat omnia, ut ex supra dictis patet, scit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus possunt impediri; scit igitur per certitudinem an contingentia sint vel non sint », Sylvester notat: « Adverte ... quod ista cognitio qua cognoscuntur causae contingentis et quod non impedientur vel quod impedientur, non est cognitio contingentis ut contingens est, sed ut habet necessitatem. Et intelligitur de effectu causarum naturalium. Quia fortassis de effectibus voluntatis cognitio causarum et impedimentorum non sufficit ad certitudinem cognitionis, nisi cognoscatur ipsa causa ut actu ultimate operans non impedita, quod est cognoscere effectum ut iam est in suo esse, non autem solum ut est in causa ».

Scotus docuerat, si causa prima necessario movet, causam quoque secundam necessario operari, et nulla iam esset contingentia in mundo. Sylvester respondet: « Stant enim simul causam moventem inquantum mota est, necessario moveri a causa prima; et tamen non necessario movere, eo quod actio primae causae modificatur in causa secunda secundum modum ipsius causae secundae ». Et pro hac sententia provocat ad ipsum s. Thomam In 1 d. 38 a. 5, et De Veritate q. 5 a. 9 ad 10 quod virtus causae primae recipiatur in causa secunda secundum modum causae secundae.

313. CAIETANUS in explicando 1 q. 14 a. 13 movet dubium ad resp. ad 1: « Scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, necessaria autem relate ad scientiam Dei ». Hoc potest ita intelligi: « res in se contingens ad primam causam habet habitudinem necessariam, ad causas autem proximas habet habitudinem contingentem ». Contra hoc autem arguit Scotus, cuius prima ratio est: « Causa quae movet inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet; sed omnis causa secunda movet seu agit inquantum mota a prima; ergo, si necessario movetur a prima, necessario quoque movet ipsa; et sic nulla datur causa contingens ». Respondet Caietanus: « Ad primam, quae est eius Achilles, quam toties replicavit, respondetur ex duplici capite: distinguitur enim primo ly inquantum mota ab alia: aut ostendit causam praecisam, aut concausam. Si praecisam, sic illa propositio implicat in adiecto: si enim causa secunda est causa, ergo non praecise movet quia mota, sed etiam ex se aliquid confert. Et si praecise movet quia mota, nihil ex se confert; et sic non est causa. Si vero concausam, principalem tamen: negatur assumptum, quoniam stat, quod necessario movetur, et non necessario moveat aliud: quia motio causae prioris modificatur in causa secunda, secundum modum ipsius causae secundae. Et sic licet a prima causa moveatur necessario secunda, recepta tamen motio in secunda, si secunda causa imaginetur contingens, modificatur contingentia recipientis. Et quoniam prius natura modificatur, quam impellat ad movendum, motio illa iam modificata ad causam contingentem, movebit secundam ad movendum non necessario, sed contingenter. Et si causa secunda ponatur causa naturalis, possibilis tamen deficere: motio illa iam modificata ad naturam causae secundae, movebit illam secundam ad movendum non necessario, sed ut in pluribus iuxta modum proprium ipsius causae secundae et non primae. Et sic patet ruina totius Scotici aedificii ex uno capite. Rursus distinguitur ly mota ab alia, altera distinctione, scilicet aut motione praevia propriae actioni: sicut aqua calefacit calefacta ab igne, aut motione cooperante intrinsece ad propriam actionem. Primo modo dato quod esset vera aut sustentabilis, secundo tamen modo sustineri non potest dicta propositio: quoniam causa cooperans intrinsece, cooperatur unicuique secundum modum eius, cui cooperatur. Talis est autem cooperatio primae causae, de qua scriptum est, quod attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter: iuxta scilicet modum cuiusque cooperans unicuique ».

314. De quaestione autem, quomodo cum certitudine divinae providentiae stet libertas, loquitur ad 1 q. 22 a. 4. S. Thomas primam obiectionem, providentiam divinam rebus necessitatem imponere, cum ipsa frustrari nequeat, ita solvit: « effectus divinae providentiae non solum est aliquid evenire quocumque modo, sed aliquid evenire vel contingenter, vel necessario. Et ideo evenit infallibiliter et necessario, quod divina providentia disponit evenire infallibiliter et necessario; et evenit contingenter, quod divinae providentiae ratio habet ut contingenter eveniat ». Ad haec Caietanus: « In responsione ad primum dubitatio occurrit valde ardua et forte ab humano intellectu insolubilis. Ad cuius evidentiam, ut melius percipiatur in quo consistat dubitatio, advertendum est, quod aliud est, A contingenter evenire; et aliud est, A necessario evenire; et aliud est, A infallibiliter seu inevitabiliter evenire. Tam primum enim quam secundum importat ordinem effectus ad causam in actu positam; illud quidem, quod sua causa habet potentiam ad utrumlibet; hoc vero, quod sua non potest deficere ab ipsius causalitate. Sed tertium communius est utroque, quoniam et contingentia et necessaria sequuntur divinam providentiam positam in actu infallibiliter, seu inevitabiliter, et cum hoc illa sequuntur contingenter et ista necessario. Ex his enim quamvis quiescat intellectus, attendens ad responsionem in littera positam circa salvationem contingentiae, fluctuat tamen circa conexionem praedictae infallibilitatis cum libero arbitrio: immo ut rectius loquar, cum libero eventu ipsarum operationum, quas liberas dicimus et similiter cum ambiguo eventu contingentium aliorum. Cum enim in operatione libera sit considerare ipsam voluntatem, illius causam, et eventum, seu exsecutionem ipsius nunc, ita quod non opposite, quamvis difficile non sit salvare naturam talis causae, scilicet liberae, cum praedicta infallibilitate, eo quia huiusmodi infallibilitas nihil dat vel aufert causae ad utrumlibet, sed cum ipsa stat quod causa habeat potentiam indifferentem ad illud infallibile et ad eius oppositum, et propter hoc divina providentia non adimit contingentiam a rebus. Verum salvare praedictam infallibilitatem cum indifferentia seu libertate exsecutionis seu eventus, hoc opus, hic labor est. Si enim infallibile est me diluculo primo futuro scribere, quamvis potentiam habeam ad utrumlibet, id est ad scribendum tunc vel ad non scribendum tunc, attamen potentia ista atque libertas non exibit in actum negationis scribendi, sed affirmationis, sic quod inevitabile est quin affirmatio eveniat; et si sic est, cum iam ab aeterno divina providentia sit in actu determinata respectu omnium, et immutabilis et infallibilis etc., sequitur, quod de facto omnia inevitabiliter eveniant, quamvis quaedam contingenter, et quaedam necessario... Et si omnia inevitabiliter eveniunt de facto, ut quid consiliamur, et conamur ad haec magis quam illa prosequenda vel vitanda? Nil enim minus videtur ex hoc destrui pars moralis, omnisque conatus Ecclesiae atque exhortatio ad bonum, quam ex negatione contingentiae. Quamvis enim negatio evitabilitatis et negatio contingentiae non aequivalent, iam patet ex dictis, quoad proposita tamen inconvenientia aequaliter videntur. Nullus enim consiliatur de inevitabili, nec aliquis conatur aut hortatur aut orat circa inevitabilia. »²⁷

315. « Ad hanc dubitationem nihil scriptum reperi in s. Thoma, quoniam nullibi eum movisse hanc recolo, sed semper studuit ad salvandam contingentiam. In aliis quoque doctoribus nihil hactenus comperi ad quaestionem istam, nisi quae communiter dicuntur de sensu composito et diviso, de necessitate consequentiae et consequentis, de libertate electionis divinae in aeternitate, deque natura causarum ad utrumlibet in universo inventarum.

Sed haec omnia, ut ex dictis patet, intellectum non quietant; quoniam ut iam dictum est, non de Deo secundum se considerato, sed secundum quod de facto est; et similiter non de ipsis naturis causarum aut rerum, nec de necessitate et contingentia, sed de compossibilitate inevitabilium eventuum cum contingentia et libertate eorundem est quaestio ». Concludit: « Optimum autem atque salubre consilium est in hac re, inchoare ab his quae certo scimus et experimur in nobis, scilicet quod omnia, quae sub libero arbitrio nostro continentur, evitabilia a nobis sunt et propterea digni sumus poena vel praemio. Quomodo autem hoc salvo divina salvetur providentia ac praedestinatio etc., credere quod sancta mater Ecclesia credit. Scriptum est enim: Altiora te ne quaesieris; plurima enim sunt tibi supra sensus hominum revelata. Et hoc est unum de illis ».

Doctrinam, secundum quam Deus voluntate sua voluntatem creatam praedeterminet ad unum actum libere ponendum, Caietanus non habet, neque decreto divino praedeterminationis fundat veritatem contingentium. Longe enim, sicut et Conradus Köllin O. P., adhuc aberat a pleno intellectu principiorum thomisticorum²⁸.

316. Contra doctrinam Caietani, motionem causae primae in secunda causa modificari, LYCHETUS scotista ostendere vult huiusmodi modificationem quocumque sensu intelligatur esse impossibilem et non componi posse cum absoluta independentia causae primae; causa prima determinaretur a causa secunda, « quod nullus sanae mentis diceret; est enim contra naturam causae primae posse in agendo determinari sive modificari a causa secunda »²⁹.

317. Theologi ex O. P., qui saeculo 16. ante Báñez in Universitate Salmanticensi docuerunt, cum s. Thoma infallibilitatem scientiae, quam Deus de futuris contingentibus habet, explicant ex eo, quod Deus ea cognoscit in quantum sunt extra causas, Deo praesentia in aeternitate. Disputant de sensu, quo haec praesentialitas intelligenda sit, an realis ontologica an alio modo; et plerique eam intelligunt cum Caietano realem ontologicam. Aliae explicationes, quas respiciunt, sunt imprimis explicatio Durandi (Deus futura contingentia cognoscit in causis secundis completis et non impeditis) et sententia Scoti (Deus ea cognoscit in ipsa causa prima), quas tamen non admittunt, quia certitudinem scientiae divinae non sufficienter explicant³⁰.

318. FRANCISCUS DE VITORIA O. P. assumit tamquam explicationem s. Thomae cognitionem in praesentialitate. De cooperatione Dei ad actum peccaminosum dicit: « Deus habet voluntatem respectu peccati tamquam agens universale, non tamquam agens particulare. Volo dicere, quod ista est differentia inter agentia universalia et particularia, quod particulare non potest agere sine influentia agentis universalis secundum veram philosophiam vel probabiliorem, quam tenent communiter philosophi, quod nullus omnino motus potest esse sine influentia caeli; universalia tamen a nullo dependent in suis actionibus. Isto ergo supposito dico, quod Deus, qui est causa universalis, influit in omnia ut agant; si sunt voluntaria, agent si vellent, si non, non. Si enim sol esset primum agens voluntarium et daret mihi influentiam, qua possem movere me ad occidendum, non tamen ideo haberet culpam, neque moveret etc. Illa enim influentia manente, possem ego occidere et non occidere. Isto ergo modo Deus concurrit ad peccatum et non peccat ullo modo neque movet ad illud, quia, ut dictum est, concursu isto generali manente est verissimum, quod possumus liberrime agere et non agere, sino provadlo cuando quisiéredes pecar, si non podéis non querer, dato sit in vobis concursus generalis Dei. Hoc autem est, quia est lex iam naturalis, quod nullum omnino agens bene sive male agat, sine concursu generali Dei. Et ad istum modum debemus concedere, quod Deus concurrit ad peccatum, sicut concurrit sol secundum philosophos »³¹.

319. DOMINICUS SOTO O. P., de Scoto, quod Deus futura contingentia cognoscat quia in se cognoscit determinationem voluntatis suae, dicit « quod nec sic cognoscit, quia si ita sciret, non ita certo cognosceret »³². Doctrinam s. Thomae sic explicat: « Ipse ego video vos quemlibet in suo loco distincto; ita Deus videt omnia futura in suo instanti in quo postea debet esse, et sicut si ego et Petrus essemus intueri et ego haberem perspicaciorem visum quam Petrus, a longiori distantia ego viderem venientem quam Petrus. Similiter si ego video res in distantia locali, viderem venire rem prius quam alius qui non videt in tanta distantia sicut ego video. Sic ergo imaginatur s. Thomas. Deus ab aeterno videt omnia et eo modo quo erunt in suis temporibus »³³.

320. MELCHIOR CANO O. P. ponit conclusionem: « Deus infallibiliter ea (futura contingentia) cognoscit, quia etiam nos infallibiliter quae praesentia sunt cognoscimus »³⁴. Ad opinionem Durandi dicit primo s. Thomam non negasse esse posse aliam viam salvandi infallibilitatem cognitionis divinae; deinde: « Secundo respondeo, quod non est alia via ad salvandam scientiam Dei, infallibilitatem scientiae Dei de rebus contingentibus futuris, nisi ponendo exsistentiam rerum. Et hoc s. Thomas tenet ». Ad rationem, quod causa contingens non impedita se habet ut causa naturalis, respondet: « distinguo, si illa causa contingens est libera, nego, si est naturalis, transeat »³⁵.

PETRUS DE SOTOMAYOR O. P.: « Deus cognoscit omnes res futuras contingentes videndo ipsas in seipsis in propriis essentiis et exsistentiis quas habebunt »³⁶.

321. MANCIO O. P. dicit contra opinionem Scoti: « Certe de contingentibus, quae a solo Deo fiunt, posset sic opinari; de illis tamen, quae cum libero arbitrio facit, non ita facile intelligitur. Nam cur se determinat divina voluntas ad concurrendum tecum et non mecum, nisi quia scit te voliturum ut concurrat tecum me vero non. Non enim concursus Dei necessitat, sed est in potestate mea, quod Deus concurrat mecum vel non. Tunc quaero, quomodo scit te voliturum ut concurrat tecum? »³⁷. Contra Durandum inter alia dicit eius argumentum valere de causa naturali. « Nam de causa libera, etiamsi Deus sciat quod non impedietur, non continuo novit effectum; causa enim libera hoc habet, quod deductis impedimentis est in sua manu operari vel non »³⁸.

322. BARTHOLOMAEUS DE MEDINA O. P. defendit contra Durandum in causis secundis non posse cum certitudine cognosci contingens futurum, maxime si agitur de causis liberis. Immo ulterius procedit et quaerit, quomodo potest Deus cognoscere aliquam causam non esse impediendam. « Si respondet, quod cognoscat per aliam causam, quam scit non esse impediendam, iterum interrogabo: Unde hoc cognoscit, cum sit futurum contingens? Et cum non sit processus in infinitum, ex necessitate deveniendum est ad rationem divi Thomae, quia videt hoc futurum contingens praesens in sua aeternitate »³⁹. Ad argumentum: « Deus cognoscit futura contingentia quia voluit ea producere per determinatam voluntatem, ergo cognoscit per suam causam » respondet: « Deus per suam scientiam et voluntatem decrevit producere res futuras; nihilominus numquam videret eas scientia visionis, nisi essent praesentes illi in aeternitate, sicut non cognosceret res, nisi ita se haberent a parte rei; alioquin scientia Dei esset fallax »⁴⁰. Attamen scientia Dei infallibilitatem et certitudinem non habet ex ipsis rebus, sed ex se; « sed ut sit certa de rebus contingentibus, requiritur tamquam condicio, quod sint extra suas causas et in aeternitate Deo praesentes; alioquin certo non possunt cognosci. Quemadmodum ut sit certa divina cognitio qua Deus cognoscit hominem esse risivum, necesse est quod homo a parte rei sit risivus, alioquin scientia Dei fallax esset »⁴¹.

323. Ut clarius adhuc appareat, quam longe schola thomistica Salmanticensis ante Báñez abest a doctrina praedeterminationum physicarum et decretorum divinorum praedeterminantium, iuvat aliquos alios textus referre. Dominicus Soto dicit in communi definitione causae liberae (« causa libera est quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest et agere et non agere ») ad illa praerequisita etiam pertinere concursum divinum⁴²; idem tenet Medina, secundum quem ipse concursus est in potestate libertatis⁴³. Melchior Cano: « Haec opinio partim placet, nimirum in hoc quod dicit concursum non necessitare nos, sed sicut habitu utimur cum volumus, ita pariter quodam modo cum volumus divino utimur concursu »⁴⁴. « Ita concurrit mecum Deus, quod in mea sit facultate, quod talis concursus ponatur vel tollatur; et in his consistit libertas voluntatis »⁴⁵. Mancio: « Quaeritur an sit in potestate hominis non uti auxilio speciali. Videtur quod non, alias possemus frustrari Deum ... Respondetur: De concursu speciali philosophandum est sicut de generali, et sicut est in manu mea uti concursu generali et non uti, immo etiam est in potestate mea, quod Deus concurrat mecum et non concurrat. Nec tamen frustraretur Deus, quia non dat concursum nisi illi quem novit usurum illo. Ita etiam dicendum est de concursu speciali. Unde si Deus movet te ad contritionem, doles de peccatis; et prius est Deum concurrere ad dolorem, quam quod tu doleas. Nihilominus in potestate tua est moveri a Deo vel non moveri, quod Deus concurrat tecum vel non concurrat »⁴⁶.

324. DOMINICUS BÁÑEZ O. P. notat duo docere s. Thomam, « quae magnam prae se ferunt difficultatem, et in quibus non conveniunt omnes theologi. Primum est: Omnia quae sunt vel fuerunt vel aliquando erunt, sunt iam Deo praesentia in eius aeternitate ... Secundum est: Infallibilitas et certitudo divinae cognitionis circa futura contingentia pensatur ex eo, quod Deus cognoscit ipsa futura contingentia in semetipsis, et extra suas causas, quatenus sunt illi praesentia in aeternitate »⁴⁷.

325. Ponit conclusionem tertiam: « Deus cognoscit futura contingentia in suis causis, sed determinatis et completis. Primam partem conclusionis docet aperte D. Thomas in littera, dum inquit: Cognoscit autem Deus contingentia non solum in suis causis etc. Praeterea probatur ratione: Deus cognoscit omnia etiam contingentia secundum omnem modum quem habent, ergo cognoscit contingentia secundum modum quem habent in suis causis. Et confirmatur: Deus cognoscit, quod Antichristus modo non exsistit, et quod postea futurus est; ergo cognoscit, quod Antichristus modo habet esse in suis causis. Secunda pars conclusionis scl. quod Deus cognoscit contingentia in causis determinatis et completis et non impeditis. Primum colligitur ex praecedenti conclusione (scl. si cognosceret in causis indeterminatis et impedibilibus, cognitio esset coniecturalis, fallibilis et incerta, quae Deo repugnat). Praeterea probatur: Deus cognoscit futura contingentia in suis causis particularibus, quatenus ipsae causae particulares subiiciuntur determinationi et dispositioni divinae scientiae et voluntatis, quae est prima causa; sed causae particulares futurorum contingentium, quatenus subiiciuntur determinationi divinae scientiae et voluntatis, sunt determinatae et completae et non impeditae ad producendum suos effectus contingentes; ergo Deus cognoscit futura contingentia prout sunt in causis determinatis et non impeditis. Minor est certissima, et maior probatur: Nam Deus cognoscit omnes causas creatas per suam essentiam, prout est prima causa dans esse et virtutem et determinationem omnibus causis; ergo »⁴⁸.

326. Quarta conclusio: « Infallibilitas et certitudo divinae cognitionis circa futura contingentia non solum pensatur ex eo, quod cognoscuntur a Deo prout sunt praesentia in aeternitate, sed etiam prout cognoscuntur in suis causis ad sensum expositum in praecedenti conclusione. Itaque etiamsi Deus non cognosceret futura contingentia, tamquam praesentia in sua aeternitate, sed solum in causis ipsorum, eius cognitio esset certa et infallibilis. Istam conclusionem sicut et praecedentem intelligo de omnibus futuris contingentibus etiam de illis, quae pendent ex sola voluntate. Itaque contingens in praesentia comprehendit liberum. Probatur conclusio: Primum, quia apertissime colligitur ex secunda parte conclusionis praecedentis. Nam cognitio, quae habetur per causas determinatas et completas certa est et infallibilis; sed Deus cognoscit contingentia per causas determinatas et completas, ut diximus conclusione praecedenti; ergo. Praeterea probatur: Deus cognoscit futura contingentia per rationes ipsorum, quae sunt in Deo, id est per ideas proprias, quae sunt in Deo futurorum contingentium; sed idea repraesentat certo et infallibiliter per modum exemplaris et efficientis, ut dicetur quaestione sequenti 15 art. 3; ergo per ideam tamquam per causam habet Deus infallibilem cognitionem futuri contingentis. Maior asseritur a D. Thoma in hoc articulo et explicatur a Caietano dubio 2 huius articuli ».

327. Contra hanc rationem arguit Báñez ex Scoto, quod idea repraesentet naturaliter et necessario, ergo ea solum, quae naturaliter et necessario conveniunt rebus et non praedicata contingentia et accidentalia. Respondet Báñez: « Idea complete et consummate sumpta non solum est forma, quae est principium cognoscendi, sed etiam est principium operandi et per modum causae exemplaris, ut dicetur q. sequenti art. 3. Ex quo sequitur, quod idea prout est principium operandi intrinsece claudit liberam divinae voluntatis determinationem. Quia non potest esse principium operandi, nisi voluntate adiuncta, et illorum dumtaxat effectuum, quos libera Dei voluntas decrevit ab aeterno producendos esse in tempore. Itaque idea habet, quod sit repraesentativa per modum causae exemplaris futurorum contingentium, quatenus repraesentat divinam essentiam prout est voluntas Dei, vel (ut proprius loquar) prout est forma cognita ab intellectu divino per modum voluntatis Dei. Nam cognoscens Deus suam essentiam prout est voluntas, cognoscit omnem determinationem et dispositionem ipsius voluntatis divinae circa creaturas producendas. Ex hoc sequitur, quod idea quantum ad actualem exsistentiam creaturarum, et quo ad alia praedicata contingentia non repraesentat naturaliter et necessario simpliciter loquendo, sed tantum in sensu composito, id est supposita libera divinae voluntatis determinatione circa ipsos effectus creatos »⁴⁹.

328. Sed si ad certam et infallibilem scientiam sufficit cognoscere futura contingentia in causis, « cur ergo s. Thomas in hoc articulo tam anxie conatur explicare, Deum cognoscere futura contingentia, prout sunt illi praesentia in aeternitate. Ad hoc respondetur D. Thomam in hoc articulo voluisse radicitus explicare omnem modum, quo possumus salvare infallibilitatem divinae cognitionis circa futura contingentia. Et quidem si semel admittamus futura contingentia esse praesentia Deo in aeternitate, facillime intelligitur, qua ratione divina cognitio est infallibilis omnino et certa. Secundo respondetur, quod D. Thomas voluit nobis exponere in hoc articulo, Deum non solum habere notitiam infallibilem et certam futurorum contingentium, sed etiam intuitivam. Itaque docet nos D. Thomas Deum cognoscere futura contingentia non scientia simplicis intelligentiae, aut cognitione abstractiva, sed scientia visionis et cognitione intuitiva.

329. Est secundum argumentum (scl. contra suam explicationem de infallibili scientia futurorum contingentium). Sequitur saltem ex illis conclusionibus et probationibus earum, quod peccatorum, quae solum pendent ex voluntate libera operantis, Deus non potest habere certam cognitionem in suis causis. Probatur sequela: Divina voluntas non determinat voluntatem creatam ad peccandum, sed relinquit illam indifferentem et liberam; sed per causam indifferentem et indeterminatam non potest haberi certa cognitio effectus futuri; ergo. Respondetur negando sequelam. Et ad probationem dico primum, quod malum culpae futurum cognoscitur a Deo per ideam boni, cui opponitur. Secundo dico, quod voluntas creata infallibiliter deficiet circa quamcumque materiam virtutis, nisi efficaciter determinetur a divina voluntate ad bene operandum. Quocirca ex eo, quod Deus cognoscit suam voluntatem non determinasse voluntatem creatam ad bene operandum, in materia v. g. temperantiae, cognoscit evidenter, quod voluntas creata peccabit et deficiet in materia illius virtutis. Itaque alia futura contingentia cognoscit Deus in suis causis, prout sunt determinatae a prima causa; malum vero culpae futurum cognoscit in sua causa, quatenus non est determinata a prima causa ad bene operandum »⁵⁰.

330. De concursu causae primae ait: « Concursus primae causae ita est efficax ad determinandum causas secundas, quod simul est suavis conformans se cum naturis causarum secundarum, ita ut cum causa necessaria necessitatem efficiat, et cum contingenti contingentiam. Et huius rei est duplex causa: Prima quoniam Deus est auctor totius naturae. Et idcirco potest movere naturam quamlibet iuxta modum eius, ita quod simul salvetur efficacia primae causae, et modus operandi proprius causae secundae. Secunda causa est, quam D. Thomas assignat infra q. 19 art. 8 scl. efficacia summa primae causae, quae non solum potest producere effectum, quem intendit, quantum ad eius substantiam, sed etiam quantum ad omnem modum, quo ipsa vult producere, videlicet necessario aut contingenter. Itaque prima causa determinat meam voluntatem ad legendum non utcumque, sed ad libere legendum. Ex hoc sequitur, quod tam necessarium est in sensu composito, quod ego modo libere legam, quam quod absolute legam. Quoniam utrumque cadit sub determinatione efficacissima primae causae determinantis meam voluntatem, ut velim libere legere. Haec doctrina colligitur ex articulo 8 citato ad 2 ... Et quamvis non plene possimus a priori explicare quo pacto concursus primae causae efficax sit et necessarius, et simul conformetur cum natura causae contingentis et liberae, id tamen a posteriori constat nobis esse certissimum. Quoniam si concursus primae causae non esset efficax ad determinandum omnes causas secundas, nulla secunda causa operaretur suum effectum. Quia nulla causa secunda potest operari, nisi sit efficaciter a prima determinata. Si vero concursus primae causae taliter esset efficax, quod non accommodaretur naturis causarum inferiorum, concursus primae causae omnem libertatem et contingentiam auferret a causis secundis. Quocirca dicamus illud Sap. 8: Deus attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter »⁵¹.

331. In doctrina Caietani ei « displicet, quod ait virtutem primae causae modificari per causam secundam, non tamen impediri. Quod quidem ego falsum reputo, si de prima causa universalissima, qualis est divina voluntas, intelligatur. Imo vero divina voluntas omnia modificat, dum causa est universalissima et efficacissima cuiuslibet rei et quantum ad fieri et quantum ad esse et quantum ad modum ... Esset ponere maximam imperfectionem in Deo, asserere, quod quemadmodum idem omnino concursus solis producit distinctos effectus, quia modificatur per distinctas causas inferiores, ita concursus divinae voluntatis quantum est ex parte sua manet indifferens, sed modificatur et determinatur ad distinctos effectus per distinctas causas inferiores »⁵².

Haec doctrina Báñez evadit communis apud theologos O. P., et ab iis ex hoc tempore habetur pro doctrina S. Thomae⁵³.

332. Discipuli Scoti omnino doctrinam magistri sui proponunt; e. g. Nicolaus de Orbellis († ca. 1475)⁵⁴, Nicolaus de Niisse († 1509)⁵⁵, Petrus Tartaretus (in fine saeculi 15), qui ad difficultatem quo modo maneat libertas, cum determinatio meae voluntatis necessario sequatur determinationem divinae voluntatis, respondet: « Sicut Deus voluit me legere post prandium mere contingenter, sic ego volo legere post prandium mere contingenter »⁵⁶; ergo ad hoc reducit, quod determinatio divinae voluntatis sit contingens. Similiter Franciscus Lychetus († 1520), qui ad difficultatem quae oritur ex actu peccaminoso tandem dicit: « Et possem dicere unum, quod quamvis voluntas divina sit causa omnium universalissima et simpliciter prima, tamen respectu voluntatis creatae (licet respectu aliarum causarum dicatur causa prima, et primo determinativa secundae causae, quare ideo secunda causa naturalis agit, quia voluntas divina sic determinavit eam agere vel sic) ex sua maxima libertate non est primo determinativa voluntatis creatae ad agendum, imo ex sua mera contingentia, ut voluntas creata perfecte servetur, determinavit semper cooperari voluntati creatae, ita quod reliquit eam in sua libertate, ita quod possit determinare ad agendum, ita quod non haberem pro inconveniente quod quodammodo voluntas creata prius determinavit, sic tamen intelligendo de priori, quod voluntas divina exspectat ipsam per quantumcumque tempus viae, non intelligendo quod agat in instanti A priori, et in instanti B posteriore voluntas divina incipiat agere »⁵⁷.

333. IOANNES ANTONIUS DELPHINUS O. F. M. († 1560) proponit doctrinam secundum quam liberae determinationes voluntatis creatae non sunt actus secundi, sed sunt propensiones et inclinationes ipsarum voluntatum ad aliquid volendum aut nolendum, quae non sunt distinctae ab ipsa voluntate; actus secundus sequitur hanc liberam determinationem. Praescientiam Dei eiusque harmoniam cum libertate creata ita explicat: Voluntas divina « primo determinat humanas voluntates fore; ac se illas tamquam primam causam ad certas operationes moturam. Secundo intellectus divinus eas fore omnino intelligit voluntates atque a prima causa, nempe a Deo movendas. Tertio in divina essentia, quae speculum infinitum est omnia repraesentans, videt ipsarum voluntatum determinationes, aut consensus aut dissensus: quandoque⁵⁸ illi ab ipsis minime distinguuntur voluntatibus. Quarto iuxta illos aut consensus aut dissensus voluntas divina plane constituit et deliberate se cum humanis voluntatibus motis a se ac nimirum consentientibus aut dissentientibus motioni suae concursuram ad certas efficiendas et producendas operationes; aut non concursuram. Quinto divinus intellectus deliberatas omnes illas operationes infallibiliter comprehendit »⁵⁹. Haec doctrina de natura liberae determinationis invenitur iam apud Aegidium Romanum⁶⁰, eandem defendebat per aliquod tempus Gregorius de Valentia⁶¹ et recenter ea invenitur apud De San et alios⁶².

334. Postquam Molina suam doctrinam proposuit, plures Scotistae putabant eam esse ad mentem ipsius Scoti, eumque intelligendum esse non de decretis divinis absolutis sed de conditionatis⁶³.

Tandem saeculo 17 aliqui scotistae putabant Scotum intelligendum non esse de decretis divinis praedeterminantibus, neque de decretis quae sequantur determinationem libertatis creatae conditionate praevisam, sed esse decreta condeterminantia, absoluta et efficacia. Huius explicationis auctor videtur fuisse Ioannes de Trapani⁶⁴; secuti sunt Vulpes, et Mastrius.

335. MOLINA⁶⁵ ad explicandam certam scientiam divinam de actibus liberis absolute futuris adhibet scientiam, quam Deus habet de liberis condicionate futuris: Deus scit quid in certo ordine causa libera actura esset; libere decernit illum ordinem creare; in hac determinatione suae voluntatis habetur ratio certae cognitionis actus liberi absolute futuri.