De Deo uno

120. In prima sectione sermo erat de cognitione Dei naturali, i. e. de illa, cuius principia et fontes sunt naturalia, ratio humana naturalis et naturalis manifestatio Dei in creatione. Haec autem cognitio Dei est valde imperfecta. « Quia igitur, ita S. THOMAS, debilis erat Dei cognitio, ad quam homo per vias praedictas intellectuali quodam quasi intuitu pertingere poterat, ex superabundanti bonitate, ut firmior esset hominis de Deo cognitio, quaedam de se ipso hominibus revelavit, quae intellectum humanum excedunt; in qua quidem revelatione secundum congruentiam hominis quidam ordo servatur, ut paulatim de imperfecto veniat ad perfectum, sicut in ceteris rebus mobilibus accidit. Primo igitur sic homini revelantur, ut tamen non intelligantur, sed sola quasi audita credantur, quia intellectus hominis, secundum hunc statum, quo sensibilibus est connexus, ad ea intuenda quae omnes proportiones sensus excedunt, omnino elevari non potest; sed, cum a sensibilium connexione fuerit liberatus, tunc elevabitur ad ea quae revelantur intuenda. Est igitur triplex cognitio hominis de divinis. Quarum prima est secundum quod homo naturali lumine rationis per creaturas in Dei cognitionem ascendit; secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi sermone prolata ad credendum; tertia est secundum quod mens humana elevatur ad ea quae sunt revelata perfecte intuenda » ¹.

Fides et visio sunt cognitiones supernaturales et quidem in praesenti ordine secundum voluntatem Dei cognitiones ordinariae et communes, immo omnibus hominibus necessariae, fides in hac vita, in via, visio in altera vita, in termino.

Praeterea autem aliae adhuc cognitiones a Deo videntur concessae esse vel concedi, scl. cognitio protoparentum ante peccatum et prophetarum, et specialis illa cognitio, quae in « contemplatione infusa » habetur.

Posset ergo² sectio de cognitione Dei supernaturali ita dividi: 1) de cognitione supernaturali communi a) in hac terra: fides; b) in altera vita: visio; 2) de cognitione supernaturali speciali, a) protoparentum et prophetarum; b) mysticorum. Cognitiones sub 2) indicatae ad alios tractatus pertinent³, de fide autem fuse disputatur in tractatu de virtutibus, ita ut in praesenti tractatu solum agendum sit de visione Dei intuitiva. 121. Opportunum tamen videtur, quaedam de cognitione Dei per fidem hoc loco breviter indicare. Deus viatoribus non solum in ipso opere creationis sese manifestavit, sed placuit « eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeternae voluntatis suae decreta humano generi revelare, dicente Apostolo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in Prophetis: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio » ⁴ (Conc. Vatic. s. 3 cap. 2; Denz 1785). Haec est positiva revelatio, locutio Dei attestans, ad quam amplectendam Deus homini fidem, virtutem supernaturalem infundit, ita ut cognitio per fidem sit supernaturalis quoad principium et quoad fontem. Huius cognitionis obiectum non solum ea sunt, « ad quae naturalis ratio pertingere potest », sed etiam « mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt » (ibid. cap. 4; Denz 1795; cf. cap. 2; Denz 1786) ⁵. Haec cognitio excludit omnem errorem, maiorem praebet certitudinem, quam cognitio Dei naturalis, et multo faciliorem reddit omnibus cognitionem Dei. Sed « modus cognoscendi » in fide non mutatur; ipsa quoque est cognitio per formam alienam, cognitio analoga, imperfecta, sicuti cognitio naturalis antea descripta. « Quamvis enim per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum; non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia » (S. THOMAS, In Boethium de Trinitate q. 6 a. 3). Etiam in cognitione per fidem Deus et res divinae concipiuntur ad modum creaturae; hinc pro omni cognitione, quae in fide nititur, pro tota theologia ea valent et multum attendenda sunt, quae supra nr. 118 de naturali cognitione Dei dicta sunt.

De cognitione Dei supernaturali per visionem intuitivam

122. Cognitio Dei supernaturalis communis beatis in altera vita est visio Dei intuitiva. Haec in quantum est hominis beatitudo et vita aeterna, in tractatu de Novissimis consideratur; hoc loco vero de ea agendum est, quatenus cognitio Dei est. Statuemus primo factum, talem scl. cognitionem Dei hominibus possibilem esse; deinde de eius supernaturalitate agendum; tertio ulterius inquiratur in naturam visionis, et quarto de obiecto quod videtur.

PETRUS LOMBARDUS, l. 4 d. 49; S. TH., 1 q. 12 a. 1; SUÁREZ, De Deo, tr. 1, l. 2 c. 7; PETAVIUS, De Deo, l. 7 c. 5-7; FRANZELIN, thes. 15; KLEUTGEN, nr. 409-417; BILLOT, thes. 13; PESCH, prop. 10; MUNCUNILL, nr. 214 ss.; VAN DER MEERSCH, nr. 292-296; BERAZA, Tractatus de Deo elevante, de peccato originali, de novissimis, Bilbao, 1924, pag. 57 ss.

123. BENEDICTUS XII in Constitutione « Benedictus Deus » (1336) visionem Dei intuitivam ita describit. Beati in caelo « vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte ostendente » (Denz 530). Est ergo cognitio Dei immediata sensu stricto: negatur omne medium creatum obiectivum, i. e. medium quod cognitum duceret in cognitionem Dei (medium ex quo), medium in quo cognito Deus cognosceretur. Medium sub quo (lumen) non excluditur; medium quo, cum cognitioni immediatae non obstet, ob hanc rationem in visione negari non debet; postea tamen ostendetur, ob aliam rationem illud non esse admittendum. Deus cognoscitur neque ex creaturis, neque per creaturas neque in creaturis, sed cognitio pro immediato termino habet ipsum esse divinum. Talis cognitio non est analoga, sed per se propria, qua res cognoscitur uti est in se. Ergo non est cognitio, qua Deus cognoscitur ad modum creaturae, entis finiti, sed ad modum Dei, entis infiniti. Cum in hac visione essentia divina nude, clare et aperte sese ostendat, cognitio illa est clara et distincta, non obscura neque confusa. Optime talem cognitionem vocari « visionem intuitivam » facile intelligitur, cum clara cognitio intellectualis, voce translata a visu corporali, sensibili, « visio » vocetur; eadem voce aliquomodo iam indicatur cognitionem esse immediatam, id quod per additum « intuitiva » magis adhuc effertur, simul indicando obiectum esse physice praesens intellectui. Idem habetur in termino « visio facialis » (cf. 1 Cor 13) quo et praesentia obiecti exprimitur et medium obiectivum negatur.

Talem cognitionem affirmamus homini esse possibilem. Probamus autem hanc possibilitatem probando de facto Deum hanc visionem hominibus (beatis) concedere. Nullo modo hanc possibilitatem a priori probamus, neque affirmamus hanc possibilitatem intrinsecus nos posse perspicere, sed solum factum, hominem a Deo elevari ad visionem, ex revelatione cognitum, ostendit nobis eius possibilitatem. Non quaeritur in hac thesi, utrum naturaliter possibilis sit necne.

124. Adversarii ergo huius thesis sunt ii, qui possibilitatem visionis intuitivae ipsius essentiae divinae negant. Ita THEODORETUS, qui concedit, angelos videre splendorem, gloriam (δόξα) Dei, non autem ipsam essentiam, quae sit distincta ab illo splendore.

In suo opere Eranistes, dial. 1: « Orth. Nos vero, et piis cogitationibus utentes et divinis asseverationibus credentes, quae diserte affirmant, quod Deum nemo vidit umquam ¹, dicimus ipsos (videntes) non divinam naturam vidisse, sed visiones quasdam ipsorum captui accommodatas. — Eran. Ita dicimus. — Orth. Sic ergo de angelis intellegamus, audientes quod semper vident faciem Patris vestri ². Non enim vident divinam substantiam, quae nec circumscribi nec comprehendi nec mente percipi potest, et quae universa comprehendit, sed splendorem quemdam ipsorum naturae accommodatum » (MG 83, 49; R 2150).

Similiter HESYCHASTAE (Palamitae), monachi graeci contemplationi mysticae dediti distinguunt inter essentiam divinam et lumen aliquod increatum, ab essentia divina procedens et realiter distinctum, sed non ab ea separatum. Essentia divina neque in hac vita neque in altera videri potest, sed mystici et beati vident illud lumen increatum.

JUGIE ³ lumen ita describit: « Hoc divinum lumen est idem ac gratia sanctificans, lumen gloriae et ipsa gloria seu beatitudo sanctorum. Est aliquid divinum et increatum, a divina essentia non separatum, sed ab ipsa realiter distinctum. Essentia enim divina, ut sic, est omnino imparticipabilis, invisibilis, incommunicabilis. Hoc vero divinum lumen oculis corporeis virtute supernaturali elevatis ac roboratis viderunt tum Stephanus, tum Saulus prope Damascum, tum Apostoli in monte Thabor. Siquidem lumen, quo Dominus noster transfiguratus et illustratus apparuit, erat gloria, effulsio, radius ipsius divinitatis; ergo aliquid increatum, etsi a divina essentia distinctum » ⁴.

Doc. Ecclesiae

125. BENEDICTUS XII, Constitutio « Benedictus Deus » supra nr. 123; IDEM in libello « Iam dudum » ad Armenos (1341) octavus est error Armenorum: « Quod Armeni dicunt quod animae puerorum baptizatorum et animae multorum perfectorum hominum post generale iudicium intrabunt in regnum caelorum ... Non tamen videbunt Dei essentiam, quia nulla creatura eam videre potest; sed videbunt claritatem Dei, quae ab eius essentia emanat, sicut lux solis emanat a sole et tamen non est sol ... Et in hoc dicunt quod consistit sanctorum perfectorum et puerorum baptizatorum beatitudo » (Msi 25, 1196).

CONCILIUM FLORENTINUM, Decret. pro Graecis (1439): « Illorumque animas ... in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est » (Denz 693).

S. SCRIPTURA

126. 1 Cor 13, 9 ss. Apostolus, postquam cap. 12 locutus est de donis charismaticis, cap. 13 viam excellentiorem ostendit, scl. caritatem. A versu 2 eam comparat cum donis cognitionis in hac vita, prophetia, scientia, fide. Sed illa omnia aliquando cessabunt; sunt enim cognitiones imperfectae, quae non manebunt, quando superveniet id, quod perfectum est. Caritas autem semper manebit, est enim ipsa perfecta. Hinc patet excellentiorem viam esse viam caritatis.

Cogitatio Apostoli in forma ita exhiberi potest: Adveniente perfecto cessat imperfectum (v. 10; 11); atqui praesens nostra cognitio est imperfecta, futura vero erit perfecta (v. 9; 12); ergo praesens nostra cognitio aliquando cessabit. Ad Maiorem: v. 10 ponit principium universale, quod v. 11 exemplo illustrat; ad minorem: v. 9 iam imperfectionem cognitionis indicaverat ut rationem, cur ea aliquando cessabit; v. 12 ostendit in quo consistat imperfectio cognitionis praesentis et perfectio cognitionis futurae, utramque cognitionem comparando. In hac parte argumentum pro nostra thesi continetur. Praesens cognitio est imperfecta, nam est per speculum: quidquid de speculis antiquorum sentiendum sit, s. Paulus sine dubio indicare vult cognitionem per instrumentum, cognitionem mediatam ⁵; perfectio ergo opposita cognitionis futurae est, quod sit immediata. Altera imperfectio cognitionis praesentis vitae in eo consistit, quod est in aenigmate: veritas in aenigmate non clare et aperte apparet, sed involuta in aliis veritatibus; cognitio in aenigmate ergo intelligitur cognitio obscura, per alias veritates, impropria; perfectio opposita erit: cognitio clara et propria. Ipse apostolus oppositionem ad « per speculum in aenigmate » exprimit per « facie ad faciem », quod est videre « ita ut sit facies faciei obversa, immediate, coram » (ZORELL). Est ergo immediata intuitio personae ⁶. Ex parte: Ex descripta indole praesentis cognitionis imperfectae sequitur, ut hac cognitione « partialiter » Deus cognoscatur, id est aliquid Dei cognoscatur, Deus sub hac vel illa ratione, hoc vel illo respectu. Cui opponitur perfecta cognitio, quae ita circa obiectum versatur, ut sit cognitio, qua totum obiectum cognoscitur, et nihil obiecti non cognoscitur. Sicut et cognitus sum: sicuti immediate cogniti sumus a Deo, ita nos Deum cognoscemus immediate. Apostolus semper opponit diversos modos, vel diversa genera cognoscendi, non autem diversos gradus perfectionis in eodem genere. Non ergo dicit modum cognoscendi in nobis esse in eodem gradu perfectionis, quo est in Deo; non affirmat nostram cognitionem Dei esse comprehensivam. Obiectum cognitionis imperfectae, de qua Apostolus loquitur, sunt res divinae, imprimis ipse Deus; ergo idem obiectum perfectae cognitionis. Et cum sit cognitio « facie ad faciem », « sicut cognitus sum », agitur de cognitione entis personalis; ergo de cognitione ipsius Dei.

Ergo cognitio Dei futura, quam Apostolus 1 Cor 13 describit est cognitio immediata, facialis, clara et propria; atqui haec praecise est visio Dei intuitiva (supra nr. 123); ergo haec homini possibilis est.

127. 1 Io 3, 2: Textus videtur clarus; aliquatenus tamen valor argumenti ex hoc textu pendet ab interpretatione verborum « cum apparuerit ». Si intelligitur: cum apparuerit quid erimus, recte « ei » et « eum » intelliguntur de Deo et habetur intentum; si vero intelligitur: cum Christus apparuerit, « ei » et « eum » intelligenda videntur de videndo Christo glorioso in secundo adventu. Sed etiam sic vix de nuda humanitate Christi conspicienda Apostolus loqui videtur.

Catechismus Romanus haec verba priore modo intelligit: « Significat enim (s. IOANNES) beatitudinem ex iis duobus constare, tum quod Deum intuebimur qualis in natura sua ac substantia est, tum quod veluti Dii efficimur » (P. 1 c. 13 nr. 7).

De visione Dei intuitiva quam angeli habent, intelligitur Mt 18, 10; cf. praeterea Io 17, 24; Apoc 22, 4; 2 Cor 5, 6 ss.

PATRES

128. S. IRENAEUS, Adversus haereses, 1. 4 c. 20 nr. 5: « Secundum magnitudinem quidem eius, et mirabilem gloriam, nemo videbit Deum et vivet ⁷; incapabilis enim Pater; secundum autem dilectionem et humanitatem, et quod omnia possit, etiam hoc concedit iis, qui se diligunt, id est videre Deum, quod et prophetabant prophetae. Quoniam quae impossibilia apud homines, possibilia apud Deum ⁸. Homo etenim a se non videt Deum. Ille autem volens videtur hominibus, quibus vult, et quando vult, et quemadmodum vult. Potens est enim in omnibus Deus; visus quidem tunc per Spiritum prophetiae, visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno caelorum paternaliter, Spiritu quidem praeparante hominem in Filio Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit ex eo quod videat Deum » (MG 7, 1035; R 236).

S. CYPRIANUS, Epist. 58, 10 (al. 56): « Quae erit gloria et quanta laetitia, admitti ut Deum videas ... » (ML 4, 357; R 579).

129. Ps-BASILIUS (Evagrius Ponticus?), Epist. 8, 7: Neque Dominus secundum incarnationis considerationem, neque contemplatio quae in angelis est, extremum bonum desiderabile sunt. « Nam horum etiam scientia crassa est, si comparetur cum ea quae est facie ad faciem. Solus autem Pater, inquit, novit, quippe ipse est et finis et extrema beatitudo. Cum enim non amplius Deum in speculis neque per aliena cognoscemus, sed ad ipsum veluti solum et unum accedemus, tunc et extremum finem sciemus. Nam Christi regnum esse ferunt omnem materialem cognitionem, Dei vero et Patris immaterialem et, ut ita dixerim, ipsius divinitatis contemplationem. Atque etiam Dominus noster et ipse finis est et extrema beatitudo secundum Verbi considerationem » (MG 32, 256; R 913) ⁹.

S. GREGORIUS NAZIANZENUS, Orat. theol. 2, n. 17, 31 (MG 36, 48. 72; R 988, 989).

130. S. EPIPHANIUS, Adv. haeres. Panar., haer. 70, c. 7: « Deum quidem videri, praesertim ab humana natura, est impossibile, nec licet visibile videre invisibile. Sed hic invisibilis Deus pro sua humanitate ac potentia corroborans impotens, virtute sua efficit ut invisibile aspiciat, quod invisibile et infinitum aspicit, non quatenus est infinitum, sed quantum illius, quod imbecillum est, natura capere potest, eiusmodi vi ac virtute confirmata, ut ad potentis illius notitiam adaequare se possit. Et nihil discrepabit in divina scriptura, neque sententia alteri opposita invenietur » (MG 42, 349; R 1106).

S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, Ad Theodorum lapsum, 1. 1 nr. 11: « Audi quid dicat beatus Petrus: Bonum est nos hic esse ¹⁰. Quodsi ille, obscura quadam conspecta futurorum imagine, omnia statim reiecit ab animo, ob inditam a tali visione voluptatem: quid dicetur, quando ipsa rerum veritas aderit, quando, apertis regiis aedibus, ipsum regem conspicere licebit, non ultra in aenigmate neque per speculum, sed facie ad faciem, non ultra per fidem, sed per speciem? » (MG 47, 292; R 1114).

131. S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. 22 c. 29 nr. 1: « ... Angeli eorum in caelis semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est ¹¹. Sicut ergo illi vident, ita et nos visuri sumus, sed nondum ita videmus. Propter quod ait Apostolus, quod paulo ante dixi: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Praemium itaque fidei nobis visio ista servatur, de qua et Ioannes apostolus loquens cum apparuerit, inquit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est ¹². Facies autem Dei manifestatio eius intelligenda est, non aliquod tale membrum, quale nos habemus in corpore, atque isto nomine nuncupamus » (ML 41, 797; R 1786). Haec saltem de visione spirituali secundum s. Augustinum intelligenda sunt; deinde disputat utrum et quo sensu per corpora Deus a beatis videatur. Cf. Retractationes, 1. 1.c. 14 nr. 2 (ML 32, 606; R 1971).

132. S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 2 c. 3 nr. 3 (ML 75, 612; R 2303); 1. 18 nr. 90 ss.: « Sciendum vero est, quod fuere nonnulli, qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate quidem sua conspici, sed in natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit; neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliud natura; sed ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Quia enim suis dilectoribus haec Dei sapientia se quandoque ostenderet, ipse pollicetur dicens: qui diligit me ... manifestabo me ipsum illi ¹³; ac si patenter dicat: qui in vestra (humana) me cernitis, restat ut in mea (divina) me natura videatis. Hinc rursus ait: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ¹⁴. Hinc Paulus dicit: Nunc videmus per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum » ¹⁵ (ML 76, 93 ss.).

De opinionibus theologorum medii aevi, num visio Dei beatifica sit sine medio, agit DONDAINE¹⁶, L'objet et le « medium » de la vision béatifique chez les théologiens du XIII siècle. Rech. de Théol. anc. et méd. 19 (1952) 60-99; textus 100-130. IDEM, Hugues de S. Cher et la condamnation de 1241. Revue des sc. phil. et théol. 33 (1949) 170-174. Anno 1241 ab Universitate Parisiensi damnata est propositio: Divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur. (Chartul. Univ. Paris. I nr. 128).

Obiectiones

133. 1. Ex 1 Cor 13 videtur concludendum cognitionem perfectam et imperfectam gradu solum differre; atqui cognitio Dei imperfecta est mediata; ergo etiam perfecta; hinc non est visio intuitiva.

Prob. Mai.: Sec. v. 11 cognitio futura ad praesentem se habet ut cognitio viri ad cognitionem pueri, et sec. v. 12 sicut cognitio ex parte ad cognitionem ex toto; atqui hae sunt differentiae graduales; ergo.

Resp. Nego Mai.; conc. min.: ad prob. Mai. a) quoad v. 11: dist. Mai.: directe illam comparationem affert ad ostendendam differentiam utriusque cognitionis, nego (supra nr. 126: directe affert ad illustrandum principium universale antea enuntiatum); aliquomodo forte in hoc exemplo etiam differentia cognitionum indicatur, subd.: sub universali quadam ratione perfecti et imperfecti, conc. vel trans.; indicando in quo praecise illa perfectio et imperfectio consistat, nego. Transm. min.; dist. cons. secundum distinctionem Maioris: Concludi posset ad gradualem differentiam, si exemplum afferret ad ostendendam differentiam cognitionis perfectae et imperfectae, et in quo illa consisteret, conc.; si directe affert ad alium finem, nego.

b) quoad v. 12: Conc. Mai.; dist. min.: potest esse differentia gradualis, conc.; debet esse differentia gradualis, nego. Par. dist. cons.: si « ex parte » « ex toto » necessario diceret gradualem differentiam, conc.; si non ita, nego. Potest quidem esse, quod in eodem modo cognoscendi altera cognitione obiectum ex parte, altera vero totum cognoscatur; attamen potest etiam esse, quod natura unius modi cognoscendi necessario secum ferat, quod tale obiectum non nisi ex parte cognoscatur et cognosci possit (cognitio ex natura sua partialis), et quod alter modus cognoscendi ex natura sua sit cognitio obiecti totius. Hinc ex verbis « ex parte » per se nihil inferri potest de natura cognitionis, sed attendendum est, quali cognitioni in contextu opponatur (cf. supra nr. 126).

2. Si verba s. Pauli stricte intelliguntur, probant cognitionem comprehensivam (v. 12: sicut cognitus sum); atqui haec etiam beatis est impossibilis; ergo verba Apostoli sunt restringenda.

Resp. Dist. Mai.: si Apostolus directe ageret de diversis gradibus perfectionis in eodem modo cognoscendi, conc. vel trans.; si agit de diverso genere cognoscendi, nego (cf. explicationem textus).

134. 3. Exod. 33 et Num 12 iidem termini occurrunt, qui 1 Cor 13; atqui Moyses Deum non vidit intuitive; ergo neque apud s. Paulum visionem intuitivam significant.

Resp. Qui cum s. Thoma (1 q. 12 a. 11; 2, 2 q. 174; q. 175 a. 3) et aliis affirmant, Moysen¹⁷ et Paulum intuitive ipsum Deum vidisse, transmittunt Maiorem et negant minorem, et difficultas cessat; multi vero theologi negant Moysi intuitivam visionem Dei (ob Io 1, 18; 1 Tim 6, 16), et hi concedunt minorem, sed negant Maiorem; nam Ex 33, 11 dicitur Deus locutus esse ad Moysen facie ad faciem, et v. 20 explicite ei negatur visio faciei; Num 12, 8: « palam et non per aenigmata et figuras Dominum videt » (ex quo textu alii concludunt ad veram visionem Dei) non habetur « facie ad faciem »; illis vero verbis secundum eos qui negant Moysen habuisse visionem, nihil aliud continetur, « quam comparatio manifestationis intellectualis sublimioris Moysi factae cum aliis magis symbolicis manifestationibus in prophetis » (FRANZELIN, p. 189, nota 3). Praeterea in textibus attendendum est, utrum de visione intellectuali an de apparitione sensibili agatur, e. g. Num 14, 14; porro « notandum est illum angelum Domini (Maleach Iahve), qui Moysi et aliis visus est in vetere testamento, non fuisse Deum, sed angelum, qui in visibili specie apparens legatione divina fungebatur et personam Dei gerens dicebat: Ego sum Deus patrum tuorum. Et hoc iudaei bene sciebant (Act 7, 30. 34. 53; Gal 3, 19; Hebr 2). Quare si Iacob dicit: Vidi Deum facie ad faciem (Gen 32, 30), ex contextu patet illum vidisse speciem visibilem angeli, quocum pugnavit » (PESCH, nr. 66) ¹⁸.

135. 4. Deus teste s. Scriptura est invisibilis: Rom 1, 20; 1 Tim 1, 17; 6, 16.

Resp. Oculis corporeis et intellectui creato naturaliter est invisibilis, conc.; ne supernaturaliter quidem visibilis est, nego.

5. Comparando 1 Cor 13 cum 2 Cor 5, 7 sermo videtur esse de Christo: ergo non agitur de visione intuitiva essentiae divinae, sed de videndo Christo glorificato.

Resp. Ex dictis in explicatione textus (nr. 126) sermo est de cognoscendo ipso Deo; si autem textus applicaretur ad Christum, intelligendus esset de eius divinitate.

136. 6. Sancti Patres negant visionem Dei. Ex. gr. s. CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catech. 6, c. 6 (MG 33, 545; R 822); s. CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili, hom. 1 n. 6: « Verum, si placet, dimisso Paulo atque prophetis, ascendamus in caelos, an forte quipiam ibi sint qui Dei substantiam norint. Licet si qui ibi sint qui norint, nihil commune nobiscum habent; magnum enim discrimen angelos inter et homines. Verum ut ex abundanti discas nullam ibi creatam virtutem id nosse, ipsos audiamus angelos. Quid igitur? an de substantia illa ibi disserunt et quaestionem mutuo habent? Minime » (MG 48, 707; R 1123).

Resp. Attendendum est, quomodo « visionem » intelligant; quando agunt contra Eunomianos, saepe intelligitur comprehensio Dei, quae recte etiam beatis negatur, quin negetur visio intuitiva; interdum negant solum visionem intuitivam in hac terra; vel visionem corporalem (cf. VÁZQUEZ, in 1 disp. 37 c. 1 ss.; PETAVIUS, De Deo, 1. 7 cap. 5 et 6; DONDAINE, supra nr. 132).

7. Rationes quibus contenditur impossibilitas visionis Dei intuitivae hoc loco nondum explicari possunt; de his vide nr. 197 ss.

S. TH., 1 q. 12 a. 4; SUÁREZ, tr. 1, 1. 2, c. 8, 9; FRANZELIN, thes. 14; KLEUTGEN, nr. 398-408; PALMIERI, Tractatus de Deo creante et elevante, Romae 1878, thes. 34-39; 43; BILLOT, thes. 13; PESCH, prop. 8; MUNCUNILL, nr. 199 ss.; VAN DER MEERSCH, nr. 297-302; BERAZA, pag. 65 ss.

137. Supernaturale distinguitur contra naturale, quatenus naturale significat id quod naturae creatae est debitum. Sunt autem ea quae constitutive (partes essentiales, integrantes), consecutive (proprietates, facultates, actus) et exigitive (ipsi naturae externa, sed ab ea requisita, sive physice: quae ad sustentationem, evolutionem, assecutionem finis naturalis necessaria sunt; sive moraliter: debitum meriti) ad naturam pertinent. Supernaturale dicitur id quod tali modo non pertinet ad naturam creatam; ergo describi potest: est donum Dei naturae creatae positive indebitum eique superadditum.

Rationem huius debiti vel indebiti, quod nostris diebus non semper recte intellectum est, bene explicat s. Thomas: « Ex quo supponitur, quod Deus aliquid facere velit, ex suppositione liberalitatis ipsius per modum debiti cuiusdam sequitur, quod faciat ea, sine quibus res ipsa volita esse non potest; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem. Ubicumque autem occurrit aliquid, sine quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt huiusmodi bona, quod sine eis natura esse potest; excedunt enim naturalis virtutis limites; unde quod Deus velit alicui dare gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit ». De veritate q. 6 a. 2 c.

Supernaturale non distinguitur contra naturale, quatenus naturale dicit id quod a nativitate, a prima origine, ab initio aderat; huius oppositum est id quod postea additum, acquisitum est. Hoc ergo sensu dona supernaturalia possunt esse naturalia.

Neque distinguitur contra naturale, quatenus naturale est id quod naturae conveniens est, cuius oppositum est violentum; hoc quoque sensu supernaturale potest esse naturale.

Tandem non distinguitur contra naturale, quatenus naturale dicitur ex natura, ex gr. facultatis necessario procedens, necessario positum, cuius oppositum est liberum.

138. Supernaturale distinguitur in supernaturale quoad modum, quando scl. donum ipsum, quod confertur, est subiecto naturale, modus autem quo confertur, est indebitus (miraculosa restitutio visus); quoad substantiam, quando id quod confertur neque constitutive, neque consecutive, neque exigitive ad naturam pertinet, sive positive naturae indebitum est. Supernaturale quoad substantiam est supernaturale relativum, si dicto modo indebitum est huic determinatae creaturae, cui confertur, quin tamen omni enti creato debeat esse sic indebitum (libertas a necessitate moriendi in homine); supernaturale simpliciter sive melius absolute, si omni enti creato et creabili est indebitum: excedens ordinem creaturarum, hinc pertinens ad ordinem divinum.

Attendendum est ad terminologiam in variis auctoribus; interdum id quod supra dictum est « supernaturale quoad modum » vocatur « supernaturale secundum quid »; consequenter « supernaturale quoad substantiam » dici potest « supernaturale simpliciter ». Periculum talis confusionis minui videtur, si termini « supernaturale sec. quid, simpliciter » vitantur.

139. In thesi affirmamus, visionem Dei intuitivam esse absolute supernaturalem. Qua in re variae sunt sententiae.

1. BEGUARDI ET BEGUINAE negabant supernaturalem esse eam visionem, quae est beatitudo finalis. Eorum sententiae damnatae sunt in Concilio Viennensi (1311-1312). Secundum eos visio consecutive ad naturam pertinet. « Quod quaelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum » (Denz 475; cf. 474) ¹.

140. 2. Negatio supernaturalitatis visionis continetur in doctrina BAI, cuius error fundamentalis in eo fuisse videtur, quod relationem naturae humanae ad finem supernaturalem de facto a Deo datum falso concipiebat, quatenus hunc finem unice possibilem habebat et dona huic fini correspondentia naturae integrae debita. Cf. prop. 21, 23, 24 (Denz 1021 etc.) ². Ergo visio exigitive ad naturam pertinet. Similiter IANSENIUS, qui lib. 2 c. 3 De statu purae naturae dicit: « Hic probabimus, ipsam quoque clarae visionis beatitudinem in regno Dei non posse negari creaturae innocenti » ³.

141. 3. RIPALDA conceptum naturae (ordinis naturalis) non extendebat ad omnes substantias creabiles, sed restringebat eum ad substantias exsistentes et eas possibiles, quae cum exsistentibus affines sunt (De ente supernaturali, disp. 3, sect. 2). Sunt ergo fortasse possibiles substantiae illis superiores, quibus visio Dei esset connaturalis; talem creaturam vocat substantiam supernaturalem. Secundum ipsum stando auctoritatibus dicendum forte esset, huiusmodi substantiam esse impossibilem; stando autem in ratione naturali dicit se non invenire repugnantiam; auctoritatem tamen contrariam non videri talem, ut temerarium sit ab ea recedere (Disp. 23; 132, sect. 4). In hac sententia visio non iam omni creaturae possibili esset supernaturalis; ergo dicenda esset relative tantum supernaturalis.

« Melius igitur explicatur theologica usurpatione natura, si ea dicatur esse collectio substantiarum nunc exsistentium, earumque possibilium, quae exsistentibus annexae et affines sunt. Illis autem possibilibus exsistentes affines et annexae sunt, quibus repugnantibus aliquae exsistentium necessario repugnarent propter ordinem transcendentalem, quo in eas referuntur. Hae vero sunt, quae intra vires naturales exsistentium physicas aut intentionales quidditative continentur. Illas substantias contineri quidditative intra vires physicas exsistentium intelligo, quae quoad suam essentiam virtute naturali exsistentium adaequate aut inadaequate fieri possunt. Illas vero contineri quidditative intra vires naturales intentionales, quae ab aliqua exsistentium cognitione sibi naturali quidditative possunt attingi. Qua ratione angeli possibiles exsistentibus praestantiores supra naturam non sunt ... At substantia valens visionem Dei, aut actum fidei aliumve actum salutarem suis viribus efficere, erit supra naturam et supernaturalis; quia talis substantia nec intra vires naturales physicas neque intra vires naturales intentionales exsistentium quidditative continetur. Ut enim modo gratia iustificans, habitus luminis gloriae, caritatis et fidei, nec quidditative cognoscuntur, sic nec substantia illa, virtute ac perfectione aequivalens his supernaturalibus donis, si possibilis esset, virtute naturali exsistentium aut fieri aut cognosci quidditative posset » (Disp. 3, sect. 2). « Stando auctoritati absolute est tuenda sententia quae negat possibilem substantiam supernaturalem, ac proinde affirmat supernaturalia esse supra omnem substantiam creabilem ... Auctoritas talis sententiae negantis tanta non est (ut) absque nota temeritatis non possit defendi libere affirmans ... (Nam) sententiae affirmanti substantiam supernaturalem sola refragatur aperte auctoritas Recentiorum. At sola auctoritas Recentiorum non sufficit notare temeritatis aliquam sententiam » (Disp. 23, s. 2). « Stando rationi non invenio repugnare substantiam supernaturalem ... Ceterum et possibilem esse talem substantiam, si solo rationis lumine ducamur ... improbabile non sit ... Etenim si perfectio accidentalis limitata et finita potest continere aliquo genere connexionis quidpiam supernaturale, limitatum et finitum, quare eadem ratione substantialis perfectio quantumvis finita et limitata idem continere non poterit » (sect. 3). Cf. disp. 132, sect. 40. De hac quaestione vide etiam Molina, In 1 q. 12 a. 5 disp. 2.

142. 4. Visio est absolute supernaturalis. Haec est sententia inter theologos communissima.

Doc. Ecclesiae

143. CONCILIUM VIENNENSE, damnatio errorum BEGUARDORUM et BEGUINARUM (supra nr. 139); PIUS V in damnatione errorum BAI (supra nr. 140); cf. CLEM. XI, Constit. « Unigenitus » (1713) nr. 35, 37 (Denz 1385; 1387); PIUS VI, Constit. « Auctorem fidei » (1794) nr. 16 (Denz 1516); CONCILIUM VATICANUM, s. 3 cap. 2: « Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant » (Denz 1786). Hoc loco docetur « finis supernaturalis ad quem homo ordinatur » (supra nr. 31). Ex Concilio Viennensi thesis nostra de fide est saltem relate ad creaturas intellectuales existentes. PIUS XII, Enc. « Humani generis », 12 aug. 1950: « Alii veram « gratuitatem » ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet » (AAS 42, 1950, 570).

PRAENOTANDUM AD ARG. EX S. SCRIPTURA ET PATRIBUS. Ex S. Scriptura et Patribus duplici via, inter se omnino independente, thesis probari potest: altera, ostendendo in praesenti ordine homini conferri dona absolute supernaturalia; ergo visio, quae est finis huius ordinis, eiusdem esse debet supernaturalitatis; altera via, directe ostendendo ipsam visionem esse supernaturalem.

S. SCRIPTURA

144. Prima via: Cum haec res in aliis quoque tractatibus exponi soleat, ideam principalem hoc loco breviter reddere sufficit.

Iustus in praesenti ordine est filius Dei, regeneratus, natus ex Deo: Rom 8, 15-17; Gal 4, 5-7; Tit 3, 5 ss.; Io 1, 12; 1 Io 2, 29; 3, 1. 2. 8. 9; 4, 7; 5, 12. Quamvis sola appellatio Filii sensu metaphorico intelligi possit, hoc tamen excluditur ex eo quod haec filiatio sit adoptiva, quae sensu improprio intelligi non solet, maxime si de individuis dicitur (filiatio adoptiva theocratica dicitur de populo Rom 9, 4); immo in praesenti filiationem adoptivam sensu proprio sumendam esse inde apparet, quod secundum S. Paulum ex illa adoptione sequitur ius hereditatis (Rom 8; Gal 4; Tit 3). Adoptio autem est personae extraneae ad iura filii naturalis assumptio; est ergo ex conceptu suo iis, qui non sunt filii naturales, indebita. In adoptione inter homines adoptio tantum moraliter est indebita, quatenus adoptatus non est filius naturalis; natura autem iurium et bona, quorum ius confertur, manent intra ordinem humanum. Bona autem quae Filio Dei naturali conveniunt, sunt ordinis divini et excedunt totum ordinem naturalem; hinc adoptio in filium Dei, qua iustus fit heres Dei, coheres Christi (Rom 8), qua communicantur vel communicabuntur bona Filii Dei naturalis (cf. Io 14, 2; 15, 1 ss.; Apoc 3, 21) excedit ordinem creaturarum, est absolute supernaturalis (cf. 2 Pet 1, 4 divinae naturae consortes). Visio autem Dei intuitiva est in concreto illa hereditas, beatitudo (cf. Denz 530, 693), est finis istius ordinis supernaturalis, est eius perfectio et culmen et debet esse eiusdem supernaturalitatis. Ergo visio Dei est absolute supernaturalis.

145. Obi. Secundum explicationem supra datam, filiatio adoptiva videtur opponi servituti illi, quae creaturae ut creaturae propria est; sed 1) illa oppositio non videtur secundum mentem S. Pauli, qui filiationem vel servituti peccati vel servituti veteris legis (Gal 4) opponit, quae tamen servitutem peccati supponit; ergo filiatio per se debita est homini ante peccatum; ergo non est absolute supernaturalis; 2) si vero admitteretur illam filiationem opponi servituti creaturae, statueretur tali adoptione creaturam cessare esse servam, id quod in se videtur impossibile.

Resp. Ad 1: In utroque casu supponitur, filiationem esse homini naturalem; si vero ita esset, collatio eius post peccatum et servitutem legis, non posset vocari adoptio, sed dicenda esset tantum restitutio, scl. iurium filii naturalis. Nunc autem de facto dicitur adoptio; haec autem in praesenti ordine etiam habet rationem restitutionis, quia homo ante peccatum Adami iam constitutus erat filius Dei adoptivus. Est ergo restitutio adoptionis.

Ad 2: Servus dicitur a) in oppositione ad liberum, et significat eum qui subest domino, qui debet « servire »; b) in oppositione ad filium, et significat eum, qui non pertinet ad « familiam », non habet iura familiae. Utroque sensu creatura naturaliter est Deo serva: adoptione posterior servitus tollitur, prior manet. Etiam filius Dei adoptivus debet Deo « servire ».

146. Secunda via: 1) Visio Dei exclusive propria est personis divinis; ergo nulli creaturae est naturalis, i. e. est absolute supernaturalis.

Prob. Antec. Matth 11, 27 (Luc 10, 22) Christus personis divinis aliquam cognitionem tribuit ipsis exclusive propriam; atqui haec est visio Dei intuitiva; ergo. Prob. min. Illa cognitio intelligi non potest cognitio Dei mediata; haec enim a) creaturis est propria, b) non ducit in cognitionem paternitatis et filiationis divinae, sicuti cognitio, de qua Christus loquitur; multo minus intelligi potest de cognitione per fidem, quia haec quoque est mediata, neque ullo modo in personis divinis locum habere potest; ergo intelligendum est de cognitione immediata, qua ipsae personae divinae cognoscuntur, i. e. de visione intuitiva. Haec est quidem de facto comprehensiva, sed a Christo hoc loco non sub hoc respectu consideratur, sed quatenus praecise est cognitio paternitatis et filiationis divinae; obiectum enim huius cognitionis per revelationem hominibus manifestari et ab illis fide credi potest, id quod non valet de hac cognitione in quantum est comprehensiva. Ergo cognitio quam hoc loco Christus ut personis divinis exclusive propriam exhibet, est praecise ipsa visio Dei intuitiva.

Ex eo quod visio sit Deo exclusive propria, sequitur quidem, ut nulli creaturae possit esse propria et naturalis, non autem, ut ne supernaturaliter quidem creaturae communicari possit. Hoc autem fieri posse, thesi antecedente positive probavimus.

2. Deus est invisibilis intellectui humano: Rom 1, 20; 1 Tim 6, 16. Utroque loco non agitur de invisibilitate corporali; nam ea quae Rom 1, 20 invisibilia sunt, per creaturas intellectu conspiciuntur, sempiterna virtus et divinitas, et 1 Tim 6, 16 inhabitare lucem inaccessibilem enumeratur inter perfectiones soli Deo proprias, id quod de invisibilitate corporali dici non potest. Cf. Io 1, 18; 6, 46; 1 Io 4, 12.

3. 1 Cor 2, 7 ss. ab exegetis nunc communiter de consilio redemptionis intelligitur; v. 9 in traditione saepe applicatur ad visionem beatificam (ita in Conc. Vaticano de fine supernaturali).

PATRES

147. Prima via argumentum eodem modo institui potest quo supra (nr. 144) ex S. Scriptura. Bene hanc rem exponit SCHEEBEN, Handbuch der Dogmatik, II, § 163; textus Patrum vide praeterea apud R: in iustificatione homo fit consors naturae divinae (ser. 358), filius Dei adoptivus (ser. 359), heres regni caelestis (ser. 360); dona supernaturalia (ser. 353); visio Dei est beatitudo (ser. 607).

148. Secunda via: Secundum doctrinam Patrum nulla creatura naturaliter Deum videre potest.

S. IRENAEUS (supra nr. 128); ORIGENES, De principiis, 1. 1 c. 1 nr. 6; « Quia ergo mens nostra ipsum per se ipsam Deum sicut est non potest intueri, ex pulchritudine operum et decore creaturarum parentem universitatis intelligit » (MG 11, 124; R 451). S. ATHANASIUS (supra nr. 82); S. GREGORIUS NAZIANZENUS (supra nr. 83); DIDYMUS ALEXANDRINUS, De Trinitate, 1. 3 c. 16: « Deus cum supra invisibile et supra id quod maxime occultum est, et supra omnem mentem exsistat, non modo sub visionem aut omnino sub sensum cadere non potest, sed ne mente quidem ipsorum angelorum inspici, quod sit incomprehensibilis et inaccessibilis » (MG 39, 873; R 1075). S. CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili, hom. 3 nr. 1: « Vocemus itaque ipsum ineffabilem, inintelligibilem Deum, invisibilem, incomprehensibilem, humanae linguae vim superantem, mortalis mentis comprehensionem excedentem, angelis non vestigabilem, seraphinis invisibilem, cherubinis inintelligibilem, inaspectabilem principatibus, potestatibus, virtutibus ac simpliciter omni creaturae, a solo autem Filio et Spiritu Sancto cognitum » (MG 48, 720; R 1125).

RATIO

149. Visio non est naturalis homini pro tempore unionis: Visio Dei intuitiva est cognitio immediata, per se propria, per formam propriam, qua Deus cognoscitur uti est in se. Obiectum vero proprium et proportionatum intellectus humani pro statu unionis est intelligibile in sensibilibus. Hinc intellectui humano pro tempore unionis visio Dei intuitiva non est naturalis.

150. Visio est absolute supernaturalis: Naturalis cognitio est ad modum essendi cognoscentis: atqui modus essendi omnis creaturae est potentialis; ergo cognitio naturalis omnis creaturae est ad modum entis potentialis; atqui modus essendi Deo proprius non est potentialis, sed excludit omnem potentialitatem; ergo nulla creatura naturaliter cognoscit Deum ad modum essendi Deo proprium; atqui visio Dei intuitiva est praecise cognitio qua Deus cognoscitur ad modum essendi Deo proprium, prout est in se; ergo nulli creaturae visio Dei intuitiva est naturalis: visio est absolute supernaturalis.

151. Principium a quo argumentatio procedit, interdum sic enuntiatur: Modus cognoscendi non excedit perfectionem essendi, quod facile intelligitur tamquam applicatio principii: modus operandi non excedit modum essendi. Potest quoque principium sic enuntiatum eodem sensu intelligi, quem forma supra posita habet. Proxime tamen et immediate videtur aliquid de entitativa perfectione actus cognoscitivi dicere, non vero immediate et directe de perfectione modi quo attingit obiectum; potest autem entitativa perfectio actus essentialiter diversa esse, quin modus quo circa obiectum versetur, essentialiter differat (actus visionis corporalis in animali bruto et in homine infante, qui nullo modo usum rationis habet). Principium vero: naturalis cognitio est ad modum cognoscentis directe aliquid dicit de modo quo actus cognoscitivus circa obiectum versatur, considerat actum praecise ut est cognitio, id est « vitalis repraesentatio » obiecti, et affirmat hanc vitalem repraesentationem obiecti non sequi esse obiecti, sed esse subiecti: i. e. variis perfectionibus essendi correspondet diversum obiectum proprium et proportionatum, ubi « variae perfectiones essendi » non intelliguntur de qualibet diversa perfectione physica, sed de perfectione in ipsa ratione essendi, de diversa simplicitate ipsius esse.

152. Deus est suum esse, angeli sunt habentes esse non in materia, animae humanae, in statu praesentis vitae, sunt habentes esse in materia individuali. Animae humanae virtus cognoscitiva, quae est actus organi corporei, i. e. sensus, cognoscit res, secundum quod sunt in materia, singularia; animae humanae virtus cognoscitiva, quae non est actus organi corporei, i. e. intellectus, cognoscit naturas, quae quidem habent esse in materia individuali, sed non secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea; intellectui angelico connaturale est cognoscere ea, quae habent esse non in materia; Deo proprium et connaturale est cognoscere ipsum esse subsistens (S. TH. 1 q. 12 a. 4; cf. 1, 2 q. 5 art. 5).

153. Rationem vero indicat s. THOMAS (ibid.): « Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente (non secundum quod cognitum est in se). Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis (nam: quidquid recipitur, recipitur ad modum recipientis). Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae ».

Adhuc reddenda manet ratio asserti: cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente. Haec ratio videtur esse principium rationis sufficientis. In naturali enim cognitione actus primus continere debet rationem sufficientem huius determinati actus secundi, ergo ipsum quoque obiectum aliquomodo contineri debet in actu primo (sive per se, sive per similitudinem sui, sive quocumque modo); si enim nullo modo esset in actu primo, non iam esset ratio sufficiens in actu primo, cur hoc obiectum cognosceretur; hinc eo quoque modo cognoscitur, quo est in actu primo (i. e. non alio modo et saltem non modo perfectiore); aliis verbis: cognitio non est secundum quod cognitum est in se, sed secundum quod cognitum est in cognoscente.

154. Notandum est argumentationem valere de cognitione naturali, in qua principia naturalia naturali modo applicantur. Applicari per se non potest ad cognitionem in qua intercedunt principia superioris ordinis. Ergo concludi non potest: visio Dei est creaturae absolute impossibilis, sed solum: est impossibilis creaturae naturaliter, solis principiis naturalibus naturali modo applicatis. Utrum Deus speciali aliquo influxu supplere possit, quod in actu primo creaturae nondum continetur, ita ut cognitio ad modum Deo proprium sequatur, quamvis Deus secundum modum proprium in actu primo creaturae non contineatur, a priori ignoramus. Si constat factum talis cognitionis, constat quoque de possibilitate, et eo ipso constat, Deum illa supplere posse, neque argumentatio modo proposita contradicit.

Obiectiones

155. 1. Ex Matth 11, 27 non probatur supernaturalitas visionis; textus enim intelligi potest de cognitione Dei comprehensiva, quae exclusive personis divinis propria est; ergo non probatur, visionem intuitivam, non comprehensivam, nulli creaturae esse naturalem.

Resp. Nego antecedens, secundum ea quae nr. 146 dicta sunt.

156. 2. Argumentum rationis, si quid valet, probat metaphysicam impossibilitatem; ergo nimium probat. Resp. habetur nr. 154.

Atqui secundum explicationem ad argumentum rationis datam, visio videtur impossibilis. Prob. Nulla facultas potest extra suum obiectum; atqui Deus secundum esse Deo proprium est extra obiectum omnis intellectus creati; ergo visio est omni creaturae impossibilis.

Resp. Dist. Mai.: extra obiectum adaequatum, conc.; extra obiectum proprium et proportionatum, sbd.: naturaliter, conc.; supernaturaliter, peto prob.; contrad. min.: extra obiectum adaequatum, nego; extra obiectum proprium et proportionatum, conc.

157. 3. Visio non videtur supernaturalis omni substantiae creabili (RIPALDA); ergo non est absolute supernaturalis eo sensu, quo in thesi intelligitur.

Antecedens probatur ex facto, quod homo, accidentali perfectione instructus, Deum videre potest: Si creata perfectio accidentalis talem ordinationem ad visionem Dei continere potest, ut intellectus hac perfectione instructus Deum possit videre, nulla est ratio, eandem ordinationem negandi de aliqua substantia creata, quae sit perfectionis eiusdem ordinis cuius est illa perfectio accidentalis; atqui tali substantiae ex suis principiis naturalibus possibilis est visio Dei, i. e. visio illi non est supernaturalis; ergo visio non est absolute supernaturalis omni substantiae creabili.

Resp. Nego Antec.; ad eius prob.: Nego Mai.; nam, etiam si abstrahimus a quaestione, utrum substantia creata, quae in eodem ordine perfectionis sit in quo est accidentalis perfectio intellectus humani videntis Deum, omnino possibilis sit (id quod a multis negatur), huiusmodi substantiae creatae (admissa, non concessa eius possibilitate) visio Dei non esset naturalis. Nam modus essendi substantiae creatae, quae ex propriis principiis naturali modo applicatis Deum videt, deberet aequare modum essendi Dei, i. e. talis substantia creata deberet esse Deus. Sic videtur ostendi posse contradictio in eo quod substantia creata naturaliter agendo videat Deum; non autem potest ostendi contradictio in eo, quod substantia creata, manens creatura, per accidentalem elevationem supernaturalem, non agendo per sola principia naturalia naturaliter applicata, videat Deum (cf. arg. rat.).

158. 4. In homine est appetitus naturalis in visionem Dei; atqui obiectum appetitus naturalis est naturale, naturae proportionatum; ergo visio Dei homini est naturalis ⁴.

Resp. Dist. Mai.: appetitus innatus, nego; appetitus elicitus mere naturaliter adesse potest, sbd.: si homo sola ratione certo cognoscit possibilem sibi esse hanc visionem conc.; si hoc ita cognoscere non potest, nego; contrad. min.: obiectum appetitus innati, conc.; appetitus eliciti, subd.: potest esse naturale, conc.; debet esse naturale, nego.

Appetitus innatus est ordinatio naturae in aliquod bonum antecedenter ad cognitionem huius boni ex parte ipsius subiecti. Saepe distinguitur in appetitum exigentiae et appetitum aptitudinis vel capacitatis; prior exigit bonum, et negato bono naturae aliquid deest; alter solum dicit naturam capacem esse recipiendi tale bonum (non repugnare tale bonum huic naturae). Posterior sensu valde improprio appetitus vocatur; de se abstrahit ab eo, quod obiectum sit proportionatum et debitum; potest esse circa bonum non proportionatum et indebitum. Appetitus innatus exigentiae vero dicit positivam inclinationem in obiectum (pondus naturae), necessario fertur in bonum naturae proportionatum et debitum. Ex tali ergo appetitu recte infertur obiectum esse naturale.

Appetitus elicitus est actus secundus vitalis, sequens cognitionem, tendens in bonum cognitum. Ex appetitu elicito per se concludi non potest, obiectum eius esse naturae proportionatum, debitum, quia quodlibet bonum, dummodo sit cognitum, desiderari potest. Sed si homo via et principiis mere naturalibus (ergo sine ulla positiva revelatione et sine ulla communicatione quae in revelatione nitatur) certo positive possibilitatem visionis Dei cognoscere posset, concludendum videtur, hanc visionem exigitive saltem, naturalem esse. Nam in tali suppositione homo non iam videtur ad finalem beatitudinem pervenire posse sine visione Dei; si enim dicto modo visionem intuitivam Dei sibi possibilem cognoscit, necessario sibi dicere videtur, eam sibi destinatam esse ut finem ultimum ⁵.

Si autem ex revelatione homo cognovit, visionem supernaturaliter esse possibilem, exsurgere quidem potest appetitus elicitus in bonum adeo magnum; sed ex tali appetitu non iam inferri potest, bonum illud esse naturale vel homini debitum.

159. Secundum doctrinam Baianorum sine dubio admittendus est in homine appetitus naturalis in visionem beatificam, et quidem appetitus naturalis sensu stricto, ita ut haec visio naturae integrae sit debita, et finis naturalis hominis. Qui talem appetitum statuit, de facto supernaturalitatem visionis negat. Augustiniensium sententiam BERTI ita exponit: « Quid obsecro, docent Augustinenses Theologi, dum aiunt statum purae naturae impossibilem, nisi creaturae rationalis finem ultimum esse Deum, huiusque intuitivam visionem; hunc finem naturalem esse quoad inclinationem atque appetitum eiusdem rationalis creaturae, et supernaturalem quantum ad consecutionem, et ad media, quibus acquiritur: absque tali consecutione creaturas ratione praeditas fore miserrimas, rebusque ceteris a Deo conditis, et quae naturalem finem suum assequuntur, deteriores: in hoc proinde Angelorum, hominumque naturam irrationabilibus corporeisque substantiis antecellere, quod illis constitutus sit finis praestantissimus, ad quem per solius naturae vires pertingere nequaquam possunt; ideoque naturae integrae, nulloque peccato corruptae supernaturalia gratiae auxilia conferenda fuisse, ut posset finem suum adipisci, non quod huiusmodi auxilia sint naturalia, pertineantque ad naturae constitutionem, sed potius quia ad finem suum consequendum rationales creaturae egent adminiculis naturae ordinem excedentibus; et quae propterea ipsis quodammodo debeantur, sive titulo Providentiae, quae nulli denegat media necessaria ad finem assequendum, ut contendit Fulgentius Bellelli; sive decentia Creatoris, ut docuit Norisius » ⁶.

Appellat BERTI pro doctrina de appetitu naturali in visionem Dei ad sententiam plurium scholasticorum. Ita SCOTUS aliquem appetitum naturalem (innatum) in visionem docuisse videtur (Prol. q. 1; in 4 d. 49 q. 10); hinc visio Dei dici potest finis hominis naturalis quoad appetitum, supernaturalis vero quoad assecutionem; similiter discipuli eius docuerunt; praeterea DURANDUS (in 4 d. 39 q. 2), PETRUS DE PALUDE (in 4 d. 49 q. 7 a. 1), DOMINICUS SOTO (in 4 d. 49 q. 2 a. 1); De natura et gratia, 1. 1 c. 4 nr. 8: « haud negandum est, finem illum esse nobis naturalem respectu appetitus, sed est nihilominus, si assecutionem eius spectes, supra vires naturae nostrae »; TOLETUS (in 1 q. 1 a. 1; tom. 1 pag. 17 ss.); GREGORIUS DE VALENTIA (De beatitudine, q. 5, punctum 1). S. BELLARMINUS (De gratia primi hominis, 1. 1 c. 7 obi. 13): « Respondeo, beatitudinem finem hominis naturalem esse quoad appetitum, non quoad consecutionem. Neque est aut novum aut hominis natura indignum, ut naturaliter appetat, quod non nisi supernaturali auxilio consequi valeat ». Ad instantiam: « Esto, egeat homo supernaturalibus mediis: tamen id sequetur, ut non potuerit sine mediis illis creari, ac per hoc non potuerit talis creari, qualis nunc nascitur, neque enim ad finem inferiorem condi potuit, nisi natura eius mutaretur, neque negari media potuerunt ad finem naturalem obtinendum » respondet: « Aequum omnino fuisse, ut Deus homini, ad finem tam sublimem ordinato, media necessaria non negaret; tamen nihil absurdi secuturum, si negasset. Nam tametsi summa illa beatitudo sit finis hominis naturalis, tamen est finis improportionatus, et praeter eum habet homo alium finem naturalem sibi omnino proportionatum, qui est ratiocinando inquirere veritatem. Quare potuit Deus hominem per naturalia media ad finem naturae suae proportionatum perducere, nec altius evehere ».

160. Ex his verbis apparet, nullam in hac sententia statui exigentiam visionis Dei; hinc appetitus naturalis apud eos intelligi nequit de appetitu naturali sensu stricto; potest fortasse ille appetitus naturalis qui affirmatur intelligi, saltem apud aliquos, de capacitate naturae intellectualis ad visionem Dei (cf. quae supra dicta sunt de appetitu exigentiae et capacitatis, nr. 158); hoc sensu RIPALDA (De ente supernaturali, disp. 9 sect. 4) censet controversiam scholasticorum de appetitu naturali in visionem Dei magna ex parte non esse de re, sed de voce. Si vero appetitus innatus sensu stricto et proprio intelligeretur, concludendum esset ad veram exigentiam visionis, eaque non iam sensu stricto supernaturalis dici posset.

Similiter dicendum videtur, si visio statuitur finis hominis naturalis. Si hoc ita intelligitur, ut visio sit finis unicus hominis, ad quem tamquam ad finem suum naturalem in omni ordine destinatur, alius proinde finis hominis naturalis impossibilis esset, stricta supernaturalitas visionis non videtur servata. Ergo doctrina Augustinensium, uti supra a BERTI exposita est, non est admittenda ⁷. Si autem finis naturalis sensu quodam latiore intelligitur, de fine aliquo naturae non proportionato, et simul finis aliquis naturalis tamquam possibilis admittitur, qui est proportionatus naturae, nondum necessario supernaturalitas visionis negatur. Modus tamen ille loquendi hodie iam non videtur opportunus, sed visio Dei dicenda est finis hominis supernaturalis.

161. Pro affirmando appetitu naturali in visionem Dei provocatur etiam ad doctrinam s. THOMAE, qui 1 q. 12 a. 1 docet: Dicere « quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre potest », est alienum a fide, et praeter rationem; alienum a fide: « si numquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel numquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet, quam in Deo, quod est alienum a fide ». Esse praeter rationem ita probat, quod ex naturali desiderio cognoscendi causam, cum quis intuetur effectum, concludat hoc desiderium naturae manere inane, si intellectus non possit pertingere ad primam causam, et ex contextu intelligitur: ad primam causam videndam. Similia habentur 1, 2 q. 3 a. 8; Contra Gentiles, 1. 3 c. 50 ostendit quod in naturali cognitione quam substantiae separatae de Deo habent, non quiescit eorum desiderium, et hinc c. 51: « Cum autem impossibile sit, naturale desiderium, esse inane, quod quidem esset, si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant, necesse est dicere, quod possibile est substantiam Dei videri per intellectum et a substantiis intellectualibus separatis ». Cf. Comp. Theol. cap. 104 et quomodo loquatur de resurrectione corporum cap. 151; 152. In 1 Cor c. 13 lect. 4.

162. In his autem textibus non videtur sermo esse de appetitu innato sensu proprio; agitur enim de appetitu, de desiderio, quod cognitionem sequitur; ergo de appetitu elicito. Praeterea explicite negat appetitum naturalem (eum quem supra diximus innatum) in visionem Dei. De Verit. q. 22 a. 7: « Aliis enim rebus inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut gravi quod sit deorsum, ut unicuique animali id quod est sibi conveniens secundum suam naturam; sed homini inditus est appetitus ultimi finis in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus vel scientiis vel delectabilibus vel huiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura. Quando ergo ex propria ratione, adiutus divina gratia apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit ».

Antea scripserat: « Caritas ... amicitiam et amorem et desiderium includit. Desiderium autem naturale non potest esse nisi rei quae naturaliter haberi potest: unde desiderium naturale summi boni inest nobis secundum naturam, inquantum summum bonum participabile est a nobis per effectus naturales ». (In 3 d. 27 q. 2 a. 2 ad 4). « Virtutes ... sunt nobis necessariae ad hoc, quod potentiae naturales determinentur ad bonum: unde in illis, in quibus potentiae naturales sunt ex sui natura ad bonum determinatae, non requiruntur aliae virtutes. Voluntas autem habet bonum, quod est finis, pro obiecto: unde quantum in se est, naturaliter est determinata ad bonum, quod est finis humanae naturae proportionatus: et ideo in voluntate respectu finis ultimi philosophi nullam virtutem posuerunt ... Secundum doctrinam fidei ponitur finis ultimus naturalem inclinationem excedens: et ideo secundum theologos oportet ponere virtutem aliquam in voluntate ad elevandum in praedictum finem, et hanc dicimus caritatem ». (In 3 d. 27 q. 2 a. 3 ad 5; cf. In 4 d. 49 q. 1 a. 3 qc. 3 in c.).

163. Ex desiderio vero naturali elicito, de quo locis supra citatis (nr. 161) videtur sermo esse, concludi non potest ex mente s. Thomae, obiectum eius, scl. visionem Dei, esse naturalem et debitam. Talis enim explicatio contradiceret eis, quae clare s. Thomas docet, videre scl. essentiam divinam esse soli Deo proprium et nulli intellectui naturale: 1 q. 12 a. 4; Contra Gent. 1. 3 c. 52; De Veritate q. 8 a. 3. De Malo q. 4 a. 1 ad 14 explicat quo sensu carentia visionis sit poena, quo sensu non: « carentia divinae visionis dupliciter competit alicui. Uno modo sic quod non habeat in se unde possit ad divinam visionem pervenire, et sic carentia divinae visionis competeret ei qui in solis naturalibus esset etiam absque peccato: sic enim carentia divinae visionis non est poena, sed defectus consequens omnem naturam creatam: quia nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. Alio modo potest alicui competere carentia divinae visionis hoc modo ut habeat in se aliquid ex quo debeatur ei quod careat visione divina; et sic carentia visionis divinae est poena et originalis et actualis peccati »; similiter q. 5 a. 1 ad 15; cf. ibid. in corp. et ad 1; art. 2 in corp.: « gratia autem et visio divina sunt supra naturam humanam »; art. 3 explicat quod illi qui cum solo peccato originali decedunt ex carentia visionis non patiantur dolorem vel afflictionem: « animae puerorum naturali quidem cognitione non carent, qualis debetur animae separatae secundum suam naturam, sed carent supernaturali cognitione, quae hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt. Pertinet autem ad naturalem cognitionem quod anima sciat se propter beatitudinem creatam, et quod beatitudo consistit in adeptione perfecti boni; sed quod illud bonum perfectum, ad quod homo factus est, sit illa gloria quam sancti possident, est supra cognitionem naturalem. Unde Apostolus dicit, 1 ad Cor 2, 9, quod nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit quae praeparavit Deus diligentibus se; et postea subdit: Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum; quae quidem revelatio ad fidem pertinet. Et ideo se privari tali bono, animae puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent; sed hoc quod per naturam habent, absque dolore possident »; ad 4: « pueri in originali decedentes sunt quidem separati a Deo perpetuo quantum ad ammissionem gloriae quam ignorant, non tamen quantum ad participationem naturalium bonorum, quae cognoscunt ».

Contra Gent. 1. 1 c. 5: « Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit, nisi sit ei praecognitum. Quia ergo ad altius bonum, quam experiri in praesenti vita possit humana fragilitas, homines per divinam providentiam ordinantur ..., oportuit mentem evocari in aliquid altius, quam ratio nostra in praesenti possit pertingere, ut sic disceret aliquid desiderare et studio tendere in aliquid quod totum statum praesentis vitae excedit ». « Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius secundum illud 1 ad Cor 2, 9 » (1, 2 q. 114 a. 2). Ergo desiderium « naturale », de quo s. Thomas, obiectum habet supernaturale, cuius exsistentia sola fide cognosci potest, cuius carentia homini in puris naturalibus constituto et sine peccato decedenti non esset poena neque afferret tristitiam.

164. Praeterea s. Thomas sicuti duplicem finem ultimum, naturalem scl. et supernaturalem distinguit (1 q. 23 a. 1), ita quoque duplicem distinguit beatitudinem 1 q. 62 a. 1: « nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae; et inde est, quod naturaliter desideratur; quia unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfectionem. Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex: Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae; et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur. Unde et Arist. (lib. 10 Eth. cap. 8) perfectissimam hominis contemplationem, qua optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem. Sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro exspectamus, qua videbimus Deum sicuti est; quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam ». Et art. 2: « Naturalis motus voluntatis est principium omnium eorum quae volumus; naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id, quod est conveniens secundum naturam: et ideo, si aliquid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio adiuta ...; videre Deum per essentiam, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam cuiuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente; et hoc dicimus auxilium gratiae ».

Similiter De Veritate q. 14 a. 2 duplicem quasi finem ultimum distinguit: « Est autem duplex hominis bonum ultimum, quod primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt; et haec est felicitas, de qua philosophi locuti sunt ... Aliud est bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt, nec ad cogitandum vel desiderandum; sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur ». Similiter qu. 14 a. 10 ad obiectionem: « homo ex natura condicionis suae ad hoc factus est, ut sit particeps aeternae beatitudinis; ad hoc enim Deus rationalem creaturam capacem sui instituit, ut habetur in 2 sent. dist. 1; ergo in ipsa natura debuerunt sibi esse indita principia per quae ipsum finem consequi possit » respondet: « ab ipsa prima institutione natura humana est ordinata in finem beatitudinis, non quasi in finem debitum homini secundum naturam eius, sed ex sola divina liberalitate; et ideo non oportet quod principia naturae sufficiant ad finem illum consequendum, nisi fuerint adiuta donis superadditis ex divina liberalitate ». De Verit. q. 27 a. 2: « Cum enim diversarum naturarum diversi sint fines, ad consecutionem alicuius finis in rebus naturalibus tria praeexiguntur: scilicet natura proportionata ad finem illum, et inclinatio ad finem illum, quae est naturalis appetitus finis, et motus in finem; sicut patet quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit esse in medio, et hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam appetit naturaliter talem locum, cum extra ipsum per violentiam detinetur; et ideo nullo prohibente semper deorsum movetur. Homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quemdam finem, cuius habet naturalem appetitum, et secundum naturales vires operari potest ad consecutionem illius finis, qui finis est aliqua contemplatio divinorum, qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua philosophi ultimam hominis felicitatem posuerunt. Sed est aliquis finis ad quem homo a Deo praeparatur, naturae humanae proportionem excedens, scilicet vita aeterna, quae consistit in visione Dei per essentiam, quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae, soli Deo connaturalis exsistens; unde oportet quod homini detur aliquid, non solum per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed per quod ipsa natura hominis elevetur ad quamdam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens ». Cf. In 3 d. 23 q. 1 a. 4. Neque ex eo quod visio Dei finis rationalis creaturae est, inferri potest, ex naturalibus puris eam ad hunc finem pertingere posse (De Verit. q. 8 a. 3 ad 12).

« Visio, seu scientia beata est quodam modo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest; alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet secundum naturam suam est capax eius, prout scilicet est ad imaginem Dei facta » (3 q. 9 a. 2 ad 3).

165. Ex dictis patet doctrinam de desiderio naturali videndi Deum ex mente s. Thomae non ita explicari posse, ut visio Dei aliquo modo debita sit homini, vel exigitive naturalis; sic enim haberetur contradictio ad ea quae clare de eius absoluta supernaturalitate docet, quod sit finis naturae humanae non proportionatus, qui sola liberalitate divina homini destinatus est. Quomodo autem positive explicanda sit eius doctrina de desiderio naturali, non est una mens theologorum, qua de re conferri possunt auctores supra citati.

Utrum sola ratione probari possit, visionem Dei intuitivam

intellectui humano possibilem esse

166. Thesi quinta possibilitas visionis probata est solum ex facto, quod Deus hominem ad istam beatitudinem destinavit, quod factum probatum est ex ipsa revelatione. Thesi vero sexta stricta supernaturalitas huius visionis probata est: nr. 158 ss. ostensum est, appetitum naturalem (sensu stricto) in visionem non haberi.

Qui supernaturalitatem visionis negat, facile ad hoc perducitur, ut rationi humanae facultatem tribuat, possibilitatem visionis independenter a revelatione cognoscendi; idem de illis dicendum videtur, qui appetitum naturalem in visionem affirmant. Sed licet quaestiones cohaereant, non tamen idem est affirmare possibilitatem visionis sola ratione cognosci posse, et affirmare appetitum naturalem in visionem; potest quis primum affirmare, alterum negare.

Quaestio utrum sola ratione possibilitas visionis cognosci possit, ultimis annis denuo multum disputatur ⁸; estque quodammodo eadem cum quaestione, utrum et quo sensu visio Dei sit mysterium. Si ratione sola probatur, visionem Dei intellectui humano, licet non solis viribus eius naturalibus, sed speciali interventu divino, possibilem esse, probatum quoque est, in Deo ipso non esse talia mysteria, quorum interna possibilitas intellectui humano absolute inaccessibilis sit; aliis verbis probatum est, intellectum humanum ita elevari posse, ut in ipso Deo non iam ei maneant mysteria.

Cum visio Dei sit cognitio ad modum Deo proprium, quaestio de probanda sola ratione possibilitate visionis Dei ita quoque enuntiari potest: Utrum sola ratione probari possit, intellectui humano possibilem esse cognitionem Dei ad eum modum cognoscendi, qui Deo ut Deo proprius est.

Si ita proponitur, clarius quoque apparet, quisnam proprie sit sensus quaestionis, quam si solum dicitur « Deum, vel essentiam Dei videre ».

Ad probandam solis principiis rationis hanc possibilitatem non sufficit ostendere talem cognitionem apparere rationi convenientem; nam ex eo, quod aliquid nobis appareat conveniens, nondum certo inferri potest, illud esse possibile. Praeterea non sufficit probare, impossibilitatem non posse probari, vel in visione Dei intuitiva non apparere internam repugnantiam; nam ex eo quod impossibilitas non probatur neque nobis interna repugnantia apparet, non sequitur positiva possibilitas. Sic sola ratione probari non potest, ens a se unipersonale intrinsecus repugnare; inde tamen nullo modo sequitur, ut ens a se unipersonale sit possibile; immo ex iis, quae revelatio docet, constat ens a se unipersonale dicere internam repugnantiam. Eo denique, quod ostenditur illam incapacitatem visionis Dei, quae est in entibus non intelligentibus, in creatura intelligenti non inveniri, nondum probatum est, nullam in ea haberi incapacitatem.

167. Possibilitas visionis sola ratione probata esset, si independenter a revelatione probari posset, hominem de facto ad visionem Dei intuitivam destinatum esse. Ab esse enim valet illatio ad posse. Si hac via possibilitas probatur, per se non sequitur ut ratio internam quoque possibilitatem visionis intelligat.

Sed impossibile est sola ratione probare hominem de facto ad visionem Dei destinatum esse. Nam secundum doctrinam concilii Vaticani revelatio absolute necessaria est ad cognoscendum finem supernaturalem, ad quem Deus in praesenti ordine libere hominem destinavit (Conc. Vat. s. 3 c. 2; Denz 1786). Praeterea, ut illa probatio possibilis esset, supponi deberet nexus necessarius inter exsistentiam vel creationem entium intelligentium, et factum destinationis eorum ad visionem, ita ut Deus in suppositione liberae creationis entium intelligentium non iam liber esset in destinando ipsis visionem, sed consequenter ad liberam earum creationem eas ad visionem sui destinari deberet. Talis autem nexus non exsistit: Possibilis est ordo, in quo homo non est destinatus ad visionem Dei.

168. Alia via probandi sola ratione possibilitatem visionis in eo esset, ut directe interna possibilitas eius ostenderetur. Ita per se fortasse nihil, saltem immediate, dictum esset, utrum de facto homo ad illum finem ordinatus esset. Sed haec quoque via est impossibilis.

In epistula « Gravissimas inter » (1862) PIUS IX vituperat doctrinam Frohschammer « philosophiam, si recta eius habeatur notio, posse non solum percipere et intelligere ea christiana dogmata, quae naturalis ratio cum fide habet communia, (tamquam commune scilicet perceptionis obiectum), verum etiam ea, quae christianam religionem fidemque maxime et proprie efficiunt, ipsumque scilicet supernaturalem hominis finem et ea omnia, quae ad ipsum spectant, atque sacratissimum Dominicae Incarnationis mysterium ad humanae rationis ac philosophiae provinciam pertinere, rationemque, dato hoc obiecto (scl. per revelationem) suis propriis principiis scienter ad ea posse pervenire » (Denz 1669). Et de tali doctrina iudicat: « In hoc gravissimo sane negotio tolerare numquam possumus, ut omnia temere permisceantur, utque ratio illas etiam res quae ad fidem pertinent, occupet atque perturbet, cum certissimi omnibusque notissimi sint fines, ultra quos ratio numquam suo iure est progressa vel progredi potest. Atque ad huiusmodi dogmata ea omnia maxime et apertissime spectant, quae supernaturalem hominis elevationem ac supernaturale eius cum Deo commercium respiciunt atque ad hunc finem revelata noscuntur. Et sane cum haec dogmata sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt. Numquam siquidem ratio suis naturalibus principiis ⁹ ad huiusmodi dogmata scienter tractanda effici potest idonea » (Denz 1671). Citatis deinde textibus s. Scripturae pergit: « Hisce aliisque fere innumeris divinis eloquiis inhaerentes SS. Patres in Ecclesiae doctrina tradenda continenter distinguere curarunt rerum divinarum notionem, quae naturalis intelligentiae vi omnibus est communis, ab illarum rerum notitia, quae per Spiritum Sanctum fide suscipitur, et constanter docuerunt, per hanc ea nobis in Christo revelari mysteria, quae non solum humanam philosophiam, verum etiam angelicam naturalem intelligentiam transcendunt, quaeque etiamsi divina revelatione innotuerint et ipsa fide fuerint suscepta, tamen sacro adhuc ipsius fidei velo tecta et obscura caligine obvoluta permanent, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino » (Denz 1673; cf. Conc. Vat. s. 3 c. 4 Denz 1796). Veritas autem, cuius internam possibilitatem positive intelligimus, non iam dici potest obscura caligine obvoluta. Porro huiusmodi veritates ad humanae rationis et philosophiae provinciam pertinent, id quod PIUS IX praecise de supernaturali fine hominis negat. Quae in hac epistula dicuntur contra doctrinam Frohschammer, qui concedit tale obiectum primo debere datum esse per revelationem, a fortiori valent, si quis affirmare velit, independenter a revelatione hominem ostendere posse internam possibilitatem visionis Dei.

Revera nullum hucusque argumentum allatum est, quo possibilitas visionis probetur. In argumentis quae plerumque afferebantur (maxime ex natura intellectuali qua capaci omnis veri) ea confundi solent quae supra nr. 166 notata sunt. Probari quidem potest, in natura intellectuali non haberi illam incapacitatem, quae in naturis non intelligentibus ex eo quod non sunt intelligentes invenitur; sed ita nondum capacitas visionis probata est. Fortasse aliqua incapacitas iam in eo est, quod sit creatura et non ens a se; visio Dei est cognitio ad modum entis infiniti.

Obiectum facultatis cognoscitivae intellectualis est quidem verum; proinde creatura intellectualis capax est cognoscendi omne verum. Sed hoc per se solum dicit eam capacem esse cognoscendi omne verum ad eum modum cognoscendi, qui huic creaturae proprius est. Non autem inde iam sequitur, ut homo capax sit cognoscendi verum ad eum modum cognitionis qui e. gr. puris spiritibus proprius est; multo minus, ut capax sit cognoscendi omne verum secundum illum modum cognoscendi, qui Deo ut enti increato, infinito, proprius est.

Ergo ratione probari non potest possibilitas visionis, neque ita ut ex facto visionis ratione probato possibilitas eius inferatur, neque eo, quod directe interna eius possibilitas ostendatur.

169. Tertia adhuc via videtur possibilis, qua neque directe ipsum factum visionis neque directe interna eius possibilitas demonstratur: Sola enim ratione cognoscitur perfectissimam beatitudinem intellectualis creaturae esse visionem Dei intuitivam; atqui Deo debet possibile esse perfectissimam beatitudinem creaturae conferre; ergo possibile Deo est intellectuali creaturae conferre visionem intuitivam. Ergo debet ea esse possibilis. Et cum tali argumentatione neque probetur, Deum homines de facto ad visionem Dei ordinasse, neque interna possibilitas visionis ostendatur, componi ea potest cum doctrina concilii Vaticani et cum damnatione doctrinae Frohschammer.

Sed propositio maior argumenti non est sola ratione probata, scl. visionem Dei esse perfectissimam beatitudinem creaturae intellectualis; immo hoc solum probari potest supponendo visionem Dei creaturae intellectuali esse possibilem, vel potius haec possibilitas implicite iam in ipsa propositione maiore affirmatur. Nemo enim dicit, perfectissimam beatitudinem consistere in aliquo intrinsecus impossibili. Ad argumentum ergo in forma ita respondetur: Dist. Maior.: Sola ratione cognoscitur, visionem Dei esse perfectissimam beatitudinem intellectualis creaturae, si haec visio Dei possibilis est eiusque possibilitas sola ratione, independenter a revelatione, certo cognoscitur, concedo: secus, nego. Conc. min.; dist. cons.: Si visio possibilis est, conc.; si non est possibilis, nego ¹⁰.

Quantum autem mysterium visio Dei s. THOMAE fuerit, apparet ex verbis quae enumerando causas incarnationis Filii Dei (Comp. Theol., cap. 201) scripsit: « Datur etiam per hoc (i. e. per Incarnationem) homini quoddam exemplum illius beatae unionis, qua intellectus creatus increato spiritui intelligendo unietur. Non enim restat incredibile quin intellectus creaturae Deo uniri possit, eius essentiam videndo, ex quo Deus homini unitus est, naturam eius assumendo ». Non valde probabile est, eum qui ita docuit, simul docuisse sola ratione possibilitatem huius visionis cognosci posse (cf. supra nr. 163 s.).

De ipso actu visionis

S. TH., 1 q. 12 a. 2; SUÁREZ, De Deo, l. 2 c. 10-16; FRANZELIN, thes. 16; PESCH, prop. 12; BERAZA, Tractatus de Deo elevante etc., nr. 163-186; 187-202; BAUTZ, Der Himmel. Mainz 1881; pag. 31-51; 57-58; E. SCHNÜTGEN, Die visio beatifica, ihr Wesen und ihre theologisch-philosophische Berechtigung. Würzburg 1867; COMMER, Zur Theologie der visio beatifica. Divus Thomas (Freiburg) 1918, 288 ss.; ZYCHLINSKI, Die species impressa und expressa beim beseligenden Schauakt nach dem hl. Thomas. Breslau 1918.

170. Probata possibilitate et supernaturalitate visionis, ulterius quantum fieri potest in ipsum actum visionis inquirendum est. Imprimis ut fundamentum omnis explicationis observandum est, actum visionis esse actum vitalem ipsius creaturae Deum videntis; quod videtur evidens, cum agatur de actu cognitionis (1 Cor. 13). Est ergo actus immanens, procedens a principio interno vitali subiecti in eoque receptus.

Hic actus via naturali et principiis naturalibus creaturae est impossibilis; et cum haec impossibilitas non in eo fundetur, quod obiecto desit cognoscibilitas, sed in eo quod facultas cognoscitiva subiecti non sufficiat, ipsa facultas creata indiget aliquo auxilio. Hoc auxilium vocatur lumen gloriae; necessitas alicuius auxilii probatur eo ipso, quod visio sit supernaturalis (S. TH., 1 q. 12 a. 5).

171. DE LUMINE GLORIAE. Uti vox « visionis » e sensibilibus transsumpta est ad significandam cognitionem intellectualem, ita quoque vox « luminis » pro eo, quod est aliquo modo causa visionis; vocatur autem lumen « gloriae », quia iuvat ad cognitionem iis propriam, qui sunt in statu gloriae (distinguere solent theologi triplex lumen intellectuale: naturae, gratiae, gloriae). Nomine « luminis gloriae » per se appellari possunt 1) ipse Deus, quatenus ipse est, qui mentem illuminat et se videndum praebet; 2) auxilium, quo creaturae visio possibilis redditur; 3) ipse quoque actus visionis, quia clara cognitio « lumen » vocari solet. In sequentibus lumen gloriae intelligimus auxilium, quo visio Dei creaturae possibilis redditur.

172. Sententiae theologorum de natura et functione huius luminis gloriae intime cohaerent cum sententiis de ipso actu visionis.

Aliqui docuerunt visionem beatificam non esse creatam sed increatam. De his refert GREGORIUS ARIMINENSIS (1358) « opinio satis moderna quae tenuit, quod visio beatifica qua creatura videt Deum non est visio creata, sed increata, scilicet Deus ipse qui videtur. Hoc probatur primo sic: A quolibet beato potest secundum legem Dei ordinatam quaelibet creatura cognosci distincte in verbo per cognitionem suam beatificam, et non per cognitionem beatificam creatam, quia tunc vel illa esset corruptibilis de communi lege, et tunc illa non esset beatitudo; quia beatitudo non est beatitudo, nisi sit sine fine perpetuanda; vel ipsa esset infinitae perfectionis cognitio, quia infinitorum cognitio et cuiuslibet distincte » ¹¹. Pro simili sententia CAIETANUS ¹² nominat IOANNEM DE RIPA et alios ¹³.

Suaderi posset haec sententia hac ratione: « Si beati viderent Deum visione creata, illa esset finitae perfectionis, ac proinde non posset repraesentare Deum qui est infinitus. Ergo oportet illam esse infinitam, ut obiecto sit commensa. Si infinita, ergo et increata; quia nihil creatum potest esse infinitum » (LESSIUS, l. c.). Contra autem est, quod sic actus visionis non iam est actus vitalis immanens creaturae; videtur contradictio, quod quis videat visione alterius sibi communicata. Quid autem dicendum sit ad ipsam rationem allatam, postea apparebit.

173. Sententia THOMASSINI (De Deo, l. 6 c. 16), si intelligitur uti verba sonant, in eo quoque consistere videtur, quod beati videant actu visionis divino increato. Secundum ipsum enim Deus videtur « a beatis non alia specie intelligibili quam Verbo ipso mentem informante ». Lumen gloriae, « quo mens creaturae cuiuslibet ad Deum videndum invalida ex se et elanguida convalescat et corroboretur » in explicatione verborum Gregorii Nysseni dicit: « esse Spiritum Sanctum, quod nullae creatae vires ad id pares sint, quodque ea sit mens Davidis Patrem invocantis: In lumine tuo, id est in Spiritu, qui a te Patre procedit, videbimus lumen. Lumen istud non tam donum esse aut lumen aliquod creatum a Spiritu Sancto infusum menti, quam ipsum Spiritum Sanctum menti illapsum; videtur enim lumen in lumine tuo, id est, in Spiritu qui a Patre procedit; videtur Deus in lumine quod Deo par sit et consentaneum; omnis autem res creata longe dispar est. Videtur Deus ita, ut constet Evangelicum Apostolicumque axioma, quod nulla creatura Deum videre possit; mens enim ipso Spiritu Sancto informata eique contemperata, iam supra creaturas evecta, iam in Deum provecta est. Ita liquet quomodo beati Deum videant, et Deus tamen videri non possit nisi a se ipso; haec alioqui discordantia ita concordant: Non videtur Deus nisi a Deo, quia vis et potentia qua videtur, est Spiritus Sanctus; species in qua videtur, est ipse Filius; et tamen mens creata sub hac specie in hoc lumine delitescens Deum videt ».

174. Alia sententia dicit: Actus visionis est quidem actus creatus, non autem intellectus eum efficit, sed ipse Deus immediate eum producit et intellectui infundit. Potest autem dici intellectus videre, quia intellectus visionem recipit et illa informatur. Haec sententia tribui solet GULIELMO DE OCKHAM, DURANDO, aliis ¹⁴. « Fundamentum horum auctorum, ita SUÁREZ, praecipuum esse videtur, quia illa visio est adeo supernaturalis secundum totam substantiam suam, ut nullo modo fieri posse videatur a potentia naturali. Quam rationem confirmat Paludanus: Quia illa visio fit per creationem, nulla autem potentia creata potest esse principium creandi, neque principale neque instrumentale ».

Sed haec quoque sententia contradicit vitalitati actus visionis: actus ab alio productus et infusus non est actus immanens subiecti.

175. Secundum SUÁREZ (l. 2 c. 10 nr. 9) aliqui dixerunt, lumen gloriae « non solum esse habitum, sed esse potentiam in ordine intelligendi, atque adeo esse quasi quendam intellectum supernaturalem animae infusum, per quem immediate potest elicere vitali modo intellectionem supernaturalem, sicut per naturalem intellectum efficit naturales actus. Quid enim repugnat infundi animae supernaturalem potentiam, sicut dicuntur infundi potentiae supernaturales habitus? ».

Neque sic videtur adesse actus vitalis ipsius subiecti; nam ad hoc non sufficit, quod anima sustentet aliquam facultatem extrinsecus adiectam, quae faciat aliquem actum, sed ipsa anima debet per suas facultates in productionem actus influere.

176. Si sunt theologi (SOTO?), qui dixerint lumen gloriae esse principium proximum totale visionis, idque ita intellexerint, ut influxum intellectus immediatum in actum visionis excludant, non iam servatur vitalis actus. Nam ad actum vitalem requiritur ut a facultate vitali immediate procedat. Similiter iudicandum esset de sententia (CAPREOLUS?), quae distinguit actum beatorum ut cognitio est, et ut visio Dei est; sub priori respectu procedit ab intellectu creato, sub altero autem a Deo solo. Nam visio est cognitio, et si visio non ab intellectu creato procedit, non est actus vitalis creaturae.

177. Hinc lumen gloriae concipiendum est ut auxilium supernaturale, quo facultas cognoscendi naturalis, intellectus, elevatur et ad actum videndi Deum aptus redditur, ita ut intellectus et lumen gloriae, vel melius, intellectus lumine gloriae elevatus sit principium elicitivum actus visionis. Actus enim visionis non partim ab intellectu et partim a lumine gloriae produci potest, cum sit actus simplex, non compositus.

178. Hoc vero auxilium supernaturale vario modo concipi potest ¹⁵.

Primo ut auxilium actuale supernaturale non elevans vel immutans intrinsecus facultatem. Haec sententia de facto ab omnibus theologis videtur reici. Actus enim supernaturales iustorum in hac terra iam procedunt a facultate intrinsecus elevata; multo magis ergo idem dicendum est de supremo actu supernaturali; praeterea concilium Viennense loquens de lumine gloriae animam elevante non videtur intelligendum de tali concursu, elevatione externa. Si autem de possibilitate quaeritur, diversae sunt theologorum opiniones.

Secundo lumen gloriae concipi posset ut auxilium actuale supernaturale intrinsecus elevans facultatem, uti gratia actualis elevans. Satisfaceret, ita generatim theologi, haec sententia definitioni concilii Viennensis, attamen generatim non admittitur. Visio enim non est actus brevi cessans, sed continuatur a beatis per totam aeternitatem.

Hinc tertio lumen gloriae concipi solet ut qualitas permanens operativa, habitus operativus. Haec est communis explicatio theologorum. Rationes pro hac sententia sunt: 1) in praesenti ordine gratiae Deus pro continua operatione supernaturali confert principium internum permanens supernaturale, facultates intrinsecus elevans (virtutes); idem ergo dicendum pro altera vita; 2) sicuti actus visionis succedit actui fidei, ita supernaturalis habitus luminis gloriae habitui fidei.

179. Est ergo lumen gloriae « vis quaedam intelligendi supernaturalis omni vi naturali eminentior, superaddita intellectui beatorum et per modum habitus informans mentem, eamque elevans ad intuitivam visionem Dei sicuti in se est. Cum enim mens rationalis ut imago Dei etiam natura sua habeat vim imperfectam et inchoatam ad cognoscendum Deum, potest haec vis cognoscendi per superadditam virtutem supernaturalem ita elevari seu compleri ac perfici, ut Deum iam in se ipso clare et perfecte intueri possit. Unde haec virtus superaddita intellectui est quaedam supernaturalis assimilatio mentis creatae ad intellectum divinum in ipso modo cognoscendi essentiam divinam, atque ita quaedam suprema participatio illius lucis infinitae, qua Deus se ipsum videt; sicque similes ei erimus, quoniam videbimus eum, sicuti est » (Franzelin, p. 211 s.).

180. DE SPECIE IMPRESSA. Sola facultas cognoscitiva ad actum cognitionis nondum sufficit; concurrere debet aliquomodo ipsum obiectum cognoscendum, determinando facultatem ad sui cognitionem. In cognitione intellectuali humana hic influxus exercetur per speciem impressam, cuius est facultatem debito modo unire cum obiecto eamque ad cognitionem huius obiecti determinare. Se habet ad modum formae, « assimilans » facultatem obiecto ita, ut potentia specie informata sit principium adaequatum talis cognitionis talis determinati obiecti. Necessaria est huiusmodi species, quando obiectum per se immediate ad actum concurrere non potest, sive quia est materiale et propterea non proxime intelligibile, sive, quia ipsi facultati non est praesens. Recte ergo dicitur vices gerere obiecti.

181. In visione Dei intuitiva species intelligibilis creata non habetur; ita theologi communissime ¹⁶. Est enim species plane superflua, cum Deus ipse intellectui videntis sit intime praesens et summo gradu intelligibilis.

Si autem quaeritur utrum possibilis sit species impressa in visione, alii (S. TH., l. c.) negant, alii (TOLETUS, in 1 q. 12 a. 2; SUÁREZ, l. c., cap. 13) affirmant, vel saltem dicunt impossibilitatem stricte probari non posse.

Responsum aliquomodo cohaeret cum doctrina de natura speciei impressae; si enim concipitur stricte ut similitudo obiectum repraesentans, videtur in visione impossibilis, cum nulla similitudo creata Deum repraesentare possit ut est in se. Si autem concipitur tantum ut determinatio facultatis ad cognoscendum hoc praecise obiectum, quin sit formaliter similis, difficilius erit, probare absolutam impossibilitatem (sed notandum, sic nondum probatam esse possibilitatem); attamen semper remaneret explicandum, ad quid talis species sit necessaria, vel utilis.

182. Est igitur pro specie intelligibili in visione Dei ipsa Dei essentia, ita ut ipsa sit id quod videtur et id quo videtur. Essentia Dei non quidem est informans intellectum creatum, attamen specialis quaedam unio sive relatio inter essentiam Dei et intellectum necessaria videtur ad hoc, ut intellectus determinatus sit ad hoc obiectum videndum. Haec unio non oritur mutatione quae se habeat ex parte essentiae divinae, sed ex parte intellectus. « Si aliqua duo prius fuerint non unita et postmodum uniantur, oportet quod hoc fiat per mutationem utriusque vel alterius tantum. Si autem ponatur, quod intellectus aliquis creatus de novo incipiat Dei substantiam videre, oportet, secundum praemissa, quod divina essentia copuletur ei de novo, ut intelligibilis species. Impossibile est autem quod divina essentia moveatur, sicut supra (l. 1 c. 13) ostensum est. Oportet igitur, quod talis unio incipiat esse per mutationem intellectus creati. Quae quidem mutatio aliter esse non potest, nisi per hoc quod intellectus creatus aliquam dispositionem de novo acquirat » (Contra Gentiles, l. 3 c. 53). Hanc dispositionem dicit deinde lumen gloriae; et sic videtur hoc loco mutationem illam invenire in eo, quod intellectus accipiat lumen gloriae. (Cf. cap. 54; Comp. theol., cap. 105; De Verit., q. 10 a. 11).

183. DE SPECIE EXPRESSA. Quae hucusque dicta sunt, spectant ad praerequisita ipsius visionis, ad actum primum; in producendo actu secundo concurrunt intellectus creatus, lumen gloriae, essentia divina ¹⁷. Sequitur ipsa actualis visio, circa quam imprimis disputatur, sitne admittenda nec ne in illa species expressa. Haec autem quaestio non tam est ordinis theologici, quam applicatio sententiae philosophicae ad actum visionis, neque per illam disputationem ulterior explicatio vel intellectio visionis praebetur. Qui, uti SUÁREZ, speciem expressam identificant cum actu vitali intellectionis, debent talem speciem in visione affirmare, quatenus identica est cum actuali intellectione; in hac autem suppositione species expressa non videtur intelligi posse ut formalis similitudo essentiae divinae; quia, ut dictum est de specie impressa, impossibilis videtur creata similitudo Deum repraesentans uti in se est. Qui autem, uti s. THOMAS, speciem expressam terminum distinctum operationis intellectivae dicunt, terminum in quo obiectum cognoscitur, in visione Dei speciem expressam negare debent, cum Deus beato sit intime praesens, neque in aliquo ente creato ita cognosci possit uti est in se. Manet quidem aliqua difficultas ex eo, quod sic habetur actio vitalis sine creato termino immanente, quae tamen aliquatenus inde solvi solet, quod ipsum intelligere qua tale non sit actio producens terminum, sed qualitas. Neganda ergo est species expressa tamquam id in quo Deus videatur, et tamquam similitudo repraesentans Deum uti est in se.

184. Sed ita visio esset actus intellectionis sine intentionali assimilatione ad suum obiectum, quod videtur contradicere definitioni cognitionis. Respondet PALMIERI¹⁸, ex sententia s. THOMAE, quae tamen applicari possunt aliquo modo ad sententiam quoque SUÁREZII: « estne certum, actum cognitionis, prout praescindit a verbo ab ea procedente, esse similitudinem obiecti cogniti? Nescio quomodo id probetur; nam quod similitudinem cognitorum geramus in mente, id referendum est verbo mentis quod sibi mens fingit, cum obiectum non est praesens vel illud recogitat. Et re quidem vera in simplici cognitione, praecisione facta a verbo, non apparet nisi vitalis quaedam apprehensio rei: cur haec apprehensio sit similitudo non apparet: secus autem quorsum verbum supervenit? Hinc simplicem cognitionem esse similitudinem non concedunt ii theologi, qui ideo negant, a beatis produci verbum eo quod nulla possit esse similitudo Deum repraesentans qualis est in se, cuius modi sunt thomistae, qui non negant beatis actum intellectionis ». Habetur enim in visione Dei illud mirabile et intellectui creato non intelligibile, quod actu aliquo finito infinitum ad modum infiniti finito modo videtur.

De obiecto visionis

185. Obiectum visionis est Deus uti est in se, Deus unus et trinus, ergo et essentia et personae divinae. Concilium Florentinum dicit animas, quae sunt sine macula « in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est » (Decr. pro Graecis; Denz 693). Factum ergo est de fide. Disputant vero theologi, utrum, saltem per speciale miraculum, possibile sit videre intuitive essentiam divinam non visis personis: SCOTUS (in 1 d. 1 q. 2) affirmat; s. THOMAS 2, 2 q. 2 a. 8 ad 3 negat (cf. 3 q. 3 a. 3; 1 q. 12 a. 7 ad 2 et 3 loquitur tantum de facto), et haec est sententia omnino communior¹⁹. Qui enim videt Deum simplicissimum immediate uti est in se, videt ipsum esse divinum quod ex conceptu suo est absolutum et relativum (ens a se non personale, vel unipersonale repugnat sicuti circulus quadratus); et sicuti impossibile est, quod videns circulum immediate uti est in se, non eum videat rotundum, ita impossibile est, quod videns Deum immediate uti est in se, non videat tres personas (cf. supra nr. 80). Quae in contrarium disputari solent, visionem considerare videntur ut cognitionem ad modum creaturae, qualis est cognitio per rationem et fidem in hac vita, cum tamen sit cognitio ad modum Dei.

Visio Dei gradus admittit

186. Concilium Florentinum definit animas intueri Deum trinum et unum, « pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius » (Decretum pro Graecis; Denz 693). Huiusmodi inaequalitatem negare debent EUNOMIANI, quatenus perfectam Dei comprehensionem docent; IOVINIANUS vero, qui merita et praemia, peccata et supplicia aequalia esse dixit, inaequalitatem visionis in beatis negare debuit; at sic nondum videtur negare debuisse, possibiles esse gradus in visione Dei, si haec in se spectatur, et non sub ratione praemii.

187. Visionem Dei gradus admittere continetur in doctrina de merito gloriae caelestis: Conc. Trid. s. 6 can. 32 (Denz 842); S. Scriptura: Matth 16, 27; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 9, 6. Patres explicite inaequalitatem beatitudinis, hinc visionis Dei, docent, pro qua doctrina provocant ad Io 14, 2 « mansiones multae » et 1 Cor 15, 41 « stella a stella differt in claritate » (cf. Rouet, ser. 612).

188. APHRAATES, Demonstratio evang., dem. 22 n. 19: « Audi nunc apostolum dicentem: Unusquisque mercedem accipiet secundum laborem suum²⁰. Qui parum laboraverit, prout defatigatus fuerit recipiet. Qui multum cucurrerit, pro modo cursus sui praemium tollet ... Et rursum apostolus ait: Stella stellam antecellit claritate; sic et resurrectio mortuorum²¹. Noveris itaque, etiam cum ad vitam ingredientur homines, mercedem pariter fore mercede ampliorem, gloriam gloria insigniorem, et praemium amplius altero » (R 696).

S. EPHRAEM, Sermo de magis etc. 11: « Sunt qui sedebunt in secundo gradu, alii in tertio, alii exaltabuntur usque ad quintum gradum, alii ad decimum, alii ad trigesimum, alii sedebunt in supernis ... Unusquisque enim obtinebit ab ipsa iustitia mercedem iuxta laborem suum » (R 710).

189. S. HIERONYMUS, Adversus Iovinianum, 1. 2 nr. 32 ss.: « Iam nostri laboris est, pro diversitate virtutum diversa nobis praemia praeparare ... Si omnes in caelo aequales futuri sumus, frustra nos hic humiliamur, ut ibi possimus esse maiores ... Quid perseverant virgines? Quid laborant viduae? Cur maritatae se continent? Peccemus omnes, et post paenitentiam idem erimus, quod apostoli sunt » (ML 23, 329; R 1383).

S. AUGUSTINUS, In Ioann., tract. 67 nr. 2: « Denarius quidem ille aequalis est omnibus, quem paterfamilias iis, qui operati sunt in vinea, iubet dari omnibus, non in eo discernens qui minus et qui amplius laborarunt²²; quo utique denario vita significatur aeterna, ubi amplius nemo vivit, quoniam vivendi non est diversa in aeternitate mensura. Sed multae mansiones²³ diversas meritorum in una vita aeterna significant dignitates » (ML 35, 1812; R 1831); Sermo 87, 4, 6 (ML 38, 533; R 1502); Enchiridion 111 (ML 40, 284; R 1931).

S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 4 c. 36 nr. 70: « Quia in hac vita nobis est discretio operum, erit in illa procul dubio discretio dignitatum, ut, quod hic alius alium merito superat, illic alius alium retributione transcendat. Unde in evangelio Veritas dicit: In domo Patris mei mansiones multae sunt²⁴. Sed in iisdem multis mansionibus erit aliquo modo ipsa retributionum diversitas concors; quia tanta vis in illa pace nos sociat, ut, quod in se quisque non acceperit, hoc se accepisse in alio exsultet. Unde et non aeque laborantes in vinea²⁵ aeque cuncti denarium sortiuntur. Et quidem apud Patrem mansiones multae sunt, et tamen eundem denarium dispares laboratores accipiunt; quia una cunctis erit beatitudo laetitiae, quamvis non una sit omnibus sublimitas vitae » (ML 75, 677; R 2308).

190. Obi. Matth 20, 1 ss. operarii in vinea eandem mercedem accipiunt, quamvis alii aliis diutius laboraverint.

Resp. Variae sunt explicationes parabolae²⁶: alii eam explicant non de beatitudine, sed de vocatione ad fidem; alii denarium dicunt beatitudinem obiectivam, quae omnibus eadem est, ipse scilicet Deus (cf. 1, 2 q. 5 a. 2 ad 1); alii denarium habent beatitudinem subiectivam. Knabenbauer, in h. l.: « ... necessario tenendum est, eandem mercedem dari cunctis, i. e. eandem beatitudinem subiectivam, idem omni ex parte praemium vi parabolae declarari, proinde supponi, eos, qui una hora laborarint, idem acquisivisse meritum, quod ii sibi compararunt, qui per totum diem debito modo operi incumbebant. Dico debito modo; nam priores illos fuisse valde desides vel una hora ab ultimis tantum operis praestitum esse, quantum a reliquis, supponi nequit, ut supra iam dixi. Dein pariter assumendum est, ex veritatibus aliunde notis, Deum dare mercedem secundum merita ab unoquoque acquisita. Ex hisce autem necessario sequitur, meritum uniuscuiusque reputari et aestimari non ex diuturnitate temporis, sed ex alio fonte, ex quo fieri potest, ut qui brevi laboraverit, eundem dignitatis gradum et eandem meriti mensuram habeat, cum alio, qui diu operatus sit. Ergo docemur hac parabola, talem fontem et normam subesse actionibus. Quis autem sit iste fons, quo actionibus praeclara quaedam dignitas obveniat, dubitari nequit. Est scl. principium illud supernaturale, quo operibus praestantia supernaturalis communicatur, gratia scl. Dei, quae quo maior ac copiosior pro Dei liberalitate atque arbitrio singulis confertur eo digniora evadunt opera ex ea gratia prodeuntia vel ea informata. Hanc internam gratiam Deus pro occultis providentiae consiliis uberiorem vel minus uberem largitur; quare in caelesti patria varii quoque exsistunt gradus gloriae ... Ostendit itaque Christus illa aequalitate mercedis ex gratia Dei, quam Deus pro sua liberalitate ac bonitate maiorem atque ampliorem concedit cui vult, fieri, ut consummatus in brevi expleat tempora multa; proinde in regno Dei non laborem externum tempusque diuturnum, sed internum fervorem ex gratia prodeuntem operibus suam conferre dignitatem ».

191. Inaequalitas in visione Dei proxime oritur ex sola inaequalitate luminis gloriae, non vero simul ex perfectione naturali intellectus, uti voluerunt CAIETANUS (in 3 q. 10 a. 4) et alii; nam « Hoc (scilicet quod unus perfectius Deum per essentiam videat quam alius) erit per hoc, quod intellectus unius habebit maiorem virtutem seu facultatem ad videndum Deum quam alterius. Facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae » (1 q. 12 a. 6). Intellectus creatus magis perfectus non est magis aptus ad videndum Deum vel recipiendum lumen gloriae, quam intellectus naturaliter minus perfectus; et hoc valet non solum de graduali perfectione intellectuum eiusdem speciei, sed etiam de facultatibus intellectivis specie diversis²⁷.

Creaturae visione intuitiva Deum neque comprehendunt neque comprehendere possunt

PETRUS LOMBARDUS, 1. 4 d. 49; S. TH., 1 q. 12 a. 7; SUÁREZ, De Deo, 1. 2 c. 5; 29; PETAVIUS, De Deo, 1. 7 c. 3 et 4; FRANZELIN, thes. 18; KLEUTGEN, nr. 390-397; BILLOT, thes. 14; PESCH, prop. 14; VAN DER MEERSCH, nr. 309-315.

192. Deum esse incomprehensibilem, definitum est in Conc. Lateranensi IV (Denz 428) et Vaticano, sess. 3 c. 1: « Sancta catholica apostolica Romana ecclesia credit et confitetur unum esse Deum ... aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum » (Denz 1782). Ex antea dictis constat, varios esse gradus in visione Dei; scholastici explicite movent quaestionem, utrum ii qui Deum vident, eum comprehendant; angeli, qui Deum vident, non sciunt omnem sapientiam Dei (Eph. 3, 10); sancti Patres, quamvis creaturas Deum in altera vita videre concedant, perfectam Dei cognitionem iis negant eamque soli Deo tribuunt.

193. S. CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catech. 6, c. 6: « Quid igitur? inquiet aliquis, non scriptum est quod angeli pusillorum semper vident faciem Patris mei qui in caelis est?²⁸. Sed vident angeli non quemadmodum est Deus, sed in quantum ipsi capiunt. Ipse enim Iesus est dicens: Non quia Patrem vidit quisquam, nisi is qui est ex Deo, hic vidit Patrem²⁹. Vident igitur angeli quantum capiunt, et archangeli quantum possunt; throni autem et dominationes plus quidem quam primi, minus autem quam dignum est; solum videre potest ut oportet, una cum Filio Spiritus Sanctus » (MG 33, 545; R 822). S. IOANNES CHRYSOSTOMUS nulli creaturae, ne angelis quidem in caelis eam cognitionem tribuit quam Pater de Filio et Filius de Patre habet: In Ioannem, hom. 15 nr. 1 s. (MG 59, 98; R 1161); cf. De Incomprehensibili, hom. 1 nr. 6 (MG 48, 707; R 1123); hom. 3 nr. 1 (MG 48, 720; R 1125).

S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 18 c. 54 nr. 92: « Videbimus igitur Deum, si per caelestem conversationem supra homines esse mereamur. Nec tamen ita videbimus, sicut videt ipse se ipsum. Longe quippe dispariter videt creator se, quam videt creatura creatorem. Nam quantum ad immensitatem Dei quidam nobis modus figitur contemplationis, quia eo ipso pondere circumscribimur, quo creatura sumus » (ML 76, 95).

194. Est ergo aliqua cognitio Dei, quae ne illis quidem communicatur, qui supernaturaliter Deum vident, quae ita Deo propria est, ut nullo modo sit enti creato communicabilis: Nulla creatura tam perfecte Deum cognoscit, quam Deus se ipsum cognoscit. Haec autem cognitio, a qua omnis creatura excluditur, est cognitio Dei comprehensiva.

Cognitio comprehensiva est cognitio adaequans internam³⁰ cognoscibilitatem obiecti, i. e. ut « obiectum cognoscatur secundum totam suam perfectionem intensive et extensive, quantum cognosci ex sese postulat, h. e. quantam cognitionem ex sese provocare potest » (FRANZELIN, p. 234 s.); haec cognoscibilitas interna commensuratur perfectioni obiecti. Deus est infinite perfectus, ergo interna eius cognoscibilitas est infinita; comprehensiva ergo cognitio Dei est infinita Dei cognitio.

195. Ita s. THOMAS: « Illud comprehenditur, quod perfecte cognoscitur; perfecte autem cognoscitur, quod tantum cognoscitur, quantum est cognoscibile. Unde si id, quod est cognoscibile per scientiam demonstrativam, opinione teneatur ex aliqua ratione probabili concepta, non comprehenditur; puta si hoc, quod est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, aliquis sciat per demonstrationem, comprehendit illud; si vero aliquis eius opinionem accipiat probabiliter per hoc, quod a sapientibus, vel pluribus ita dicitur, non comprehendit ipsum, quia non pertingit ad illum perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad illum perfectum modum cognitionis divinae essentiae, quo cognoscibilis est, quod sic patet. Unumquodque enim sic cognoscibile est secundum quod est ens actu. Deus igitur cuius esse est infinitum ... infinite cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere. Intantum enim intellectus creatus divinam essentiam perfectius vel minus perfecte cognoscit, inquantum maiori vel minori lumine gloriae perfunditur. Cum igitur lumen gloriae creatum in quocumque intellectu creato receptum non possit esse infinitum, impossibile est, quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat; unde impossibile est, quod Deum comprehendat » (1 q. 12 a. 7 c.).

196. « Non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit, quod non videatur; sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis est; sicut cum aliqua demonstrabilis propositio per aliquam probabilem rationem cognoscitur, non est aliquid eius, quod non cognoscatur, nec subiectum, nec praedicatum, nec compositio, sed tota non ita perfecte cognoscitur sicut cognoscibilis est » (ibidem ad 2). Qui Deum videt, videt eum totum, sed non totaliter; ubi « totaliter dicit modum obiecti; non quidem ita, quod totus modus obiecti non cadat sub cognitione, sed quia modus obiecti non est modus cognoscentis. Qui igitur videt Deum per essentiam, videt hoc in eo, quod infinite exsistit et infinite cognoscibilis est. Sed hic infinitus modus non competit ei, ut scilicet ipse infinite cognoscat. Sicut aliquis probabiliter scire potest aliquam propositionem esse demonstrabilem, licet ipse eam demonstrative non cognoscat » (ad 3).

197. Varii ergo gradus visionis creatae (nr. 186 ss.) non respiciunt extensive obiectum primarium cognitionis; hoc enim est perfecte idem in omni gradu, scilicet Deus totus; sed in finita visione huius obiecti varii gradus intensitatis, claritatis, possibiles sunt, secundum perfectionem luminis gloriae. Qui infinite (comprehensive) Deum cognoscit, omnes quoque veritates cognoscit in essentia divina fundatas ita, ut comprehensiva Dei cognitio sit magis perfecta, quam non comprehensiva etiam extensive, sed relate ad obiectum secundarium. Hinc dicendum videtur, finitam quoque visionem Dei intensive magis perfectam, etiam extensive relate ad obiectum secundarium (veritates in Deo cognoscibiles) esse magis perfectam. Sed formalis ratio incomprehensibilitatis Dei (et similiter de inaequalitate visionis dicendum est) non in eo reponenda est, quod extensive non omnia cognoscantur, quae in Deo cognoscibilia sunt, sed in eo quod intensive non ita cognoscatur Deus totus, uti ex se cognoscibilis est.

Deum hoc sensu absolute incomprehensibilem esse, ab omnibus videtur esse concedendum. Disputatur vero, utrum hoc sensu intelligenda sint conc. Lateranense et Vaticanum, cum Deum incomprehensibilem esse definiant. Sed sententia supra exposita videtur communissima inter theologos dici posse.

Tota doctrina de visione Dei intuitiva breviter ita comprehendi potest: Beati totam infinitam perfectionem divinam, de se infinito modo cognoscibilem, vident ad modum infiniti, sed modo finito.

Obiectiones

198. 1. Visio Dei creaturae est absolute impossibilis, quia visio Dei necessario est actus infinitus.

a) Intellectus Deum videns necessario videt omnia possibilia; nam nihil aliud sunt nisi essentia Dei infinite participabilis vel imitabilis; atqui videre Deum et infinita possibilia videtur cognitio infinita; ergo.

Resp. Dist. Mai.: videt essentiam divinam esse infinite participabilem et esse fundamentum omnium possibilium, conc.; videt singulos terminos participantes, nego; et neganda est ratio addita; essentia divina est quidem fundamentum possibilium, sed non est ipsum possibile: essentia divina non est lapis possibilis; conc. vel transm. minorem; dist. cons.: si videns Deum fundamentum omnium possibilium videt, actus debet esse infinitus, nego; si videret necessario infinitos singulos terminos conc. vel transeat.

b) Actus specificatur ab obiecto; atqui obiectum est infinitum, ergo et actus.

Resp. Dist. Mai.: immediate et directe secundum totam entitativam perfectionem, nego, secundum modum operandi vel tendendi in obiectum, subd.: obiectum formale confert talem modum tendendi, nego; diversis obiectis formalibus correspondet diversus modus tendendi vel operandi, conc.³¹; conc. min.; dist. cons.: si obiectum specificaret actum secundum totam entitativam perfectionem, conc.; si non, nego.

Atqui perfectio entitativa saltem non potest esse infra ordinem, cui correspondet obiectum formale, vel cui correspondet talis modus tendendi in obiectum. Nam si ne talis quidem perfectio adest, facultas non adest tendendi tali modo. Ergo facultas, quae pro obiecto formali cognitionis habet ipsum esse infinitum, debet esse infinitae perfectionis.

Resp. Dist. min. subs.: si in actu primo cognoscentis est ratio sufficiens talis actus determinati, i. e. talis modi tendendi in obiectum, conc. vel transm.; si ita non est, uti revera obtinet in actu quo creatura Deum videt, nego, vel peto prob. (cf. nr. 153, 154).

c) Actus visionis deberet Deum repraesentare uti est in se; atqui repraesentatio obiecti infiniti ad modum huius obiecti debet esse infinita; ergo actus visionis necessario est actus infinitus.

Resp. Dist. Mai.: debet intellectualiter apprehendere Deum uti est in se, conc.; debet eum formaliter repraesentare, nego; contrad. min.: intellectualis apprehensio Dei uti est in se, debet esse infinita, nego; formalis repraesentatio, conc.; et nego cons. et cons.

Atqui debet eum formaliter repraesentare. Nam actus visionis est actus cognitionis; atqui cognitio est essentialiter assimilatio; ergo.

Resp. nego min. subs.; ad prob. Conc. Mai.; nego minorem secundum ea quae dicta sunt nr. 184.

199. 2. Qui Deum intuitive videt, nihil Dei non videt; atqui qui nihil obiecti non videt, comprehendit obiectum; ergo visio Dei necessario est comprehensio; atqui comprehensio Dei creaturae est impossibilis; ergo et ipsa visio.

Resp. Conc. Mai.: nego min.; cf. nr. 194 ss.

3. « Efficacia actionis mensuratur secundum formam quae est principium agendi ex parte ipsius agentis, sicut de calore et calefactione patet. Sed forma qua intellectus intelligit, est principium intellectualis visionis. Ergo tanta erit efficacia intellectus videntis Deum, quanta est perfectio divinae essentiae; ergo comprehendet ipsam ».

Resp. « Ratio illa procedit quando forma, quae est principium actionis agentis, coniungitur secundum totum modum suum; quod necesse est in omnibus formis non subsistentibus, quarum esse est inesse. Sed divina essentia, quamvis quodammodo sit ut forma intellectus, quia tamen non capitur ab intellectu nisi secundum modum intellectus capientis, et quia actio non est tantum formae, sed etiam agentis, ideo non potest esse ita perfecta actio sicut est perfecta forma quae est principium actionis, cum sit defectus ex parte agentis » (De Veritate, q. 8 a. 2, 3 et ad 3).