De Deo uno

PETRUS LOMBARDUS, 1. 1 d. 25; 38; 39. S. TH., 1 q. 14 a. 2. 3. 5. 9-13; MOLINA, Liberi arbitrii concordia, q. 14 a. 13 disp. 52; BÁÑEZ, in 1. cit. Summae; SUÁREZ, De Deo, 1. 3 c. 1-3; De gratia, prolog. 2; PETAVIUS, De Deo, 1. 4 c. 3. 4. 6-8; RUIZ, De scientia, de ideis, de veritate ac de vita Dei, disp. 5. 9. 61-70; BILLUART, Summa s. Thomae, p. 1 diss. 5 a. 2 § 1; diss. 6 a. 1. 2. 5; FRANZELIN, thes. 37; 41-42; 45; KLEUTGEN, nr. 449-453; 457-486; DE SAN, nr. 145-151; 154-158; 168-190; BILLOT, thes. 21. 22; PESCH, prop. 29-32; MUNCUNILL, nr. 274-292; 340-344; 383-388; VAN DER MEERSCH, nr. 350-373.

Thesis dicit Deum esse omniscium, i. e. quidquid rationem veri habet Deo esse notum. Hoc continetur iam in eo quod Deus est intellectu infinitus; in hac thesi autem speciatim quoad singula obiecta ostenditur.

Deus cognoscit se ipsum

250. Explicite docetur in s. SCRIPTURA Matth 11, 27; 1 Cor 2, 10. 11; implicite eo quod Deus in s. Scriptura multa de se ipso revelat.

Eandem esse explicite doctrinam PATRUM ex pluribus textibus antea iam citatis elucet, ex. gr. CYR. HIEROSOL. (nr. 192), BASILIUS (nr. 83), IOANNES CHRYSOST. (nr. 83 et 192), GREGORIUS MAGNUS (nr. 192), MINUCIUS FELIX, Octavius 18: « soli sibi tantus, quantus est notus » (ML 3, 290; R 270); TERTULLIANUS, Apologeticus 17: « Quod immensum est, solum sibi notum est » (ML 1, 376); CYRILLUS ALEXANDRINUS, Thesaurus de s. et consubst. Trinitate, ass. 31: « Quid igitur impediet quin Deus se ipsum secundum suam essentiam perfecte sciat, nos vero, qui homines sumus, inferiore modo eum intelligamus? » (MG 75, 452; R 2073). Non raro in hac doctrina proponenda provocant vel alludunt ad Matth 11, 27.

Deus cognoscit omnia quae praeter ipsum sunt

251. Ita explicite Conc. Vaticanum (Denz 1784). Haec est explicita doctrina s. SCRIPTURAE, tum Veteris (supra nr. 235; ex. gr. integer Ps 138) tum Novi Testamenti: Hebr. 4, 13 quem textum Conc. Vaticanum citat: immo cognitio eorum quae maxime abscondita sunt, tribuitur Deo: est scrutator cordium: Ps 7, 10; Eccli 23, 28; Rom 8, 27; 1 Cor 4, 5; saepius Christus in vita publica hanc scientiam manifestavit: Mc 2, 8; 3, 2 ss.; 8, 17; 17; 12, 15; Io 2, 24 s.; 6, 15. 61.

S. PATRES explicite idem docuerunt (multi textus apud R. ser. 118); implicite continetur in doctrina Patrum de universali providentia divina (R ser. 124).

252. Obi, 1. In s. Scriptura videtur doceri aliqua ignorantia Dei, ex. gr. Matth 7, 23; Luc 13, 27.

Resp. Dist.: Negatur scientia simpliciter, nego; scientia approbationis, conc. Scientia approbationis Deus ea scit, quae sibi placent, quae approbat. Est ea scientia qua Deus novit « viam iustorum » (Ps 1, 6), qua « novit ex nomine » (Ex 33, 12. 17), qua bonus pastor oves suas cognoscit (Io 10, 14), qua Dominus cognoscit, qui sunt eius (2 Tim 2, 19).

2. S. HIERONYMUS, In Habacuc, 1. 1 c. 1 v. 14: « Sicut in hominibus etiam per singulos Dei currit providentia, sic in ceteris animalibus generalem quidem dispensationem et ordinem cursumque rerum intelligere possumus. Verbi gratia, quomodo nascatur piscium multitudo et vivat in aquis, quomodo reptilia et quadrupedia oriantur in terra et quibus alantur cibis. Ceterum absurdum est ad hoc Dei deducere maiestatem, ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur, quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent et qui de minoribus maiorum praedae cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut, dum potentiam eius etiam ad ima detrahimus, in nos ipsos iniuriosi simus, eamdem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes » (ML 25, 1286; R 1377).

Ad haec FRANZELIN¹: « S. Doctor non agit imprimis de scientia visionis speculativa, sed de scientia practica providentiae. Deinde non agit de providentia simpliciter, sed de providentia speciali ad solas creaturas rationales pertinente, quae solae possunt esse obiectum curae et dilectionis paternae, cum ceterae creaturae irrationales sicut creantur, ita etiam providentia administrentur propter creaturas rationales tamquam finem suum proximum. Plus ergo dixit s. Hieronymus et minus voluit intelligi, ut in re alia de quadam s. Augustini sententia ait s. Bonaventura (Breviloq. P. 3 c. 5). Ceterum doctrinam in Evangelio Scripturisque universis et in professione christiana, ut ita dixerim elementarem a s. doctore non vocari in dubium multoque minus respui velut ‘absurdam’, per se debet persuasum esse, et ex aliis eius locis demonstratur. Conferatur ex. gr. diserta et polemica Hieronymi disputatio in Ier 32, 26²: ‘Deus dixit (propheta), universae carnis, ut et rationalia et bruta animantia ipse fecisse credatur. Sunt enim, qui providentiam creatoris usque ad rationalia confiteantur, bruta autem fortuitis casibus asserant vel perire vel vivere. Propheticusque sermo declarat, nihil esse quod fugiat providentiam et scientiam Dei, quia alia propter se, alia in usum hominum sunt creata’ ». Similia dicit In Matth 10, 29 (ML 26, 27).

Deus cognoscit omnia quae esse possunt

253. S. SCRIPTURA Deo tribuit cognitionem rerum, quae antecedit earum creationem vel decretum creationis. Deus enim summa sapientia creavit (supra 235); sapientia autem creare supponit res notas esse ante creationem vel eius decretum; idem continetur in doctrina de libertate creationis (supra 234) et de providentia (supra 236). Cf. Eccli 23, 29; Eph 1, 11. Et simili modo continetur in doctrina PATRUM de sapientia et libertate creationis (R ser. 191) et de providentia divina (R ser. 124).

Deus cognoscit ea quae libera creaturarum actione futura sunt

254. Concilium Vaticanum: « Universa vero, quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter, et disponens omnia suaviter. Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius, ea etiam, quae libera creaturarum actione futura sunt » (Denz 1784).

In Schemate reformato Patribus proposito in prima paragrapho capitis 1 legebatur: « Deum ... omnipotentem providissimum aeternum » (vide supra nr. 241). Proposita est emendatio (8): « In prima paragrapho deleatur vocabulum providissimum et addatur post secundam: Universa vero, quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter, et disponens omnia suaviter (Sap. 8, 1). Nuda siquidem et aperta sunt oculis eius omnia, non solum quae facta, sed etiam quae futura sunt, sive necessaria sive libera creaturarum rerum efficientia facienda » (Col. Lac. 7, 98 s.). In hac emendatione affirmatur non solum providentia divina, sed etiam scientia divina.

In relatione de hac emendatione episcopus GASSER nomine Deputationis de fide dixit: « Auctor huius emendationis non solummodo fusius explicat attributum providissimum; sed etiam vult ac desiderat, ut apponatur tertia quaedam paragraphus ad primum caput, quae agere debeat de providentia et de praescientia Dei: et Deputatio hanc emendationem admittendam esse censuit, et quidem duplici ex ratione. Primo quidem ex ratione formali, scilicet vox providissimum, prouti habetur in schemate reformato, postmodum demum fuit introducta: et ingenue fatear, turbat aliquantulum seriem sententiarum; proinde longe melius esset hic omittere verbum seu vocem providissimum, et deinde instar tertiae partis seu tertiae paragraphi apponere istam emendationem de providentia et praescientia Dei. Deputatio hanc emendationem ea etiam ex causa admittendam esse censuit, quia reapse multis in locis videtur dubitari etiam a theologis, utrum Deus reapse praesciat futura contingentia, id est futura libera: proinde certe non abs re erit doctrinam certissimam, imo doctrinam, quae est certe de fide, proponere, quod Deus est providissimus et praesciens futura etiam contingentia et libera. Solummodo Deputatio de fide offendebatur verbis ultimis huius emendationis, quae erant paululum duriuscula: et proinde conventione facta cum auctore huius emendationis, haec emendatio sequenti tenore acceptanda suffragiis vestris, R.mi Patres, proponitur, scilicet: Universa vero, quae condidit Deus, providentia sua tuetur atque gubernat attingens a fine usque ad finem fortiter, et disponens omnia suaviter: nuda siquidem et aperta sunt oculis eius omnia, etiam ea quae libera creaturarum actione futura sunt. De reliquis omnibus in hac denuo emendata propositione relicta sunt, quae dubium nullum faciunt, scilicet, quod Deus prospiciat praeterita et futura etiam necessaria et contingentia. Omnia ista saltem indirecte et implicite in verbis: etiam ea quae libera etc. continentur » (Col. Lac. 7, 105). Fere omnes Patres hanc emendationem approbaverunt (Col. Lac. 7, 109). In forma Constitutionis, de qua 12. aprilis suffragia lata sunt, loco: « nuda siquidem et aperta sunt oculis eius omnia » dicitur: « Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius », et hic est textus definitivus.

Ex his patet, intentionem concilii fuisse, non solum providentiam divinam docere, sed etiam scientiam Dei, speciatim scientiam liberarum actionum creaturarum. Falsa ergo est interpretatio huius textus, quae dicit hoc loco proprie definiri solam providentiam divinam; ea autem quae dicuntur de scientia divina induci solum ut argumentum ad probandam providentiam divinam. Talis interpretatio non solum est contra intentionem concilii, sed tribuit concilio etiam errorem non parvum, scilicet ex omniscientia Dei probari posse eius providentiam. Potest quidem ordine inverso ex providentia divina concludi ad eius scientiam, non autem ex scientia ad providentiam.

Sententia quae dixit futura contingentia non habere veritatem determinatam, damnata est a Sixto IV, 8 ian. 1474 (Denz. 719-723).³

In S. SCRIPTURA Deus vaticiniis multa futura, quorum impletio a creata libera voluntate pendebat, annuntiavit; hinc recte TERTULLIANUS, Adv. Marcionem, l. 2 nr. 5: Praescientia Dei « tantos habet testes, quantos fecit prophetas » (ML 2, 290); Christus praedixit proditionem Iudae (Io 6, 64; 13, 11, 21 sqq. Matth 26, 21 sqq.), negationem Petri (Matth 26, 34).

Idem explicite docent s. PATRES. S. AMBROSIUS, De fide, l. 5 c. 6 nr. 83: « quorum merita praescivit, eorum praemia praedestinavit » (ML 16, 665; R 1272). S. HIERONYMUS, Dial. adv. Pelagianos, l. 3 nr. 6: « neque enim ideo peccavit Adam, quia Deus hoc futurum noverat; sed praescivit Deus, quasi Deus, quod ille erat propria voluntate facturus » (ML 23, 575). S. AUGUSTINUS, De genesi ad litteram, l. 11 c. 9 nr. 12: « Praesciebat (Deus) quod eorum (protoparentum) futura esset voluntas mala » (ML 34, 434; R 1707); De civitate Dei, l. 5 c. 9 nr. 4 (ML 41, 152; R 1740); c. 10 nr. 2 (ML 41, 153; R 1742); Enchiridion 104 (ML 40, 281; R 1928). S. IOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa l. 2 c. 30 (MG 94, 969; R 2359).

Obi. Quod Deus praescit, necessarium est esse; atqui quod necessarium est esse non est liberum; ergo aut Deus libera futura nescit, aut nulla sunt libera futura.

Resp. Dist. M. necessitate antecedente, n.; consequente, c.; vel necessitate consequentis, n.; consequentiae, c.; contrad. min.

Deus cognoscit ea, quae libera creaturarum actione positis condicionibus futura essent.

255. Libera condicionate futura intelliguntur libera (ergo facultas in signo antecedente ad actum secundum non est determinata ad unum, sed indifferens), quae futura essent, si condicio quaedam impleretur, quae tamen ex supposito vel non impletur, vel saltem ut non impleta concipitur. Inter condicionem et condicionatum verus nexus intercedere debet, qui tamen non est necessitans vel necessarius; ex condicione condicionatum cum absoluta certitudine cognosci nequit. Si condicio verificatur (vel verificata concipitur) liberum condicionate futurum evadit absolute futurum; omne liberum absolute futurum in signo antecedente futuritionem condicionis est condicionate futurum. Hinc distingui solent libera condicionate futura pura, quorum condicio non verificatur, et libera condicionate futura non pura, quorum condicio aliquando verificatur. Tale liberum condicionate futurum est: Si Petrus in his vel illis circumstantiis videret hanc cauponam, intraret in eam. Et nota bene, non agi de veritate condicionata: hoc vel illud verum esset; sed de veritate absoluta alicuius condicionati: absolute verum est, condicionatum impleri, si condicio verificaretur.

256. Deum de facto habere cognitionem liberorum condicionate futurorum non videtur explicite et simpliciter negatum esse ab aliquo theologo⁴. Aliqui tamen coniecturalem vel probabilem solum eorum cognitionem Deo tribuisse dicuntur⁵ uti PETRUS DE LEDESMA, Tractatus de divinae gratiae auxiliis, art. 18, diff. ult.; CURIEL, alii; immerito hoc factum esse IOANNES A S. THOMA (disp. 20 a. 1) vult ostendere. Nostris temporibus L. JANSSENS, De Deo uno II, 51 s.: « Deus futuribilia certo cognoscit, quae vere futuribilia sunt, i. e. illa, quae vel morali certitudine in causis suis continentur, vel de quibus in decretis suis aliquid disposuit: proin priora in duplici, haec altera in unico medio. Reliqua autem, licet a nobis uti vere futuribilia fingi possint, vere futuribilia non sunt, et pertinent ad mere possibilia, quae Deus per speculativam scientiam intuetur ». Cognitio qua Deus futuribilia cognoscit quae et quatenus in causis continentur, est moraliter certa. Attamen communiter a theologis docetur, Deum absoluta certitudine futuribilia cognoscere, ALVAREZ O. P., XANTES MARIALES O. P., GONET O. P., GOTTI O. P., BILLUART O. P., MOLINA, VÁZQUEZ, SUÁREZ, GREGORIUS DE VALENTIA⁶; generatim Molinistae et Bañeziani, inter quos est quidem controversia de explicatione huius scientiae et forte etiam de eius ambitu, non vero de ipso facto, Deum futuribilia certo et distincte cognoscere.

S. SCRIPTURA

257. 1 Reg 23, 1 ss. David in civitate Ceila postquam audivit Saul disponere contra ipsum venire in Ceilam, interrogat Deum, « si tradent me viri Ceilae in manus eius? et si descendet Saul, sicut audivit servus tuus? ». Ad utrumque Dominus respondet affirmative: Descendet; tradent.

Descensus Saul et traditio Ceilitarum sunt libera condicionate futura; libera esse patet; utrumque pendet a condicione (si David manebit in civitate, Saul descendet; si Saul descendet, Ceilitae David tradent); inter condicionem et liberum est verus nexus, non autem necessitans neque infallibilis (praesentia David in civitate Saul est motivum libere descendendi; descensus Saul Caelitis est motivum tradendi David); condiciones non verificantur (David non manet; Saul non descendit).

Haec libera condicionate futura Deus certo cognoscit. Nam responsum Dei certum et determinatum supponit certam et determinatam scientiam, cum Deus non affirmet ultra suam scientiam; coniecturalem autem scientiam et moralem certitudinem de descensu Saul ipse David iam habuit, qui non contentus tali scientia Deum qui omnia scit, interrogat praecise ut perfectam habeat certitudinem.

Obi. Verba « descendet », « tradent » forte intelligenda non sunt, uti sonant sed « in animo habet descendere », « in animo habent tradere », uti explicat paraphrasis chaldaica huius textus; si autem ita textus intelligitur, probat moralem solum certitudinem, vel coniecturalem scientiam ex dispositione animorum⁷.

Resp. 1) Textus habet determinate « descendet, tradent »; 2) de intentione Saul David ipse audiverat et Deum non interrogat de intentione, sed utrum secundum hanc intentionem Saul de facto descensurus sit; 3) Deus verbis plus affirmasset, quam scivit; 4) improbabile est. Ceilitas eo tempore iam habuisse intentionem tradendi David (cf. Ruiz, disp. 63 sect. 2).

258. Luc 10, 13 (Matth 11, 21 ss.) Tyrii et Sidonii paenitentiam egissent, si in Tyro et Sidone factae fuissent virtutes quae factae sunt in Capharnaitis. Agitur iterum de actibus liberis (paenitentiam egissent), nexu vero, non autem necessitante coniunctis cum aliqua condicione (miracula), quae tamen non impletur. Idem dicendum de Sodomitis (Matth 11, 23 s.). Utriusque veritatis Christus habet scientiam. Cum in textu 1 Reg agatur de condicione non implenda, hoc loco sermo est de condicione non impleta; attamen natura obiecti cognoscendi inde non mutatur.

Sed Christus fortasse utitur figura rethorica hyperboles (uti ex. gr. Luc 19, 40: « si hi tacuerint, lapides clamabunt »), ad designandam malam voluntatem Capharnaitarum; non tamen aliquid certo affirmare vult de eo quod facturi fuissent Tyri et Sidonii; immo si hoc non admitteretur, dicendum esset Tyrios et Sidonios in ultimo iudicio iudicari de iis quae facturi fuissent in aliis condicionibus.

Resp. Sunt qui dicant difficile esse ex solo textu excludere locutionem hyperbolicam, sed concedunt in ipso textu non inveniri positive rationem quae eam postulet; attamen propter Patres qui textum de vera scientia explicant⁸, eum non posse intelligi de mera locutione hyperbolica. Sed et textus in se consideratus non videtur apte intelligi posse hyperbolice; sine ratione enim hyperbolica locutio admittenda non est; textus autem rationem non praebet, uti textus Luc 19, 40, in quo ex natura rei apparet sensus figuratus; ratio autem adducta (sequeretur ut Tyrii iudicandi essent secundum aliquid quod in aliis condicionibus fecissent), non valet; nihil enim affirmatur nisi quod minus punientur, quia de facto minus contumaces fuerunt; immo haec provocatio ad futurum iudicium nullum sensum haberet, si Christus usus esset figura hyperboles.

Simili modo argumentari potest ex Ierem 38, 14-20; Act 22, 17-21.

Aliqui putabant Deo in s. Scriptura tribui cognitionem coniecturalem vel eum dubitare de futuro, quia interdum addatur « forte »; e. g. Mt 11, 23: Si in Sodomis factae fuissent virtutes, quae factae sunt in te, forte mansissent usque in hanc diem. Gen. 3, 3: De fructu vero ligni quod est in medio paradisi praecepit nobis Deus ne comederemus, et ne tangeremus illud, ne forte moriamur. Ez 2, 4 s.: Et filii dura facie et indomabili corde sunt, ad quos ego mitto te; et dices ad eos: Haec dicit Dominus Deus: Si forte vel ipsi audiant et si forte quiescant, quoniam domus exasperans est. Ierem 26, 2 s.: Haec dicit Dominus: Sta in atrio domus Domini et loqueris ad omnes civitates Iuda... universos sermones ... noli subtrahere verbum, si forte audiant et convertantur unusquisque a via sua mala.

Responsum habetur attendendo, quid huic « forte » correspondeat in textu originali. Mt 11, 23 habetur propositio irrealis; nihil dubii. Gen 3, 3 habetur simpliciter ne (pen), nihil dubii; Ezech 2, 5 sive (im) audient, sive (im) cessabunt i. e. non audient: fructus praedicationis prophetae indicatur incertus, quo tamen non obstante propheta mandatum Dei exsequi debet. Similiter Ierem 26, 3 (forte = ulai) eventus dubius praedicationis, spes tamen et desiderium ut convertantur (PESCH, nr. 214. Vide infra nr. 284 et 285 verba s. Ioannis Chrysostomi et s. Hieronymi).

PATRES

259. S. GREGORIUS NYSSENUS, De infantibus qui praemature abripiuntur: « Consentaneum est eum, qui futurum aeque ac praeteritum cognoscit, progressum infantis ad adultam aetatem prohibere, ne malum perficeretur, quod in eo, si ita victurus fuisset, vi praescia cognitum est, atque ei qui tali voluntate libera victurus fuisset, nequitiae materia vita fiat... Hoc de morte infantium opinamur, quod, qui ratione omnia facit, ex benignitate sua materiam subtrahit improbitatis, non concedens tempus liberae electioni per vim praesciam cognitae, ut per opera in nequitiae fastigio sese exsereret, cum ad malum impetum habeat » (MG 46, 184; R 1059).

S. AUGUSTINUS, De genesi ad litteram, l. 11 c. 9 n. 12: « Praesciebat (Deus) quod eorum (scl. protoparentum) futura esset voluntas mala. Praesciebat sane, et quia falli non potest eius praescientia, ideo non ipsius, sed eorum est voluntas mala. Cur ergo eos creavit, quos tales futuros esse praesciebat? Quia sicut praevidit, quid mali essent facturi, sic etiam praevidit de malis factis eorum quid boni esset ipse facturus » (ML 34, 434; R 1707). Habet ergo Deus scientiam peccati protoparentum in signo antecedente ad decretum absolutum creationis; in hoc signo illi actus erant liberi condicionate futuri. De dono perseverantiae, c. 9 n. 22: « Certe poterat illos Deus praesciens esse lapsuros, antequam id fieret, auferre de hac vita » (ML 45, 1005; R 1996), id quod dici iam non potest de absolute futuris; cf. praeterea textus ad nr. 258 citatos, ubi s. Augustinus verba Christi Matth 11, 21 s. de vera scientia intelligit.

260. Patres hanc doctrinam proponunt loquentes de providentia divina, maxime si agitur de quaestione, quomodo Deus, qui adeo bonus est permittere potuerit malum (plures textus Patrum apud Ruiz, disp. 65; de bonis operibus disp. 66). Non respondent dicendo Deum ignorasse malum futurum, sed Deum, quamvis sciverit malum futurum, tamen voluisse illud permittere, cum adeo bonus et potens sit, ut ipse bonum facere possit etiam de malis.

Sed s. AUGUSTINUS videtur contra Semipelagianos hanc scientiam Deo negasse.

Resp. Negavit hanc scientiam, nego; negavit usum huius scientiae ad conferendum praemium vel poenam, uti dixerunt Semipelagiani, conc. Ita De dono persev., c. 9 nr. 23: « Falsum est igitur et secundum ea mortuos iudicari, quae facturi essent, si ad viventes evangelium perveniret. Et si hoc falsum est, non est cur dicatur de infantibus qui pereunt sine baptismate morientes, hoc in iis eo merito fieri, quia praescivit eos Deus, si viverent praedicatumque illis fuisset evangelium, infideliter audituros. Restat igitur ut solo peccato originali teneantur obstricti, et propter hoc solum eant in damnationem » (ML 45, 1006; R 1997). Praeterea iure omnino affirmat praescientiam proprie non esse eius quod numquam erit: « Quid, quod ipsa exinanitur praescientia, si quod praescitur, non erit? Quomodo enim recte dicitur praesciri futurum, quod non est futurum? » (De anima et eius origine, l. 1 c. 12 nr. 15; ML 44, 483)⁹.

RATIO THEOLOGICA

261. Deus liberrimo consilio et summa sapientia inter varios ordines possibiles praesentem ordinem, inclusis actibus liberis creaturarum, elegit et absolute futurum voluit (cf. doctrinam de creatione et de providentia). Atqui libera et sapiens electio determinati ordinis excluditur, si non in signo antecedente ad absolutam electionem Deus certo et distincte novit, quid in diversis ordinibus futurum esset. Si enim non nisi per absolutam voluntatem huius ordinis novisset, quid in hoc ordine futurum est, potius dicendus esset caeco modo hunc ordinem voluisse. In signo autem antecedente ad absolutam electionem, obiecta sunt condicionate futura. Cf. Molina, Concordia q. 14 a. 13 disp. 49 (ed. Parisiis 1876 pag. 191 s.).

Haec scientia Dei supponitur in omni oratione bona, qua temporalia a Deo petuntur. « Ingenii autem bona et ornamenta, cuius generis sunt artes atque doctrinae, petere etiam licet, sed ea tantum condicione, si nobis ad Dei gloriam et ad salutem profutura sunt » (Catechismus Romanus p. 4 c. 2 nr. 4). Ergo qui bene orat, supponit Deum scire quid sit melius, habere illa bona vel non habere, i. e. Deum scire quid futurum esset, si illa bona concederet, et quid futurum esset, si ea negaret. Ita docetur populus christianus orare et ita in praxi orat, habetque firmam persuasionem, Deum scire, quid melius sit.

FRANZELIN, thes. 40; KLEUTGEN, nr. 487-492; DE SAN, nr. 162-164; 167; BILLOT, thes. 23, Scholion; PESCH, prop. 42; VAN DER MEERSCH, nr. 374-380.

262. Antiqua est divisio scientiae Dei in scientiam simplicis intelligentiae et visionis (1 q. 14 a. 9); ea scilicet quae actu sunt, fuerunt, erunt, Deus intuetur scientia visionis; ea autem quae in potentia Dei vel creaturae sunt, attamen numquam erunt (possibilia ut talia) cognoscit scientia simplicis intelligentiae. « Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud nos habent esse distinctum extra videntem » (S. Th., l. c.). Haec est divisio ex diversa actualitate obiectorum.

263. Recentior est divisio in scientiam naturalem vel necessariam et liberam (contingentem), quae est divisio ex diversa necessitate obiectorum. Scientia necessaria Deus ea cognoscit, quae ex natura rei independenter a quacumque libera voluntate necessario sunt determinate vera: esse divinum, possibilia; scientia libera ea cognoscit, quae determinate vera non sunt ex natura rei, sed dependenter a libera voluntate divina, quae vult ea esse actu (actualia extra Deum).

Hae duae divisiones non simpliciter coincidunt, ita ut exclusive dici possit: scientia visionis est libera; scientia necessaria est scientia simplicis intelligentiae. Nam respectu esse divini scientia Dei est scientia visionis et necessaria; respectu autem terminorum actualium non divinorum scientia visionis est scientia libera.

264. Libera condicionate futura neque sunt necessaria ex natura rei, uti possibilia, neque ita a libera determinatione voluntatis divinae pendent, uti actualia extra ipsum, sed sub uno respectu scl. quatenus antecedunt huiusmodi decretum divinum, connumeranda essent obiectis scientiae necessariae, et sub altero respectu, quatenus scl. non sunt ex natura rei necessario vera, connumeranda essent obiectis scientiae liberae: media sunt inter illa obiecta. Hinc iure scientia ratione liberorum condicionate futurorum vocatur scientia media¹.

265. Terminus scientiae mediae introductus est per MOLINAM, qui scientiam Dei ita distinguit: « Triplicem scientiam oportet distinguamus in Deo, nisi periculose in concilianda libertate arbitrii nostri et contingentia rerum cum divina praescientia hallucinari velimus. Unam mere naturalem, quae proinde nulla ratione potuit esse aliter in Deo, per quam omnia ea cognovit ad quae divina potentia sive immediate sive interventu causarum secundarum sese extendit, tum quoad naturas singulorum et complexiones eorum necessarias, tum etiam quoad contingentes, non quidem quod futurae essent vel non essent determinate, sed quod indifferenter esse et non esse possent, quod eis necessario competit, atque adeo sub scientiam Dei naturalem etiam cadit. Aliam mere liberam, qua Deus post liberum actum suae voluntatis absque hypothesi et conditione aliqua cognovit absolute et determinate ex complexionibus omnibus contingentibus, quaenam reipsa essent futurae, quae non item. Tertiam denique mediam scientiam, qua ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est, quid pro sua innata libertate, si in hoc vel illo vel etiam infinitis rerum ordinibus collocaretur, acturum esset, cum tamen posset, si vellet, facere reipsa oppositum » (Concordia, q. 14 a. 13 Disp. 52; ed. Oniae - Matriti 1953, 339 s.).

266. Scientia media ergo proxime intelligitur inter scientiam naturalem et liberam; potest vero simili modo concipi media inter scientiam visionis et simplicis intelligentiae, quia obiectum eius, libera condicionate futura, ex una parte numquam sunt, fuerunt, erunt, et hinc non sunt obiectum scientiae visionis; ex altera autem parte non sunt mere possibilia, quia aliud est, hominem sub certis condicionibus posse libere agere hoc vel illud, et aliud est, hominem sub his condicionibus determinate hoc acturum esse et non illud, quod tamen agere posset.

BILLUART, Tractatus de Deo, diss. 6 a. 5 ob. 3: « Non potest dici, per quam scientiam Deus haec futura conditionata cognoscat. Non cognoscit per scientiam simplicis intelligentiae, quia haec versatur tantum circa mere possibilia et necessaria; neque per scientiam visionis, quia haec versatur tantum circa ea quae sunt, fuerunt, aut erunt, ea sunt actu praesentia in aeternitate, quod futuris conditionatis non competit. Atqui iuxta SS. Patres et omnes Theologos, exceptis Molinistis, non datur alia scientia in Deo, nisi simplicis intelligentiae et visionis. Ergo.

R. In hoc divisos esse Thomistas. Quidam dicunt futura conditionata a Deo cognosci per scientiam visionis, et ad probationem in contrarium distinguunt: Scientia visionis versatur tantum circa ea, quae erunt et sunt actu praesentia in aeternitate, quatenus visionis est formaliter, C. quatenus libera est et approbationis, N. Ut sic enim fertur circa omnia obiecta libera et contingentia, quaecumque sint.

Alii dicunt ea cognosci per scientiam simplicis intelligentiae, quia sicut in Deo datur duplex scientia visionis, una naturalis et necessaria, nimirum visio divinae essentiae, et altera libera, scilicet visio intuitiva creaturarum, ita datur duplex scientia simplicis intelligentiae: una naturalis et necessaria, quae circa mere possibilia versatur, et libera, quae versatur circa futura conditionata. Et quando obicitur scientiam simplicis intelligentiae a D. Th. et Theologis dici necessariam, respondent hoc ideo dici, quia praecipue occupatur circa mere possibilia, quae Deus naturaliter et necessario cognoscit.

Ex his duabus sententiis elige quam malueris, est quaestio de nomine; sive enim dixeris esse simplicis intelligentiae, sive visionis, perinde est, modo non dixeris independentem a decreto Dei actuali, qualem mediam fingunt Molinistae ».

267. Tertio scientia divina dividitur in scientiam speculativam et practicam (1 q. 14 a. 16); speculativa in quantum est theoretica cognitio veritatis, practica in quantum est cognitio operabilium ad finem operationis, dirigendo voluntatem eique praelucendo. Scientia simplicis intelligentiae potest esse speculativa et practica, neque est difficile intelligere, quomodo ad modum artis possit esse practica, et sic influere in efficientiam rerum. Scientia autem visionis, quae absolutum decretum divinum de existentia rei iam supponit, per se est speculativa; potest tamen « non quidem per modum artis sed per modum providentiae mediate practica » esse. « Licet enim in Deo non sit una volitio propter alteram, cum unus sit simplicissimus actus, quo vult omnia, quaecumque vult; nihilominus ea quae Deus vult, sunt in mutua dependentia, vultque ut unum sit propter alterum. Unde visio exsistentiae unius rei potest nostro modo concipiendi praelucere divinis consiliis ad volendum aliud, eoque sensu esse directrix in operando »². Sed nota, sic visio obiecti A non est practica respectu huius obiecti, sed respectu alterius, ex. gr. B, et sic est mediate practica.

268. Quarto dividitur scientia divina in scientiam approbationis, et improbationis, prout est cognitio bonorum quae Deo placent, vel malorum quae ei displicent; est ergo distinctio ex diverso modo quo voluntas divina ad obiecta cognita se habet. « Haec autem scientia originem rerum et antecedere et subsequi potest. Praecedit: Priusquam te formarem in utero, novi te, h. e. elegi te, ut consecrarem; sequitur enim: et antequam ex utero exires, sanctificavi te³, Subsequitur: Viditque Deus cuncta, quae fecerat; et erant valde bona⁴... Scientia approbans, quatenus rerum originem antecedit, ab practica⁵ non differt; quatenus autem rerum originem sequitur, visio est⁶ cum actu voluntatis⁷ »⁸. Ergo non omnis scientia approbationis est scientia practica, licet scientia practica, quae coniunctam habet voluntatem ut res fiat, necessario sit scientia approbationis; hinc interdum scientia approbationis primario intelligitur scientia practica (1 q. 14 a. 8). Attendendum ergo est, quomodo vocabula intelligantur⁹.

Uti supra (nr. 252) iam indicatum est, scientia improbationis, quia negat benevolam cognitionem, dicitur ignorantia.

PETRUS LOMBARDUS, l. 1 d. 38; S. TH., 1 q. 14 a. 8; SUÁREZ, De gratia, proleg. 2 c. 10; RUIZ, disp. 15; BILLUART, Tract. de Deo, diss. 5 a. 3; KLEUTGEN, nr. 497-511; DE SAN, nr. 165; 228; 229; BILLOT, thes. 23; PESCH, prop. 43; MUNCUNILL, nr. 432-451; VAN DER MEERSCH, nr. 383-390.

269. Scientiam Dei esse causam rerum ab omnibus conceditur et concedi debet. Ita clare in S. SCRIPTURA sapientiae divinae tribuitur effectio rerum: Sap 7, 21; Prov 3, 19; Ps 103, 24; Ierem 51, 15. Ita quoque PATRES, ex. gr. s. AUGUSTINUS, De diversis quaestionibus 83 q. 46: « Constituto et concesso (omnia scilicet quae sunt Deo auctore procreata esse eiusque legibus contineri et gubernari) quis audeat dicere, Deum irrationabiliter omnia condidisse? Quod si recte dici vel credi non potest, restat ut omnia ratione sint condita » (ML 40, 30). De Trinitate, l. 15 c. 13: « Novit enim, ait Verbum eius, Pater vester quid vobis necessarium sit, priusquam petatis ab eo¹. Nec ista ex aliquo tempore cognovit, ut nosset; sed futura omnia temporalia, atque in eis etiam quid et quando ab illo petituri fueramus, et quod et de quibus rebus vel exauditurus vel non exauditurus esset, sine initio ante praescivit. Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit, sed ideo sunt quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam creanda: non enim eius sapientiae aliquid accessit ex eis; sed illis exsistentibus sicut oportebat et quando oportebat, illa (scl. sapientia) mansit ut erat » (ML 42, 1076). Generatim in doctrina Patrum, Deum sapientia creasse mundum continetur, scientiam Dei esse causam rerum. Neque inter theologos hac de re est disputatio. Secundum KLEUTGEN² « fide certum est ».

270. Scientia autem causa est, secundum quod coniunctam habet voluntatem. Scientia enim ut cognitio non facit obiectum, sed supponit: et si scientia ut talis esset causa, sequeretur, ut omnia essent, quae Deus scit; immo haec omnia necessario essent et periret libertas Dei in operando. Hinc effectio rerum in fontibus revelationis etiam voluntati divinae tribuitur.

271. S. THOMAS in explicanda hac re principium ponit: « Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicuti scientia artificis se habet ad artificiata » (1 q. 14 a. 8). Artifex autem per intellectum operatur, et sic scientia eius est causa artificiatorum. Sed forma non est « principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem ». Et sic scientia artificis est causa artificiatorum secundum quod coniunctam habet voluntatem, et similiter dicendum de Deo.

De veritate, q. 2 a. 14 ita rem exponit: « Sciendum tamen, quod scientia in quantum scientia, non dicit causam activam, sicut nec forma in quantum est forma; actio enim est ut in exeundo aliquid ab agente; sed forma inquantum huiusmodi, habet esse in perficiendo illud in quo est, et quiescendo in ipso; et ideo forma non est principium agendi nisi mediante virtute; et in quibusdam quidem ipsa forma est virtus, sed non secundum rationem formae; in quibusdam autem virtus est aliud a forma substantiali rei; sicut videmus in omnibus corporalibus, a quibus non progrediuntur actiones nisi mediantibus aliquibus suis qualitatibus. Similiter etiam scientia significatur per hoc quod est aliquid in sciente, non ex hoc quod aliquid sit a sciente; et ideo a scientia numquam procedit effectus nisi mediante voluntate, quae de sui ratione importat influxum quendam in volita; sicut a substantia numquam exit actio nisi mediante virtute, quamvis in quibusdam sit idem voluntas et scientia, ut in Deo; in quibusdam autem non, ut in aliis. Similiter etiam a Deo, cum sit causa omnium prima, procedunt effectus mediantibus causis secundis; unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam invenitur duplex medium: unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas; aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, scilicet causae secundae, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei. Omnis autem effectus non solum sequitur condicionem causae primae, sed etiam mediae; et ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis et per modum causarum secundarum; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur ».

272. Quaenam autem scientia Dei dicenda est causa rerum? Respondendum, scientia practica, vel etiam scientia approbationis, (sic s. Thomas in Summa), vel beneplaciti (sic s. Thomas cum Magistro in 1 d. 38 a. 1). Speciatim autem quaestio mota est, sitne intelligenda scientia visionis; quod negandum videtur. Nam scientia visionis pro obiecto habet actualia, et relate ad extra divina supponit eorum veritatem tamquam in aliquo tempore exsistentium; non ergo respectu eorum potest habere rationem causae; sequitur absolutum Dei decretum, illas res creandi. Idemque sentit in hac re s. Thomas, ut ex comparatione cum arte in mente artificis elucet; porro visio non iam est ad opposita, sicuti dicit de illa scientia quae est causa rerum; praeterea inter scientiam quae est causa et ipsam rem mediat voluntas divina, id quod dici non potest de scientia visionis, quae sequitur illam voluntatem³.

273. BAÑEZIANI ita rem exponunt⁴. « Scientia simplicis intelligentiae est causa actu dirigens res in ordine intentionis et effectiva in actu primo. Scientia visionis est causa dirigens et efficiens in actu secundo in ordine exsecutionis; non praecise ut visionis, sed ut approbationis, ut explicuimus in prima conclusione, ita ut verum sit dicere in sensu causali: ideo res exsistunt aut futurae sunt, quia Deus illas videt. Ly quia appellando supra visionem ut habet adiunctam voluntatem. Non e contra sit verum dicere: ideo Deus res videt, quia exsistunt aut futurae sunt nisi forte aliquo sensu subtiliori, de quo in solutione obiectionum. Et intelligenda est conclusio generaliter de omnibus rebus, quas Deus facit, etiam libere futuris ».

274. Explicatur et probatur ita: « Intellectus divinus secundum modum nostrum concipiendi apprehendit manifestationem suae gloriae ut bonum eamque proponit voluntati. Voluntas divina annuit et intendit hunc finem, vi huius intentionis intellectus seu scientia divina inquiret de mediis et inter innumera quae potest, aptiora discernit; et ea ut in sua arte possibilia voluntati proponit, voluntas ea vult et eligit, et hic sistit ordo intentionis. Et hinc patet 1) quod scientia huc usque dirigens proponendo finem et media sit simplicis intelligentiae, quia huc usque et dum dirigeret ante electionem voluntatis, omnia adhuc erant in statu merae possibilitatis; et quamvis per electionem secutam facta sint inchoative et quoad affectum futura, non tamen complete et quoad effectum, neque ad hanc inchoatam futuritionem aliter cooperata est scientia quam dirigendo. Patet 2) quod cum proponat media ut sibi possibilia et ut contenta in virtute suae artis, sit effectiva in actu primo, seu habeat virtutem efficiendi; et sic manet probata prima pars conclusionis.

« Iam vero posita electione efficaci mediorum, vi illius, intellectus imperat eorum exsecutionem, et cum imperium Dei sit efficacissimum, nec indigeat distinctis potentiis exsecutricibus, ut dicam in calce articuli, sed eodem instante, quo imperat, res fiant, et aliunde sit, ut probavimus, actus intellectus, sequitur, quod efficiendo videat et videndo efficiat, sicque quod scientia, quae est causa effectiva rerum in actu secundo, sit scientia visionis, utpote attingens res ut exsistentes, aut complete futuras, non praecise qua visionis, ut dictum est, sed ut habet adiunctam voluntatem, et consuevit dici approbationis. Unde in forma sic argumentor. Deus est causa effectiva rerum in actu secundo per imperium; atqui imperium est actus intellectus pertinens ad scientiam visionis et non simplicis intelligentiae; ergo. Minor pro prima parte patet ex dictis in prima conclusione. Probatur pro secunda. Iste actus imperii supponit decretum efficax et in eo fundatur, et terminatur ad res ut exsistentes, si quidem per ipsum efficiantur; ergo ».

275. Ad haec aliqua sunt animadvertenda. Dicitur causa esse scientia visionis, non praecise ut visionis, sed ut approbationis; simplicius diceretur: scientia approbationis est causa. Ceterum scientia visionis intelligitur scientia Dei ut est visio (pro obiecto habens res pro aliquo tempore actuales); difficile intelligitur quid sit scientia Dei ut est visio non praecise ut est visio. Sic saltem terminologia minus apta videtur. Et, estne imperium aliqua cognitio?

276. Verum est, imperium Dei esse efficacissimum, sed quo sensu? Quomodo auctor rem intelligat, aliquomodo apparet ex responso ad obiectionem TOURNELY, qui censet imperium esse superfluum, cum voluntas Dei ex se sit efficacissima. Respondet ergo inter alia: « Non solum requiritur intellectus dirigens et movens voluntatem in ordine intentionis et ad volendum, sed etiam in ordine exsecutionis et ad faciendum ... In Deo igitur praeter voluntatem efficacem operis debet, secundum modum nostrum concipiendi, distingui imperium ad exsecutionem; non quod Deus patiatur difficultatem in exsequendo, sed propter distinctionem obiectorum; obiectum enim exsecutioni mandandum addit aliquid obiecto simpliciter volito; et quia sicut assignamus intellectum dirigentem in ordine intentionis, ne voluntas imprudenter et caeco modo eligat, ita debemus assignare dirigentem in ordine exsecutionis, ne imprudenter et caeco modo exsequatur ». Haec sensu obvio ita intelligenda videntur, ut subiectum istius « exsequatur » sit voluntas; ergo sicuti scientia simplicis intelligentiae est dirigens voluntatem in ordine intentionis, ita imperium est dirigens voluntatem in ordine exsecutionis. Et ita recte dici potest; sed haec non videtur mens auctoris. Nam in appendice ait: « potentiam immediate effectivam rerum esse intellectum, non voluntatem, quia voluntas efficit mediante imperio, quod est actus elicitus ab intellectu ». Si haec applicamus ad sententiam supra citatam, sensus est: In ordine exsecutionis requiritur imperium, actus elicitus ab intellectu, dirigens intellectum, ne intellectus imprudenter et caeco modo exsequatur; quod admodum difficile intelligitur. Pugnat porro haec opinio cum doctrina s. THOMAE (q. 2 a. 14, vide supra nr. 271), quod « a scientia numquam procedit effectus nisi mediante voluntate, quae de sui ratione importat influxum quendam in volita », et « inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam invenitur duplex medium, unum ex parte Dei, scilicet divina voluntas ... »; in opinione autem Billuart inter scientiam Dei, quae est causa rei et ipsam rem causatam non intercedit media voluntas, sed e contra: inter voluntatem et rem a Deo volitam intercedit scientia, actus intellectus, qui immediate est effectivus rei.

277. Retinendo ergo doctrinam s. Thomae respondemus ad argumentum in forma propositum (nr. 274, in fine): Dist. Mai.: Deus est causa effectiva rerum in actu secundo per imperium ut dirigens voluntatem in exsecutione, conc.; per imperium ut immediate effectivum esse rerum, nego. Minoris pars prior conceditur vel transmittitur, altera negatur. Ad eius probationem: « Iste actus imperii supponit decretum efficax et in eo fundatur »: distinguo: decretum efficax, quo res sunt inchoative futurae, conc.; quo sunt complete futurae, sive actu exsistentes in aliquo tempore, nego (ita sec. BILLUART, supra nr. 276; imperium debet adhuc dirigere, ne imprudenter et caeco modo exsequatur). Iste actus imperii « terminatur ad res ut per voluntatem efficiendas »⁵, conc.; ad res antecedenter ad voluntatem efficacem iam exsistentes, nego; « siquidem per ipsum efficiantur » dist. per ipsum actum imperii ut dirigentem voluntatem mediate efficiantur, conc.; per ipsum actum imperii immediate efficiantur, nego. Actus ergo imperii, ut actus intellectus antecedens voluntatem qua res habent exsistentiam, pro obiecto non habet res prout actu exsistant; non ergo est scientiae visionis.

278. « Sciendum est ergo quod scientia secundum rationem scientiae non dicit aliquam causalitatem, alias omnis scientia causa esset; sed inquantum est scientia artificis operantis res, sic habet rationem causae respectu rei operatae per artem. Unde sicut est causalitas artificis per artem suam, ita consideranda est causalitas divinae scientiae. Est ergo iste processus in productione artificiati: primo scientia artificialis ostendit finem: secundo voluntas eius intendit finem illum; tertio voluntas imperat actum, per quem educatur opus, circa quod opus scientia artificis ponit formam conceptam. Unde scientia se habet ut ostendens finem et voluntas ut dirigens actum et informans opus operatum; et ideo constat, quod quidquid accidit in effectu per defectum a forma artis vel a fine non reducitur in scientiam artificis sicut in causam. Patet etiam quod principalitas causalitatis consistit penes voluntatem quae imperat actum » (S. THOMAS, in 1 d. 38 q. 1 a. 1).

279. « Distinctionis inter scientiam practicam, quae antecedit, et scientiam speculativam visionis, quae consequitur rerum exsistentiam, exemplum luculentum in ipsa habes historia divina: Dixit Deus: Fiat lux. Et facta est lux. Et vidit Deus lucem, quod esset bona, et divisit lucem a tenebris. Cognovit igitur Deus scientia simplicis intelligentiae, lucem fieri posse; quae scientia adiuncta voluntate iam non speculativa sed practica imperavit: Fiat lux; orta luce scientia sequitur speculativa visionis: Vidit Deus lucem. Porro scientia illa creatrix a s. Thoma dicitur etiam approbationis, quatenus approbatio tamquam beneplacitum, ut res sit, praecedit; sed speculativa quoque visionis, quae consequitur, recte vocari potest approbationis, ut sacro textu ipso cognoscitur: Vidit Deus lucem quod esset bona »⁶.

280. Ex dictis facile intelliguntur dicta Patrum: Quia Deus scit, ideo erit; sermo scl. est de scientia Dei quatenus est causa rerum, de scientia ergo, quae ad modum artis voluntatem Dei operantem dirigit. Praeterea autem saepe dicunt: Quia erit, ideo Deus scit. Haec facile intelliguntur de scientia visionis, si haec, uti diximus, non est causa sciti; non vero intelligi possent, si, uti Bañeziani dicunt, scientia visionis esset causa sciti; et inde dixit ALVAREZ⁷: « Causalis ista: Quia res futurae sunt, ideo cognoscuntur a Deo, est falsa; haec autem est vera: Quia Deus scientia libera scivit, aliquid esse futurum, ideo futurum est. »

281. ORIGENES, Contra Celsum, l. 2 c. 20: « Celsus putat rem divinatam per aliquam praenotionem propterea fieri, quod divinata est. Nos vero id non concedentes dicimus non divinantem causam esse rei futurae, quia praedixit quod fieret, sed rem futuram, futuram et si non divinata fuisset, praebuisse praenoscenti causam cur praedixerit. Et totum hoc ipsum in praenotione divinantis exsistit: cum haec res possit fieri et non fieri, e duobus hoc unum erit. Et non dicimus a praenoscente auferri quod possit fieri et non fieri, quasi tale quid dicat: hoc omnino erit, et impossibile est aliter fieri » (MG 11, 836; R 521). In ep. ad Rom., l. 7 nr. 8: « Non propterea aliquid erit, quia id scit Deus esse futurum, sed quia futurum est, ideo scitur a Deo, antequam fiat » (MG 14, 1126); cf. In Gen., tom. 3 n. 6 (MG 12, 64; R 471).

282. EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, l. 6 c. 11: « Si oportet dicere non praecognitionem esse causam eorum quae eveniunt (non enim potitur praecognito peccatore Deus, quando peccat), sed, quod magis mirum est at verum, dicemus rem futuram esse causam cur talis de ipsa sit praecognitio. Non enim quia cognita fuit evenit, sed quia evenire debebat (γίνεσθαι ἔμελλεν) cognita fuit. Distinctione opus est. Si enim omnino erit ita aliquis interpretatur, ut necesse sit evenire rem praecognitam, non concedimus ei. Non enim dicemus, quia praecognitum fuit Iudam proditorem evenire, prorsus necesse fuisse ut Iudas proditor eveniret; si sic enim esset, non vituperaretur ab his qui proditurum praeviderunt, vituperatur autem, nimirum quia potuisset etiam non prodere » (MG 21, 492; R 663). Paulo antea de actibus bonis et malis dixerat: « Deus, cum uniuscuiusque voluntatem praevideat, hunc perperam, illum recte acturum, non ignorat. Non ergo praecognitio futurorum causa ».

283. S. EPIPHANIUS, Adversus haereses, haer. 38 nr. 6 et 7: « Neque enim quod Scriptura praedixerit, idcirco facimus: sed quod facturi eramus, Scriptura praedixit, ob antecedentem Dei videlicet cognitionem... Idem et de crucis supplicio cogitare debemus. Non enim propterea quod ita fore Scriptura praedixit, Christus aut in crucem a Iudaeis est actus aut a Iuda proditus; sed quod et proditurus eum Iudas esset et in crucem acturi Iudaei, ob id tam in Vetere Testamento Scriptura, quam in Evangelio Dominus ipse futurum aliquando pronuntiavit » (MG 41, 662 s.).

284. S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, De prophetarum obscuritate, hom. 1 nr. 4: « Quaeramus cur dicat⁸ Forte audient. Si dixisset Audient absque Forte, falsum fuisset; non enim erant audituri. Si verum dixisset Non audient, frustra non audituris prophetam misisset. Neque idcirco tantum, sed ne vim ac necessitatem aliquam ad non parendum afferre ipsius praescientia putaretur, propterea cum dubitatione quadam haec verba protulit, ne forte dicerent aliqui: Praedixit Deus et omnino evenire oportebat, quod de Iuda solent dicere. Praedixit, inquiunt, eum proditorem futurum, et idcirco proditor factus est. O dementiam! o impudentiam! Neque enim praescientia malitiae causa fuit, mi homo, absit! Non enim rebus futuris affert necessitatem, sed praevidet tantum. Non quia praedixit Christus, factus est proditor ille; sed quia proditor futurus erat, Christus idcirco praedixit. Ne igitur hic etiam dicant, eum non audituros illos dixisse, ac paenitentiae viam illis praeclusisse, praevenit, atque omnem occasionem illis praeripuit, dum prophetae dixit: Forte audient » (MG 56, 170 s.). In Matthaeum homil. 59 (in Mt 18, 7: Necesse est enim ut veniant scandala, verumtamen vae homini illi, per quem scandala veniunt): « Cum autem necessitatem dicit, non liberum arbitrium tollit, neque voluntatis libertatem, neque rerum necessitati cuipiam vitam subiciens haec ait, sed quod omnino futurum erat, praedicit; quod Lucas aliis verbis declaravit, sic dicens: Impossibile est, ut non veniant scandala⁹.... Non igitur praedictio eius scandala adducit; absit; neque quia praenuntiavit, ideo evenit; sed ideo praedixit, quia eventura erant; ita ut si noluissent ii qui illa inferunt, numquam venissent, et nisi eventura essent, non praedicta fuissent. Quoniam vero quidam maligne agebant, et incurabili morbo laborabant, venerunt scandala, quodque futurum erat, ille praedixit » (MG 58, 574 s.; R 1175).

285. S. HIERONYMUS, Dial. adv. Pelagianos, l. 3 c. 6: « Neque enim ideo peccavit Adam, quia Deus hoc futurum noverat; sed praescivit Deus, quia Deus, quod ille erat propria voluntate facturus » (ML, 23, 575; R 1405). In Ezechielem prophetam, l. 1 (in 2, 5): « Et dices ad eos: Haec dicit Dominus Deus: Si forte vel ipsi audiant, et si forte quiescant: quoniam domus exasperans est, et scient, quia propheta fuerit in medio eorum. Simile quid in Ieremia¹⁰ scriptum est: Si forte audiant et agant paenitentiam. Et in Evangelio¹¹: Forsitan filium meum verebuntur. Loquitur autem haec Deus ambigentis affectu, ut liberum hominis monstret arbitrium, ne praescientia futurorum mali vel boni immutabile faciat quod Deus futurum noverit. Non enim quia ille ventura cognoscit, necesse est nos facere quod ille praescivit, sed quod nos propria voluntate sumus facturi, ille novit futurum quasi Deus » (ML 25, 393 s.).

286. S. AUGUSTINUS, De libero arbitrio, l. 3 c. 4: « Aug. Unde tibi videtur adversum esse liberum arbitrium nostrum praescientiae Dei? quia praescientia est, an quia Dei praescientia est? Evodius: Quia Dei potius. Aug. Quid ergo? si tu praescires peccaturum esse aliquem, non esset necesse ut peccaret? Evod. Immo necesse esset ut peccaret: non enim aliter esset praescientia mea, nisi certa praescirem. Aug. Non igitur quia Dei praescientia est, necesse est fieri quae praescierit, sed tantummodo quia praescientia est; quae si non certa praenoscit, utique nulla est. Evod. Consentio; sed quorsum ista? Aug. Quia, nisi fallor, non continuo tu peccare cogeres, quem peccaturum esse praescires; neque ipsa praescientia tua peccare eum cogeret, quamvis sine dubio peccaturus esset: non enim aliter id futurum esse praescires. Sicut itaque non sibi adversantur haec duo, ut tu praescientia tua noveris quod alius sua voluntate facturus est, ita Deus neminem ad peccandum cogens, praevidet tamen eos qui propria voluntate peccabunt. Cur ergo non vindicet iustus, quae fieri non cogit praescius? Sicut enim tu memoria tua non cogis facta esse quae praeterierunt, sic Deus praescientia sua non cogit facienda quae futura sunt. Et sicut tu quaedam quae fecisti meministi, nec tamen quae meministi omnia fecisti, ita Deus omnia quorum ipse auctor est praescit, nec tamen omnium quae praescit, ipse auctor est. Quorum autem non est malus auctor, iustus est ultor. Hinc ergo iam intellige qua iustitia Deus peccata puniat, quia quae novit futura, non facit: nam si propterea non debet retribuere supplicium peccantibus, quia praevidet peccaturos, nec recte facientibus debet praemia retribuere, quia et recte facturos nihilominus praevidet » (ML 32, 1276; cf. R 1547).

De civitate Dei, l. 5 c. 10 nr. 2: « Non ergo propterea nihil est in nostra voluntate, quia Deus praescivit quid futurum esset in nostra voluntate: non enim qui hoc praescivit, nihil praescivit. Porro si ille, qui praescivit quid futurum esset in nostra voluntate, non utique nihil, sed aliquid praescivit; profecto et illo praesciente est aliquid in nostra voluntate. Quocirca nullo modo cogimur, aut retenta praescientia Dei tollere voluntatis arbitrium, aut retento voluntatis arbitrio (quod nefas est) negare praescium futurorum: sed utrumque amplectimur, utrumque fideliter et veraciter confitemur; illud, ut bene credamus; hoc, ut bene vivamus. Male autem vivitur, si de Deo non bene creditur. Unde absit a nobis eius negare praescientiam, ut liberi esse velimus, quo adiuvante sumus liberi, vel erimus. Proinde non frustra sunt leges, obiurgationes, exhortationes, laudes et vituperationes: quia et ipsas futuras esse praescivit, et valent plurimum, quantum eas valituras esse praescivit; et preces valent ad ea impetranda, quae se precantibus concessurum esse praescivit; et iuste praemia bonis factis et peccatis supplicia constituta sunt. Neque enim ideo peccat homo, quia Deus illum peccaturum esse praescivit: immo ideo non dubitatur ipsum peccare, cum peccat, quia ille, cuius praescientia falli non potest, non factum, non fortunam, non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit. Qui si nolit, utique non peccat; sed si peccare noluerit, etiam hoc ille praescivit » (ML 41, 153; cf. R 1742).

287. THEODORETUS, In Rom 8, 30: « Quorum propositum praescivit, hos ab initio praedestinavit; praedestinatos autem etiam vocavit, deinde vocatos per baptismum iustificavit; iustificatos vero glorificavit, filios nominans et Sancti Spiritus iis dans gratiam. Ceterum nemo praescientiam horum causam esse dicat. Non enim praescientia eos tales effecit, sed Deus ea, quae futura erant, procul prospexit ut Deus... Deus universorum omnia procul videt ut Deus: non tamen huic affert necessitatem ut virtutem exerceat illi autem ut male agat » (MG 82, 141; R 2162).

S. IOANNES DAMASCENUS, Dialogus contra Manichaeos, 79: « Praescientia potentis Dei non ex nobis habet causam; praescire autem quae debemus facere (i. e. facturi sumus) ex nobis oritur; nisi enim debuissemus facere (i. e. facturi essemus), nec ipse praesciret, et non futurum esset. Et quidem praescientia Dei vera est et inviolabilis, sed non ipsa est causa cur eveniat omnino futurum; sed quia debemus facere (i. e. facturi sumus) hoc vel hoc, praescit » (MG 94, 1577; R 2382).

288. Ex allatis exemplis evidens est sermonem esse de illa scientia Dei quae pro obiecto habet res ut in aliquo tempore exsistentes; ergo de illa quae vocatur scientia visionis. Dicendum ergo est: Deus ideo res scit scientia visionis, quia erunt. Illi Bañeziani, qui hanc propositionem non volunt simpliciter negare, huiusmodi dicta intelligenda putant ita, ut Patres plerumque loquantur de peccatis, « quorum quatenus sunt formaliter peccata, scientia visionis non est causa »¹². Sed dicendum est, plerumque statuitur principium generale, quod applicatur quidem saepe ad actus peccaminosos, quia de illis speciatim movebatur difficultas; sed explicite quoque applicatur ad actus bonos (ORIGENES, EUSEBIUS, EPIPHANIUS, HIERONYMUS, IOANNES DAMASCENUS). Hinc BILLUART (l. c.). « Quod si quandoque SS. Patres loquantur de actibus non peccaminosis, intendunt tantum, quod scientia non sit causa inducens necessitatem in scito, ut ex hoc cogatur aliquid evenire quia Deus illud scit ». Haec autem « solutio » est impossibilis. Difficultas enim Patribus solvenda erat haec: Si Deus actum praescit, actus necessario debet fieri neque potest omitti, ergo homo non iam libere agit. Solutio Patrum est: Deus videt actum, quia futurus est; visio Dei veritatem actus futuri liberi iam supponit; ergo haec visio libertatem actus non potest tollere. Si autem Patres tantum dixissent: visio Dei non est causa inducens necessitatem, non dedissent solutionem difficultatis, sed solum contrarium eius affirmassent, quod dixit ipsa difficultas.

Addit BILLUART alterum responsum ad hanc difficultatem ex doctrina Patrum: « SS. Patres sic locutos fuisse attendentes tantum rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis, nisi adiuncta voluntate, hoc est, locutos fuisse de scientia visionis qua visionis, non qua approbationis ». De hac distinctione supra (nr. 275) iam dictum est. Revera, si scientia visionis non est causa rerum, difficultas illa ex Patribus est « soluta », vel potius nulla iam difficultas adest.

289. Deus est intellectu et voluntate infinitus, omnino simplex, incommutabilis; scientia eius est actus purus; excludendum ergo est ab ea quidquid dicit imperfectionem, potentialitatem, compositionem, successionem. Cognitio Dei non est actus procedens ex facultate, sed substantialis actus divinus; plena est identitas inter divinam essentiam, intellectum, intelligere; ne distinctio quidem rationis cum praecisione obiectiva habetur. Deus ex se ipso solo perfectissime cognoscit quidquid habet rationem veri. Nullo modo determinandus est neque determinari potest ab obiectis ad eorum cognitionem, quia huiusmodi determinatio subiectum potentiale supponit; immo ne de essentia quidem divina sensu proprio dici potest, eam tamquam principium intellectum divinum ad cognitionem determinare, quia intellectio divina nullo modo oritur vel producitur. Nullum ergo obiectum realem influxum in intellectum divinum exercet, sed sunt meri termini intellectionis divinae. Hinc realis exsistentia obiecti non requiritur ad hoc, ut a Deo cognoscatur; si est verum, eo ipso est cognitum a Deo; et quidem ab aeterno cognitum secundum omnem veritatem quam habet, secundum omnem gradum certitudinis quem habet. Ex. gr. determinatus actus liber alicuius creaturae potest cum probabilitate contineri in causis ex eisque esse cognoscibilis: si ita est, Deus infinita certitudine cognoscit, actum illum cum probabilitate in causis contineri; si actus vere ponitur, metaphysice impossibile est, quod non ponatur, et Deus similiter infinita certitudine cognoscit actum ut est extra causas et metaphysicam impossibilitatem, quod non sit.

290. Infinitam hanc substantialem cognitionem Dei cogitare non possumus nisi ad modum cognitionis potentialis, creatae; et sicut supra dictum est de attributis et perfectionibus Dei in genere, quaedam in Deo distinguenda sunt et ad modum alicuius successionis consideranda. Ita distinguimus intellectum divinum tamquam « facultatem » vel principium intellectionis, et ipsam intellectionem; intellectum ut principium intellectionis et esse divinum (essentiam physicam) ut obiectum intellectionis; cognitionem esse divini et obiectorum non divinorum. Sed esse, intellectus, intellectio sunt plene identica, et intellectio qua Deus se ipsum cognoscit est eadem, qua cognoscit obiecta non divina.

291. Creatura cognoscens, cum sit potentialis, aliquo modo determinari debet ad cognitionem, sive immediate per obiectum, sive per aliquid, quod vices gerat obiecti: species intelligibilis. Simili modo in Deo assignari solet « species intelligibilis » quae intellectum divinum quodammodo informet ad cognitionem, excludendo omnem veram determinationem uti supra dictum est; haec species est essentia divina, quae sub hac ratione a nobis concepta, dici potest medium quo cognitionis divinae. Notandum autem, essentiam divinam intelligi essentiam physicam, ipsum esse divinum.

Hac specie intellectus divinus a nobis concipitur informatus ad cognoscendum id, cuius est haec species, scl. ipsum esse divinum primario, et cum essentia divina sit fundamentum et repraesentativa omnis veri, secundario quoque omne verum non divinum: essentia divina est etiam medium in quo Deus alia a se cognoscit.

292. Essentia divina, sicuti est fundamentum omnis esse, ita quoque est fundamentum omnis veri: veritatis possibilium fundamentum est eo, quod possibilitas in essentia divina ut imitabili fundatur; veritatis exsistentium eo, quod exsistentia in decreto libero creandi illud esse fundatur, quod decretum est ipsa essentia divina. Et sicuti essentia illas veritates determinate fundat, sic easdem quoque repraesentat ita, ut qui comprehensive esse divinum cognoscat, videat quoque veritates ab ipso fundatas.

Hoc sensu recte dici potest: Deus obiecta non divina cognoscit in sua essentia, sive: essentia divina est medium in quo Deus alia a se cognoscit, non per discursum, sed intuitive. Neque haec ita intelligenda sunt, ac si diceretur Deum cognoscere res non divinas solum secundum esse eminens quod in essentia divina habent, quae opinio ab aliquibus tribuitur AUREOLO (In 1 d. 35 p. 2 a. 2), sed in essentia divina ut repraesentativa omnis veri obiecta non divina cognoscuntur secundum proprias eorum naturas, cum omnibus proprietatibus usque ad minima. Haec tamen cognitio non est discursiva. « Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque; sicut patet, quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili: et talis cognitio non est discursiva » (De veritate q. 8 a. 15 c.).

293. Si dicitur: Deus hanc veritatem cognoscit in sua essentia, illam in decreto creandi, illam in decreto concurrendi vel in concursu suo, sensus est: Haec veritas (ex. gr. Petrus est possibilis) fundatur in essentia divina, antecedenter ad aliquod decretum divinum, eo quod essentia divina ita est imitabilis; illa veritas (Petri ut non solum possibilis sed ut aliquando exsistentis) est ex decreto libero, Petrum creandi, hinc essentia divina inquantum identica cum hoc decreto, fundat hanc veritatem eamque repraesentat, et sic in hoc decreto haec veritas: « Petrus exsistens » cognoscitur.

Generatim sensus quaestionis: « in quo medio Deus hanc vel illam veritatem cognoscit? » est proprie: Unde haec vel illa res est vera? quomodo haec vel illa veritas fundatur, connectitur cum essentia divina, independenter ab aliquo decreto divino, dependenter a decreto, a quali decreto, etc. Nullo modo autem sensus talis quaestionis est explicare, quomodo cognitio huius vel illius veritatis Deo sit possibilis; haec enim possibilitas plene explicata est eo, quod constat Deum esse intellectu infinitum, et obiectum, de quo agitur, esse verum. Modum autem quo Deus cognoscit, positive in se intelligere non possumus, cum semper hac de re cogitemus ad modum quo creaturae cognoscunt.

294. Dictum est, essentiam divinam esse medium in quo Deus alia a se cognoscat. Aliqui auctores, quos vide apud URRABURU, Theodicea II, 150 s. statuerunt praeterea admittendam esse cognitionem, qua res non divinae cognoscantur non in essentia divina, sed immediate in illis ipsis. Si pro hac sententia dicitur res veritatem habere non solum in essentia divina, sed etiam in se ipsis, et secundum duplicem hanc rationem veritatis cognoscibiles esse et a Deo cognosci, animadvertendum videtur, sicut non est aliud esse rerum quod in esse divino fundatur, et aliud quod in se ipsis habent, ita non esse aliam veritatem rerum, quae in essentia divina fundatur, et aliam quam in se ipsis habent. Etiamsi ergo Deus illa non cognoscit immediate in illis ipsis, sed tantum in sua essentia, nulla tamen ratio veritatis eorum ipsum fugit. Ex altera parte satis difficile videtur in Deo aliquam cognitionem admittere, in qua species intelligibilis, quae in illa quoque cognitione, qua res dicuntur cognosci non in essentia divina, statuitur essentia divina, immediate duceret in cognitionem alicuius, quod non sit essentia divina. Dicendum ergo videtur: omnia non divina Deus cognoscit in sua essentia tamquam medio in quo, et haec videtur sententia communior. Qui eam defendant vide URRABURU l. c. pag. 148 s. Theologice est quaestio omnino libera.

295. Quae dicta sunt facilem applicationem habent in cognitione possibilium et eorum exsistentium, quorum veritas solum a libero decreto divino pendet (exsistentia rerum et actiones earum necessariae). Difficultas vero occurrit, quando agitur de actibus, in quibus intercedit libertas creata.

296. S. BONAVENTURA:¹ Deus omnia ab aeterno cognoscit; et ita in sua cognitione omnia ei sunt ab aeterno praesentia tamquam obiectum suae cognitionis. « Cognoscere omnia praesenter dupliciter potest intelligi: aut quod notetur praesentialitas a parte cognitorum, et sic est falsa, quia non cognoscit omnia esse vera praesenter et simul; aut ita, quod notetur praesentialitas a parte cognoscentis et sic habet veritatem. Et ratio huius est, quia Deus omnium ideas habet praesentes et simul, per quas cognoscit res futuras ita certitudinaliter, sicut si essent praesentes. Et iterum super omnes illas simul et praesenter se convertit et ita simul et praesenter cognoscit. Et iterum, praesens suae cognitionis est praesens simplicissimum, quod circumplectitur omnia tempora. Ex his tribus rationibus simul iunctis dicitur Deus omnia praesenter cognoscere »². Ideae divinae repraesentant futurum non solum ut possibile, sed ut vere futurum; id quod proprium est ideae divinae. Repraesentant autem ideae divinae futurum non ratione alicuius decreti voluntatis divinae, quo Deus illa futura esse decernit, sed quia veritas divina est « lux summe expressiva ». « Quia enim ipse intellectus divinus est summa lux et veritas plena et actus purus, sicut divina virtus in causando res sufficiens est se ipsa omnia producere, sic divina lux et veritas omnia exprimere; et quia exprimere est actus intrinsecus, ideo aeternus; et quia expressio est quaedam assimilatio, ideo divinus intellectus, sua summa veritate omnia aeternaliter exprimens, habet aeternaliter omnium rerum similitudines exemplares, quae non sunt aliud ab ipso, sed sunt quod est essentialiter »³.

297. S. THOMAS quaestionem, utrum scientia Dei sit futurorum contingentium pluries tractat⁴ et semper eandem proponit sententiam: « Contingens aliquod dupliciter potest considerari: uno modo in se ipso, secundum quod iam in actu est; et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa; et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum; quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul; quia eius cognitio mensuratur aeternitate sicut etiam suum esse; aeternitas autem, tota simul exsistens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione, qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est, quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem; et tamen sunt futura contingentia suis causis proximis comparata »⁵. Explicatio ergo est haec: Ad hoc, ut possibilis sit certa scientia, requiritur certitudo in scito; certa et infallibilis scientia non est nisi de obiecto, quod habet determinatam veritatem; eam contingens futurum non habet, inquantum in suis causis est; habet eam solum, in quantum est extra causas in se ipso; et praecise ita potest a Deo cognosci.

Triplex est cognitio, quam Deus habet de futuris contingentibus 1) in causis creatis, 2) cognoscendo ordinem sui ad rem, 3) in se ipsis. Primum non praebet certam cognitionem, uti per se patet; neque secundum; nam ordo Dei ad rem, ex cuius potestate res erat futura, non fundat certam scientiam quia non tribuit scito certitudinem: « causa prima necessaria potest simul esse cum defectu causae secundae, sicut motus solis cum sterilitate arboris »⁶. Infallibilitas scientiae divinae solum explicatur ex eo, quod Deus cognoscit futurum contingens in quantum est in se ipso, « quando iam eius esse determinatum est et certitudinaliter cognosci potest »⁷.

298. Numquam s. Thomas infallibilem scientiam, quam Deus habet de futuris contingentibus ex causalitate divinae voluntatis explicat; neque in Summa contra gentiles hanc suam doctrinam relinquit. Solet ex hoc opere citari lib. 1 cap. 68: « Quod Deus cognoscit motus voluntatis », ubi dicit: « Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis: nam cum res quaelibet operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectiones mentis ». Hoc autem loco s. Thomas omnino non agit de cognitione futurorum contingentium; de hac egerat capite antecedente: « Quod Deus cognoscat singularia contingentia futura ». Ibi autem plane eandem doctrinam proposuerat, quae habetur in comm. in libros sententiarum usque ad Summam theol., quam antea iam vidimus: « Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat, nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse, falli potest; falletur enim, si non erit, quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest non esse... Omnis igitur cognitio, quae supra contingens fertur prout praesens est, certa esse potest. Divini autem intellectus intuitus ab aeterno fertur in unumquodque eorum, quae temporis cursu peraguntur, prout praesens est, ut supra (cap. 66) ostensum est.

Relinquitur igitur, quod de contingentibus nihil prohibet Deum ab aeterno scientiam infallibilem habere ».

299. Alia est quaestio, quam s. Thomas tractat cap. 67 et alia cap. 68. Capite 63 indicaverat rationes volentium subtrahere Deo cognitionem singularium, quae sunt tum ipsa singularitas, tum speciales difficultates, quae certae cognitioni aliquorum singularium obstare videntur. Tertio loco ibi enumeravit, quia aliqua singularia contingentia sunt, et de illis agit cap. 67; quarto loco vero « quod quorundam singularium causa est voluntas. Effectus autem, antequam sit, non potest nisi in sua causa cognosci: sic enim solum esse potest, antequam in se esse incipiat. Motus autem voluntatis a nullo possunt per certitudinem cognosci nisi a volente, in cuius potestate sunt. Impossibile igitur videtur, quod Deus de huiusmodi singularibus, quae causam ex voluntate sumunt, notitiam aeternam habeat ». Et de hac re agit capite 68. Non ergo sermo est de actibus intellectus et voluntatis in quantum futura contingentia sunt, sed de scrutatione cordium, uti etiam patet, ex textibus s. Scripturae, quos in fine capitis affert: Ps 7, 10; Prov 15, 11; Io 2, 25. Idem patet si comparantur alii textus, in quibus s. Thomas similem quaestionem tractat: De Veritate q. 8 art. 12; 13; De Malo q. 16 art. 7; 8; Summa Theol. 1 q. 57 art. 3; 4: Cogitationes et motus cordis creaturae, angeli et daemones, cognoscere possunt solum in suis effectibus, in quantum manifestantur ad extra; sed in ipsa causa ea cognoscit solus ipse homo, cuius sunt, et Deus.

300. PETRUS DE TARANTASIA O. P. « Contingentia enim, etiam si ut futura non habeant necessitatem eo quod dependent ex causis indeterminatis, tamen iam prout actu sunt, necessitatem habent: Deus vero videt contingentia ut sunt praesentia in aeternitate; aeternitati vero totum tempus praesens est; homo vero (videt contingentia) ut futura, quia in parte temporis praecedente; ideo Deus videt ea infallibiliter et determinate; homo vero non potest. Sunt enim quaedam, quae omnino habent causam ad esse vel non esse determinatam, ut defectus luminarium; quaedam vero non omnino, sed magis ad unam partem quam ad alteram ut naturales eventus in inferioribus, scilicet pluviarum et huiusmodi; quaedam nullo modo, ut contingentia. Primum genus entium praesciri potest scientia certitudinis; secundum scientia coniecturae, ut contingit in iudiciis Medicorum et Astrologorum; tertium nullo modo, sed tunc primo cum actu est, quia tunc primo determinatum est. Deus vero videt omnia praesentialiter, unde videt omnia ut actu exsistentia, unde ut determinata, et ideo scit omnia sive sint in natura propria, sive praeterita sive futura »⁸.

301. RICARDUS DE MEDIAVILLA O. F. M. « Praescientia Dei est respectu omnium futurorum, et hoc patet duplici ratione. Sicut enim inferius declarabitur, omnia futura aeternitati realiter praesentia sunt, in quantum aeternitas ratione immensitatis transcendit nostrum praesens. Unde Anselmus ... dicit de Deo, quod omnia sunt illi simul praesentia. Contingens autem, dum videtur ut praesens, perspicue videtur; et ideo quia Deus videt omnia futura ut sibi realiter praesentia, de illis habet certam cognitionem; nec tantum illorum est scientia, sed praescientia, in quantum sunt futura per comparationem ad nostrum praesens »⁹. Alia ratio quam inducit est, quod Deus scit, quae bona vult fieri, et quae non vult fieri, et quae sunt mala quae non vult fieri et ea, quae non vult prohibere.

302. SCOTUS in 1 dist. 39 quaerit 1) utrum Deus habeat notitiam determinatam omnium, quantum ad omnes condiciones exsistentiae; 2) utrum haec notitia sit certa et infallibilis; 3) utrum sit immutabilis; 4) utrum necessario sciat omnem condicionem exsistentiae omnium; 5) utrum cum determinatione et certitudine scientiae suae possint stare aliqua contingentia ex parte rerum in exsistentia. Tres citat sententias, quae ei non videntur sufficere: 1) « Ponitur certitudo divinae scientiae respectu omnium quantum ad omnes condiciones exsistentiae propter ideas, quae ponuntur in intellectu divino; et hoc propter perfectionem earum in repraesentando, quia repraesentant illa quorum sunt, non solum secundum se totum, sed etiam secundum omnem rationem et habitudinem extremorum; et ita in intellectu divino est ratio sufficiens, non tantum simpliciter apprehendendi illa ideata, sed etiam apprehendendi omnem unionem illorum et omnem modum ipsorum ideatorum pertinentem ad exsistentiam eorum »¹⁰. 2) « Aliter ponitur quod certam notitiam habet Deus de futuris contingentibus per hoc quod totus fluxus temporis praesens est aeternitati et omnia quae sunt in tempore »¹¹. 3) « Tertia positio dicit, quod licet aliqua respectu scientiae divinae sint necessaria, tamen non sequitur quin respectu causarum proximarum possint esse contingentia »¹²

303. Ad solutionem quaestionum inquirit primo generaliter « quomodo contingentia sit ». Respondet: « nulla causatio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam causalitatem, sicut catholici ponunt »¹³ Cum prima causa sit causans per intellectum et voluntatem, quaerenda est contingentia vel in intellectu divino vel in voluntate. « Non autem in intellectu, ut habet actum primum ante omnem actum voluntatis; quia quidquid intellectus intelligit hoc modo, intelligit mere naturaliter et necessitate naturali, et ita nulla contingentia potest esse in sciendo aliquid quod non scit, vel in intelligendo aliquid quod non intelligit tali intellectione prima. Primam ergo contingentiam oportet quaerere in voluntate divina »¹⁴. Ergo secundum Scotum omnis contingentia in eo fundatur, quod prima causa contingenter vult.

304. Deinde quaerit, qualiter cum contingentia rerum stet certitudo divinae scientiae: « Viso de contingentia rerum quantum ad exsistentiam, et hoc considerando respectu voluntatis divinae, restat videre secundum principale, qualiter cum hac stat certitudo scientiae eius. Hoc potest poni dupliciter: uno modo per hoc, quod intellectus divinus videndo determinationem voluntatis divinae, videlicet illud fore pro A, quia voluntas illa illud determinat fore pro A; scit enim illam voluntatem esse immutabilem et non impedibilem. Vel aliter, quia ista via videtur ponere quendam discursum in intellectu divino, quasi ex intuitione determinationis voluntatis et immutabilitatis eius concludat hoc fore, potest poni aliter: quod intellectus divinus aut offert voluntati simplicia, quorum unio est contingens in re, aut si offert complexionem, offert eam sicut sibi neutram, et voluntas eligens unam partem, scilicet coniunctionem istorum pro aliquo nunc in re, facit illud determinate esse verum: hoc erit pro A. Hoc autem exsistente determinate vero, essentia est ratio intellectui divino intelligendi istud verum; et hoc naturaliter, quantum est ex parte essentiae, ita quod sicut naturaliter intelligit omnia principia necessaria, quasi ante actum voluntatis divinae, quia eorum veritas non dependet ab illo actu, et essent cognita ab intellectu divino, si per impossibile non esset volens, et ita essentia divina est ratio cognoscendi ea in illo priori instanti naturae, quia tunc sunt vera; non quidem quod illa vera moveant intellectum divinum, nec etiam termini eorum ad apprehendendam talem veritatem, quia tunc intellectus divinus vilesceret, quia pateretur ab alio ab essentia sua, sed sicut essentia divina est ratio cognoscendi simplicia, ita et complexa talia; tunc autem non sunt vera contingentia, quia nihil est tunc per quod habeant veritatem determinatam. Posita autem determinatione voluntatis divinae, iam sunt vera, videlicet pro illo secundo instanti, et hoc idem erit ratio intellectui divino, quod erat in primo, intelligendi ista, quae sunt iam vera in secundo instanti, et fuissent cognita in primo instanti, si tunc fuissent in primo instanti.

305. Exemplum: sicut si oculo meo potentia mea visiva sit semper ratio videndi obiectum, si ab aliquo repraesentante nunc sit iste color praesens, nunc ille, oculus meus videbit nunc hoc, nunc illud, et tamen per eandem visionem; tantummodo erit differentia in prioritate et posterioritate videndi propter obiectum prius et posterius praesentatum. Et si unus color fieret naturaliter praesens, et alius libere, non esset differentia formaliter in visione mea, quin ex parte sua oculus videret naturaliter utrumque; tamen contingenter posset videre unum, et necessario aliud, in quantum sibi unum sit praesens contingenter, et aliud necessario. Utroque istorum modorum ponatur intellectum divinum cognoscere exsistentias rerum, patet secundum utrumque, quod est determinatio intellectus divini ad illud exsistens, ad quod determinatur voluntas divina, et certitudo infallibilitatis, quia non potest voluntas determinare, quin intellectus determinate apprehendat illud, quod voluntas determinat; et immutabiliter, quia tam voluntas quam intellectus sunt immutabiles ... Et tamen cum istis stat contingentia obiecti cogniti, quia voluntas volens hoc determinate, contingenter vult hoc »¹⁵.

Breviter doctrina est haec: Libera vel contingenti determinatione voluntatis suae Deus fundat determinatam veritatem contingentis; veritatem hanc determinatam Deus cognoscit, quia essentia divina est ratio cognoscendi omnis veri¹⁶.

306. Hanc doctrinam Scotus proponit tamquam diversam ab iis explicationibus, quae eousque datae erant. Statim ea a discipulis eius et aliis theologis ex Ordine Fratrum Minorum recepta est et abhinc, cum diversae positiones in hac materia enumerabantur, positio Scoti ut propria et diversa a positione aliorum, speciatim s. Bonaventurae et s. Thomae habebatur. Discipuli doctrinam magistri evolverunt. Scotus explicite locutus erat de determinatione voluntatis divinae ut fundamento omnis veritatis contingentis. Si autem revera veritas omnis contingens ita fundatur, facilis est explicita conclusio, quod voluntas divina causas secundas contingentes, ipsam quoque voluntatem liberam creatam, ad actum determinet. Haec conclusio explicite facta est a Scotistis iam saec. 14: Hugo de Novocastro, Franciscus de Marchia, Guilelmus de Rubione¹⁷, Petrus de Aquila, Ioannes de Ripa, Franciscus de Perusio¹⁸.

307. Explicatio, quam Scotus proposuit, theologis eius temporis videbatur nova et statim eam crisi subiecerunt. Ita Thomas Anglicus O. P., Aureolus, Thomas de Wilton, Ockham. Opponebatur, hanc explicationem non posse applicari ad omnia contingentia, non scilicet ad actus creaturarum liberos et ad actus peccaminosos; nam consequenter ad istam doctrinam neganda esset vera libertas creaturae, et Deus dicendus esset auctor peccati. Sunt ergo eaedem « difficultates », quae post duo saecula movebuntur contra doctrinam Banezianorum. Defensores doctrinae Scoti iam saeculo 14 conati sunt vario modo solvere istas difficultates: Quia determinatio voluntatis divinae est contingens et fons omnis contingentiae, etiam actus liberi arbitrii manet contingens; si causa creata determinaret voluntatem creatam, libertas eius non servaretur, ea autem servatur, si causa prima, Deus, determinat; nam voluntas divina non mutat naturam actionum, et determinat ad liberum actum; sub determinatione divina manet possibilitas actus oppositi, quae tamen numquam verificabitur; in possibilitate autem ponendi alium actum constat libertas. Inveniuntur iam eaedem solutiones, quas post duo saecula defensores praedeterminationis physicae proponunt¹⁹. Similiter ad difficultatem, Deus esset causa peccati, respondetur, Deum determinare ad positivum actum, non autem ad deformitatem eius, in qua formaliter ratio peccati habetur.

308. THOMAS BRADWARDINUS, qui in explicatione scientiae quam Deus habet de futuris contingentibus, Scotum sequitur, venit ad doctrinam, in qua vera libertas creaturae non servatur. Sensu stricto libera est creatura non relate ad causam primam, sed relate ad causas secundas²⁰. Doctrina Bradwardini statim impugnabatur a theologis saeculi 14.

309. Thomistae retinent doctrinam s. Thomae, infallibilitatem divinae scientiae de futuris contingentibus explicando ex eo, quod ea, quae nobis futura sunt Deus ut sibi praesentia, ergo non iam indeterminata, sed ad unum determinata cognoscit. Ita CAPREOLUS, In 1 d. 38 q. 1 a. 2 concl. 1: « Contingens, ut futurum est, non potest infallibiliter cognosci, sed secundum quod est in praesenti »²¹. Ita autem Deus ea cognoscit (concl. 2). Ratio, cur haec cognitio Dei infallibilis et certissima sit, unice indicatur, referendo textus s. Thomae, quod futurum contingens ut praesens cognoscitur; solum in quantum in se est, determinate verum est (Concl. 4)²². Effectus autem manet contingens, quia causa proxima est contingens (concl. 5)²³. Contingentia in rebus secundum Capreolum non est solum derivanda a causis secundis (a. 1 concl. 1)²⁴, sed radix contingentiae est divina voluntas (concl. 2)²⁵; Deus enim vult quaedam fieri necessario, quaedam contingenter, et propterea aptat quibusdam effectibus causas necessarias et quibusdam contingentes.

310. DIDACUS DEZA O. P., qui 1477-1486 erat professor in universitate Salmanticensi, eandem omnino doctrinam proponit. In 1 d. 38 q. 1 a. 3: « Contingens ut futurum est, maxime si sit contingens ad utrumlibet, non potest cognosci per certitudinem et infallibiliter, sed secundum quod est in seipso ac praesens cognoscenti ». « Deus ab aeterno cognoscit futura contingentia certitudinaliter et determinate, non ut futura sunt, sed in seipsis, secundum quod Deo ab aeterno sunt praesentia ».

Quod autem in causis non possint cognosci infallibiliter, secundum ipsum intelligendum est non solum de causis creatis, sed de ipsa causa prima: « Cum autem in causis futuri contingentis non sit potentia aut virtus habens ordinem necessarium ad futurum contingens, alias non esset futurum contingens sed necessarium, pro eo quod necessitas et contingentia in effectu provenit ex necessitate et contingentia causae; sequitur, quod futurum contingens in causis suis non habet esse necessarium nec determinatum et infallibile, ac per hoc, quod in causis suis cognosci non potest certitudinaliter ac determinate et infallibiliter. Et secundum mentem s. Thomae hoc non solum verum est de causis secundis et proximis futuri contingentis, sed etiam de prima, quae Deus est. Militat enim ratio supra inducta respectu primae causae sicut et respectu proximarum, quoniam virtus et potentia Dei non habet necessarium ordinem et determinatum ad esse et productionem futurorum contingentium magis quam ad eorum non esse, sed libere et ad utrumlibet se habet ad ea, quantum est de se. Concluditur ergo secundum praemissam deductionem, quod non solum in causis proximis, sed neque etiam in causa prima, quae est Deus, futura contingentia cognosci possunt certitudinaliter et determinate, cum non sit eorum causa necessaria et determinata, sed libera ad utrumlibet, neque per consequens ipsa sint in Deo necessario, absolute et determinate ». Deinde ostendit hoc esse de mente s. Thomae.

311. Ad obiectionem: « Licet virtus et potentia Dei secundum se et absolute non habeat ordinem necessarium ad esse vel non esse futurorum contingentium, tamen considerata dispositione et determinatione scientiae et voluntatis divinae de futuris contingentibus producendis, quae fuit in Deo ab aeterno, videtur, quod ab aeterno fuerit ordo necessarius et determinatus in potentia et virtute Dei ad illorum esse et productionem; ex quo sequitur, quod futura contingentia certitudinaliter et determinate ab aeterno potuerint cognosci per intellectum divinum in suis causis primis », respondet: « Sicut voluntas Dei ab aeterno determinavit aliqua futura contingentia producenda fore in esse, ita et determinavit, quod essent producenda contingenter et fallibiliter, et sic aptavit eis causas proximas contingentes et impedibiles ac defectibiles, ex quibus effectus ipsi contingenter possent evenire et non evenire et produci et non produci ... Ex quo sequitur, quod futura contingentia in causa prima, etiam determinata, quantum est ex ratione causalitatis, cognosci non possunt per certitudinem et determinate »²⁶.

312. FRANCISCUS DE SYLVESTRIS FERRARIENSIS in commentario ad Contra Gent. 1, 67 tamquam doctrinam s. Thomae proponit, quod contingens solum in quantum praesens est, cum certitudine cognosci potest, et ita a Deo cognoscitur. Ad argumentum s. Thomae: « Sicut ex causa necessaria certitudinaliter sequitur effectus, ita ex causa contingenti, si non impediatur; sed cum Deus cognoscat omnia, ut ex supra dictis patet, scit non solum causas contingentium, sed etiam ea quibus possunt impediri; scit igitur per certitudinem an contingentia sint vel non sint », Sylvester notat: « Adverte ... quod ista cognitio qua cognoscuntur causae contingentis et quod non impedientur vel quod impedientur, non est cognitio contingentis ut contingens est, sed ut habet necessitatem. Et intelligitur de effectu causarum naturalium. Quia fortassis de effectibus voluntatis cognitio causarum et impedimentorum non sufficit ad certitudinem cognitionis, nisi cognoscatur ipsa causa ut actu ultimate operans non impedita, quod est cognoscere effectum ut iam est in suo esse, non autem solum ut est in causa ».

Scotus docuerat, si causa prima necessario movet, causam quoque secundam necessario operari, et nulla iam esset contingentia in mundo. Sylvester respondet: « Stant enim simul causam moventem inquantum mota est, necessario moveri a causa prima; et tamen non necessario movere, eo quod actio primae causae modificatur in causa secunda secundum modum ipsius causae secundae ». Et pro hac sententia provocat ad ipsum s. Thomam In 1 d. 38 a. 5, et De Veritate q. 5 a. 9 ad 10 quod virtus causae primae recipiatur in causa secunda secundum modum causae secundae.

313. CAIETANUS in explicando 1 q. 14 a. 13 movet dubium ad resp. ad 1: « Scita a Deo sunt contingentia propter causas proximas, necessaria autem relate ad scientiam Dei ». Hoc potest ita intelligi: « res in se contingens ad primam causam habet habitudinem necessariam, ad causas autem proximas habet habitudinem contingentem ». Contra hoc autem arguit Scotus, cuius prima ratio est: « Causa quae movet inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet; sed omnis causa secunda movet seu agit inquantum mota a prima; ergo, si necessario movetur a prima, necessario quoque movet ipsa; et sic nulla datur causa contingens ». Respondet Caietanus: « Ad primam, quae est eius Achilles, quam toties replicavit, respondetur ex duplici capite: distinguitur enim primo ly inquantum mota ab alia: aut ostendit causam praecisam, aut concausam. Si praecisam, sic illa propositio implicat in adiecto: si enim causa secunda est causa, ergo non praecise movet quia mota, sed etiam ex se aliquid confert. Et si praecise movet quia mota, nihil ex se confert; et sic non est causa. Si vero concausam, principalem tamen: negatur assumptum, quoniam stat, quod necessario movetur, et non necessario moveat aliud: quia motio causae prioris modificatur in causa secunda, secundum modum ipsius causae secundae. Et sic licet a prima causa moveatur necessario secunda, recepta tamen motio in secunda, si secunda causa imaginetur contingens, modificatur contingentia recipientis. Et quoniam prius natura modificatur, quam impellat ad movendum, motio illa iam modificata ad causam contingentem, movebit secundam ad movendum non necessario, sed contingenter. Et si causa secunda ponatur causa naturalis, possibilis tamen deficere: motio illa iam modificata ad naturam causae secundae, movebit illam secundam ad movendum non necessario, sed ut in pluribus iuxta modum proprium ipsius causae secundae et non primae. Et sic patet ruina totius Scotici aedificii ex uno capite. Rursus distinguitur ly mota ab alia, altera distinctione, scilicet aut motione praevia propriae actioni: sicut aqua calefacit calefacta ab igne, aut motione cooperante intrinsece ad propriam actionem. Primo modo dato quod esset vera aut sustentabilis, secundo tamen modo sustineri non potest dicta propositio: quoniam causa cooperans intrinsece, cooperatur unicuique secundum modum eius, cui cooperatur. Talis est autem cooperatio primae causae, de qua scriptum est, quod attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter: iuxta scilicet modum cuiusque cooperans unicuique ».

314. De quaestione autem, quomodo cum certitudine divinae providentiae stet libertas, loquitur ad 1 q. 22 a. 4. S. Thomas primam obiectionem, providentiam divinam rebus necessitatem imponere, cum ipsa frustrari nequeat, ita solvit: « effectus divinae providentiae non solum est aliquid evenire quocumque modo, sed aliquid evenire vel contingenter, vel necessario. Et ideo evenit infallibiliter et necessario, quod divina providentia disponit evenire infallibiliter et necessario; et evenit contingenter, quod divinae providentiae ratio habet ut contingenter eveniat ». Ad haec Caietanus: « In responsione ad primum dubitatio occurrit valde ardua et forte ab humano intellectu insolubilis. Ad cuius evidentiam, ut melius percipiatur in quo consistat dubitatio, advertendum est, quod aliud est, A contingenter evenire; et aliud est, A necessario evenire; et aliud est, A infallibiliter seu inevitabiliter evenire. Tam primum enim quam secundum importat ordinem effectus ad causam in actu positam; illud quidem, quod sua causa habet potentiam ad utrumlibet; hoc vero, quod sua non potest deficere ab ipsius causalitate. Sed tertium communius est utroque, quoniam et contingentia et necessaria sequuntur divinam providentiam positam in actu infallibiliter, seu inevitabiliter, et cum hoc illa sequuntur contingenter et ista necessario. Ex his enim quamvis quiescat intellectus, attendens ad responsionem in littera positam circa salvationem contingentiae, fluctuat tamen circa conexionem praedictae infallibilitatis cum libero arbitrio: immo ut rectius loquar, cum libero eventu ipsarum operationum, quas liberas dicimus et similiter cum ambiguo eventu contingentium aliorum. Cum enim in operatione libera sit considerare ipsam voluntatem, illius causam, et eventum, seu exsecutionem ipsius nunc, ita quod non opposite, quamvis difficile non sit salvare naturam talis causae, scilicet liberae, cum praedicta infallibilitate, eo quia huiusmodi infallibilitas nihil dat vel aufert causae ad utrumlibet, sed cum ipsa stat quod causa habeat potentiam indifferentem ad illud infallibile et ad eius oppositum, et propter hoc divina providentia non adimit contingentiam a rebus. Verum salvare praedictam infallibilitatem cum indifferentia seu libertate exsecutionis seu eventus, hoc opus, hic labor est. Si enim infallibile est me diluculo primo futuro scribere, quamvis potentiam habeam ad utrumlibet, id est ad scribendum tunc vel ad non scribendum tunc, attamen potentia ista atque libertas non exibit in actum negationis scribendi, sed affirmationis, sic quod inevitabile est quin affirmatio eveniat; et si sic est, cum iam ab aeterno divina providentia sit in actu determinata respectu omnium, et immutabilis et infallibilis etc., sequitur, quod de facto omnia inevitabiliter eveniant, quamvis quaedam contingenter, et quaedam necessario... Et si omnia inevitabiliter eveniunt de facto, ut quid consiliamur, et conamur ad haec magis quam illa prosequenda vel vitanda? Nil enim minus videtur ex hoc destrui pars moralis, omnisque conatus Ecclesiae atque exhortatio ad bonum, quam ex negatione contingentiae. Quamvis enim negatio evitabilitatis et negatio contingentiae non aequivalent, iam patet ex dictis, quoad proposita tamen inconvenientia aequaliter videntur. Nullus enim consiliatur de inevitabili, nec aliquis conatur aut hortatur aut orat circa inevitabilia. »²⁷

315. « Ad hanc dubitationem nihil scriptum reperi in s. Thoma, quoniam nullibi eum movisse hanc recolo, sed semper studuit ad salvandam contingentiam. In aliis quoque doctoribus nihil hactenus comperi ad quaestionem istam, nisi quae communiter dicuntur de sensu composito et diviso, de necessitate consequentiae et consequentis, de libertate electionis divinae in aeternitate, deque natura causarum ad utrumlibet in universo inventarum.

Sed haec omnia, ut ex dictis patet, intellectum non quietant; quoniam ut iam dictum est, non de Deo secundum se considerato, sed secundum quod de facto est; et similiter non de ipsis naturis causarum aut rerum, nec de necessitate et contingentia, sed de compossibilitate inevitabilium eventuum cum contingentia et libertate eorundem est quaestio ». Concludit: « Optimum autem atque salubre consilium est in hac re, inchoare ab his quae certo scimus et experimur in nobis, scilicet quod omnia, quae sub libero arbitrio nostro continentur, evitabilia a nobis sunt et propterea digni sumus poena vel praemio. Quomodo autem hoc salvo divina salvetur providentia ac praedestinatio etc., credere quod sancta mater Ecclesia credit. Scriptum est enim: Altiora te ne quaesieris; plurima enim sunt tibi supra sensus hominum revelata. Et hoc est unum de illis ».

Doctrinam, secundum quam Deus voluntate sua voluntatem creatam praedeterminet ad unum actum libere ponendum, Caietanus non habet, neque decreto divino praedeterminationis fundat veritatem contingentium. Longe enim, sicut et Conradus Köllin O. P., adhuc aberat a pleno intellectu principiorum thomisticorum²⁸.

316. Contra doctrinam Caietani, motionem causae primae in secunda causa modificari, LYCHETUS scotista ostendere vult huiusmodi modificationem quocumque sensu intelligatur esse impossibilem et non componi posse cum absoluta independentia causae primae; causa prima determinaretur a causa secunda, « quod nullus sanae mentis diceret; est enim contra naturam causae primae posse in agendo determinari sive modificari a causa secunda »²⁹.

317. Theologi ex O. P., qui saeculo 16. ante Báñez in Universitate Salmanticensi docuerunt, cum s. Thoma infallibilitatem scientiae, quam Deus de futuris contingentibus habet, explicant ex eo, quod Deus ea cognoscit in quantum sunt extra causas, Deo praesentia in aeternitate. Disputant de sensu, quo haec praesentialitas intelligenda sit, an realis ontologica an alio modo; et plerique eam intelligunt cum Caietano realem ontologicam. Aliae explicationes, quas respiciunt, sunt imprimis explicatio Durandi (Deus futura contingentia cognoscit in causis secundis completis et non impeditis) et sententia Scoti (Deus ea cognoscit in ipsa causa prima), quas tamen non admittunt, quia certitudinem scientiae divinae non sufficienter explicant³⁰.

318. FRANCISCUS DE VITORIA O. P. assumit tamquam explicationem s. Thomae cognitionem in praesentialitate. De cooperatione Dei ad actum peccaminosum dicit: « Deus habet voluntatem respectu peccati tamquam agens universale, non tamquam agens particulare. Volo dicere, quod ista est differentia inter agentia universalia et particularia, quod particulare non potest agere sine influentia agentis universalis secundum veram philosophiam vel probabiliorem, quam tenent communiter philosophi, quod nullus omnino motus potest esse sine influentia caeli; universalia tamen a nullo dependent in suis actionibus. Isto ergo supposito dico, quod Deus, qui est causa universalis, influit in omnia ut agant; si sunt voluntaria, agent si vellent, si non, non. Si enim sol esset primum agens voluntarium et daret mihi influentiam, qua possem movere me ad occidendum, non tamen ideo haberet culpam, neque moveret etc. Illa enim influentia manente, possem ego occidere et non occidere. Isto ergo modo Deus concurrit ad peccatum et non peccat ullo modo neque movet ad illud, quia, ut dictum est, concursu isto generali manente est verissimum, quod possumus liberrime agere et non agere, sino provadlo cuando quisiéredes pecar, si non podéis non querer, dato sit in vobis concursus generalis Dei. Hoc autem est, quia est lex iam naturalis, quod nullum omnino agens bene sive male agat, sine concursu generali Dei. Et ad istum modum debemus concedere, quod Deus concurrit ad peccatum, sicut concurrit sol secundum philosophos »³¹.

319. DOMINICUS SOTO O. P., de Scoto, quod Deus futura contingentia cognoscat quia in se cognoscit determinationem voluntatis suae, dicit « quod nec sic cognoscit, quia si ita sciret, non ita certo cognosceret »³². Doctrinam s. Thomae sic explicat: « Ipse ego video vos quemlibet in suo loco distincto; ita Deus videt omnia futura in suo instanti in quo postea debet esse, et sicut si ego et Petrus essemus intueri et ego haberem perspicaciorem visum quam Petrus, a longiori distantia ego viderem venientem quam Petrus. Similiter si ego video res in distantia locali, viderem venire rem prius quam alius qui non videt in tanta distantia sicut ego video. Sic ergo imaginatur s. Thomas. Deus ab aeterno videt omnia et eo modo quo erunt in suis temporibus »³³.

320. MELCHIOR CANO O. P. ponit conclusionem: « Deus infallibiliter ea (futura contingentia) cognoscit, quia etiam nos infallibiliter quae praesentia sunt cognoscimus »³⁴. Ad opinionem Durandi dicit primo s. Thomam non negasse esse posse aliam viam salvandi infallibilitatem cognitionis divinae; deinde: « Secundo respondeo, quod non est alia via ad salvandam scientiam Dei, infallibilitatem scientiae Dei de rebus contingentibus futuris, nisi ponendo exsistentiam rerum. Et hoc s. Thomas tenet ». Ad rationem, quod causa contingens non impedita se habet ut causa naturalis, respondet: « distinguo, si illa causa contingens est libera, nego, si est naturalis, transeat »³⁵.

PETRUS DE SOTOMAYOR O. P.: « Deus cognoscit omnes res futuras contingentes videndo ipsas in seipsis in propriis essentiis et exsistentiis quas habebunt »³⁶.

321. MANCIO O. P. dicit contra opinionem Scoti: « Certe de contingentibus, quae a solo Deo fiunt, posset sic opinari; de illis tamen, quae cum libero arbitrio facit, non ita facile intelligitur. Nam cur se determinat divina voluntas ad concurrendum tecum et non mecum, nisi quia scit te voliturum ut concurrat tecum me vero non. Non enim concursus Dei necessitat, sed est in potestate mea, quod Deus concurrat mecum vel non. Tunc quaero, quomodo scit te voliturum ut concurrat tecum? »³⁷. Contra Durandum inter alia dicit eius argumentum valere de causa naturali. « Nam de causa libera, etiamsi Deus sciat quod non impedietur, non continuo novit effectum; causa enim libera hoc habet, quod deductis impedimentis est in sua manu operari vel non »³⁸.

322. BARTHOLOMAEUS DE MEDINA O. P. defendit contra Durandum in causis secundis non posse cum certitudine cognosci contingens futurum, maxime si agitur de causis liberis. Immo ulterius procedit et quaerit, quomodo potest Deus cognoscere aliquam causam non esse impediendam. « Si respondet, quod cognoscat per aliam causam, quam scit non esse impediendam, iterum interrogabo: Unde hoc cognoscit, cum sit futurum contingens? Et cum non sit processus in infinitum, ex necessitate deveniendum est ad rationem divi Thomae, quia videt hoc futurum contingens praesens in sua aeternitate »³⁹. Ad argumentum: « Deus cognoscit futura contingentia quia voluit ea producere per determinatam voluntatem, ergo cognoscit per suam causam » respondet: « Deus per suam scientiam et voluntatem decrevit producere res futuras; nihilominus numquam videret eas scientia visionis, nisi essent praesentes illi in aeternitate, sicut non cognosceret res, nisi ita se haberent a parte rei; alioquin scientia Dei esset fallax »⁴⁰. Attamen scientia Dei infallibilitatem et certitudinem non habet ex ipsis rebus, sed ex se; « sed ut sit certa de rebus contingentibus, requiritur tamquam condicio, quod sint extra suas causas et in aeternitate Deo praesentes; alioquin certo non possunt cognosci. Quemadmodum ut sit certa divina cognitio qua Deus cognoscit hominem esse risivum, necesse est quod homo a parte rei sit risivus, alioquin scientia Dei fallax esset »⁴¹.

323. Ut clarius adhuc appareat, quam longe schola thomistica Salmanticensis ante Báñez abest a doctrina praedeterminationum physicarum et decretorum divinorum praedeterminantium, iuvat aliquos alios textus referre. Dominicus Soto dicit in communi definitione causae liberae (« causa libera est quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest et agere et non agere ») ad illa praerequisita etiam pertinere concursum divinum⁴²; idem tenet Medina, secundum quem ipse concursus est in potestate libertatis⁴³. Melchior Cano: « Haec opinio partim placet, nimirum in hoc quod dicit concursum non necessitare nos, sed sicut habitu utimur cum volumus, ita pariter quodam modo cum volumus divino utimur concursu »⁴⁴. « Ita concurrit mecum Deus, quod in mea sit facultate, quod talis concursus ponatur vel tollatur; et in his consistit libertas voluntatis »⁴⁵. Mancio: « Quaeritur an sit in potestate hominis non uti auxilio speciali. Videtur quod non, alias possemus frustrari Deum ... Respondetur: De concursu speciali philosophandum est sicut de generali, et sicut est in manu mea uti concursu generali et non uti, immo etiam est in potestate mea, quod Deus concurrat mecum et non concurrat. Nec tamen frustraretur Deus, quia non dat concursum nisi illi quem novit usurum illo. Ita etiam dicendum est de concursu speciali. Unde si Deus movet te ad contritionem, doles de peccatis; et prius est Deum concurrere ad dolorem, quam quod tu doleas. Nihilominus in potestate tua est moveri a Deo vel non moveri, quod Deus concurrat tecum vel non concurrat »⁴⁶.

324. DOMINICUS BÁÑEZ O. P. notat duo docere s. Thomam, « quae magnam prae se ferunt difficultatem, et in quibus non conveniunt omnes theologi. Primum est: Omnia quae sunt vel fuerunt vel aliquando erunt, sunt iam Deo praesentia in eius aeternitate ... Secundum est: Infallibilitas et certitudo divinae cognitionis circa futura contingentia pensatur ex eo, quod Deus cognoscit ipsa futura contingentia in semetipsis, et extra suas causas, quatenus sunt illi praesentia in aeternitate »⁴⁷.

325. Ponit conclusionem tertiam: « Deus cognoscit futura contingentia in suis causis, sed determinatis et completis. Primam partem conclusionis docet aperte D. Thomas in littera, dum inquit: Cognoscit autem Deus contingentia non solum in suis causis etc. Praeterea probatur ratione: Deus cognoscit omnia etiam contingentia secundum omnem modum quem habent, ergo cognoscit contingentia secundum modum quem habent in suis causis. Et confirmatur: Deus cognoscit, quod Antichristus modo non exsistit, et quod postea futurus est; ergo cognoscit, quod Antichristus modo habet esse in suis causis. Secunda pars conclusionis scl. quod Deus cognoscit contingentia in causis determinatis et completis et non impeditis. Primum colligitur ex praecedenti conclusione (scl. si cognosceret in causis indeterminatis et impedibilibus, cognitio esset coniecturalis, fallibilis et incerta, quae Deo repugnat). Praeterea probatur: Deus cognoscit futura contingentia in suis causis particularibus, quatenus ipsae causae particulares subiiciuntur determinationi et dispositioni divinae scientiae et voluntatis, quae est prima causa; sed causae particulares futurorum contingentium, quatenus subiiciuntur determinationi divinae scientiae et voluntatis, sunt determinatae et completae et non impeditae ad producendum suos effectus contingentes; ergo Deus cognoscit futura contingentia prout sunt in causis determinatis et non impeditis. Minor est certissima, et maior probatur: Nam Deus cognoscit omnes causas creatas per suam essentiam, prout est prima causa dans esse et virtutem et determinationem omnibus causis; ergo »⁴⁸.

326. Quarta conclusio: « Infallibilitas et certitudo divinae cognitionis circa futura contingentia non solum pensatur ex eo, quod cognoscuntur a Deo prout sunt praesentia in aeternitate, sed etiam prout cognoscuntur in suis causis ad sensum expositum in praecedenti conclusione. Itaque etiamsi Deus non cognosceret futura contingentia, tamquam praesentia in sua aeternitate, sed solum in causis ipsorum, eius cognitio esset certa et infallibilis. Istam conclusionem sicut et praecedentem intelligo de omnibus futuris contingentibus etiam de illis, quae pendent ex sola voluntate. Itaque contingens in praesentia comprehendit liberum. Probatur conclusio: Primum, quia apertissime colligitur ex secunda parte conclusionis praecedentis. Nam cognitio, quae habetur per causas determinatas et completas certa est et infallibilis; sed Deus cognoscit contingentia per causas determinatas et completas, ut diximus conclusione praecedenti; ergo. Praeterea probatur: Deus cognoscit futura contingentia per rationes ipsorum, quae sunt in Deo, id est per ideas proprias, quae sunt in Deo futurorum contingentium; sed idea repraesentat certo et infallibiliter per modum exemplaris et efficientis, ut dicetur quaestione sequenti 15 art. 3; ergo per ideam tamquam per causam habet Deus infallibilem cognitionem futuri contingentis. Maior asseritur a D. Thoma in hoc articulo et explicatur a Caietano dubio 2 huius articuli ».

327. Contra hanc rationem arguit Báñez ex Scoto, quod idea repraesentet naturaliter et necessario, ergo ea solum, quae naturaliter et necessario conveniunt rebus et non praedicata contingentia et accidentalia. Respondet Báñez: « Idea complete et consummate sumpta non solum est forma, quae est principium cognoscendi, sed etiam est principium operandi et per modum causae exemplaris, ut dicetur q. sequenti art. 3. Ex quo sequitur, quod idea prout est principium operandi intrinsece claudit liberam divinae voluntatis determinationem. Quia non potest esse principium operandi, nisi voluntate adiuncta, et illorum dumtaxat effectuum, quos libera Dei voluntas decrevit ab aeterno producendos esse in tempore. Itaque idea habet, quod sit repraesentativa per modum causae exemplaris futurorum contingentium, quatenus repraesentat divinam essentiam prout est voluntas Dei, vel (ut proprius loquar) prout est forma cognita ab intellectu divino per modum voluntatis Dei. Nam cognoscens Deus suam essentiam prout est voluntas, cognoscit omnem determinationem et dispositionem ipsius voluntatis divinae circa creaturas producendas. Ex hoc sequitur, quod idea quantum ad actualem exsistentiam creaturarum, et quo ad alia praedicata contingentia non repraesentat naturaliter et necessario simpliciter loquendo, sed tantum in sensu composito, id est supposita libera divinae voluntatis determinatione circa ipsos effectus creatos »⁴⁹.

328. Sed si ad certam et infallibilem scientiam sufficit cognoscere futura contingentia in causis, « cur ergo s. Thomas in hoc articulo tam anxie conatur explicare, Deum cognoscere futura contingentia, prout sunt illi praesentia in aeternitate. Ad hoc respondetur D. Thomam in hoc articulo voluisse radicitus explicare omnem modum, quo possumus salvare infallibilitatem divinae cognitionis circa futura contingentia. Et quidem si semel admittamus futura contingentia esse praesentia Deo in aeternitate, facillime intelligitur, qua ratione divina cognitio est infallibilis omnino et certa. Secundo respondetur, quod D. Thomas voluit nobis exponere in hoc articulo, Deum non solum habere notitiam infallibilem et certam futurorum contingentium, sed etiam intuitivam. Itaque docet nos D. Thomas Deum cognoscere futura contingentia non scientia simplicis intelligentiae, aut cognitione abstractiva, sed scientia visionis et cognitione intuitiva.

329. Est secundum argumentum (scl. contra suam explicationem de infallibili scientia futurorum contingentium). Sequitur saltem ex illis conclusionibus et probationibus earum, quod peccatorum, quae solum pendent ex voluntate libera operantis, Deus non potest habere certam cognitionem in suis causis. Probatur sequela: Divina voluntas non determinat voluntatem creatam ad peccandum, sed relinquit illam indifferentem et liberam; sed per causam indifferentem et indeterminatam non potest haberi certa cognitio effectus futuri; ergo. Respondetur negando sequelam. Et ad probationem dico primum, quod malum culpae futurum cognoscitur a Deo per ideam boni, cui opponitur. Secundo dico, quod voluntas creata infallibiliter deficiet circa quamcumque materiam virtutis, nisi efficaciter determinetur a divina voluntate ad bene operandum. Quocirca ex eo, quod Deus cognoscit suam voluntatem non determinasse voluntatem creatam ad bene operandum, in materia v. g. temperantiae, cognoscit evidenter, quod voluntas creata peccabit et deficiet in materia illius virtutis. Itaque alia futura contingentia cognoscit Deus in suis causis, prout sunt determinatae a prima causa; malum vero culpae futurum cognoscit in sua causa, quatenus non est determinata a prima causa ad bene operandum »⁵⁰.

330. De concursu causae primae ait: « Concursus primae causae ita est efficax ad determinandum causas secundas, quod simul est suavis conformans se cum naturis causarum secundarum, ita ut cum causa necessaria necessitatem efficiat, et cum contingenti contingentiam. Et huius rei est duplex causa: Prima quoniam Deus est auctor totius naturae. Et idcirco potest movere naturam quamlibet iuxta modum eius, ita quod simul salvetur efficacia primae causae, et modus operandi proprius causae secundae. Secunda causa est, quam D. Thomas assignat infra q. 19 art. 8 scl. efficacia summa primae causae, quae non solum potest producere effectum, quem intendit, quantum ad eius substantiam, sed etiam quantum ad omnem modum, quo ipsa vult producere, videlicet necessario aut contingenter. Itaque prima causa determinat meam voluntatem ad legendum non utcumque, sed ad libere legendum. Ex hoc sequitur, quod tam necessarium est in sensu composito, quod ego modo libere legam, quam quod absolute legam. Quoniam utrumque cadit sub determinatione efficacissima primae causae determinantis meam voluntatem, ut velim libere legere. Haec doctrina colligitur ex articulo 8 citato ad 2 ... Et quamvis non plene possimus a priori explicare quo pacto concursus primae causae efficax sit et necessarius, et simul conformetur cum natura causae contingentis et liberae, id tamen a posteriori constat nobis esse certissimum. Quoniam si concursus primae causae non esset efficax ad determinandum omnes causas secundas, nulla secunda causa operaretur suum effectum. Quia nulla causa secunda potest operari, nisi sit efficaciter a prima determinata. Si vero concursus primae causae taliter esset efficax, quod non accommodaretur naturis causarum inferiorum, concursus primae causae omnem libertatem et contingentiam auferret a causis secundis. Quocirca dicamus illud Sap. 8: Deus attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter »⁵¹.

331. In doctrina Caietani ei « displicet, quod ait virtutem primae causae modificari per causam secundam, non tamen impediri. Quod quidem ego falsum reputo, si de prima causa universalissima, qualis est divina voluntas, intelligatur. Imo vero divina voluntas omnia modificat, dum causa est universalissima et efficacissima cuiuslibet rei et quantum ad fieri et quantum ad esse et quantum ad modum ... Esset ponere maximam imperfectionem in Deo, asserere, quod quemadmodum idem omnino concursus solis producit distinctos effectus, quia modificatur per distinctas causas inferiores, ita concursus divinae voluntatis quantum est ex parte sua manet indifferens, sed modificatur et determinatur ad distinctos effectus per distinctas causas inferiores »⁵².

Haec doctrina Báñez evadit communis apud theologos O. P., et ab iis ex hoc tempore habetur pro doctrina S. Thomae⁵³.

332. Discipuli Scoti omnino doctrinam magistri sui proponunt; e. g. Nicolaus de Orbellis († ca. 1475)⁵⁴, Nicolaus de Niisse († 1509)⁵⁵, Petrus Tartaretus (in fine saeculi 15), qui ad difficultatem quo modo maneat libertas, cum determinatio meae voluntatis necessario sequatur determinationem divinae voluntatis, respondet: « Sicut Deus voluit me legere post prandium mere contingenter, sic ego volo legere post prandium mere contingenter »⁵⁶; ergo ad hoc reducit, quod determinatio divinae voluntatis sit contingens. Similiter Franciscus Lychetus († 1520), qui ad difficultatem quae oritur ex actu peccaminoso tandem dicit: « Et possem dicere unum, quod quamvis voluntas divina sit causa omnium universalissima et simpliciter prima, tamen respectu voluntatis creatae (licet respectu aliarum causarum dicatur causa prima, et primo determinativa secundae causae, quare ideo secunda causa naturalis agit, quia voluntas divina sic determinavit eam agere vel sic) ex sua maxima libertate non est primo determinativa voluntatis creatae ad agendum, imo ex sua mera contingentia, ut voluntas creata perfecte servetur, determinavit semper cooperari voluntati creatae, ita quod reliquit eam in sua libertate, ita quod possit determinare ad agendum, ita quod non haberem pro inconveniente quod quodammodo voluntas creata prius determinavit, sic tamen intelligendo de priori, quod voluntas divina exspectat ipsam per quantumcumque tempus viae, non intelligendo quod agat in instanti A priori, et in instanti B posteriore voluntas divina incipiat agere »⁵⁷.

333. IOANNES ANTONIUS DELPHINUS O. F. M. († 1560) proponit doctrinam secundum quam liberae determinationes voluntatis creatae non sunt actus secundi, sed sunt propensiones et inclinationes ipsarum voluntatum ad aliquid volendum aut nolendum, quae non sunt distinctae ab ipsa voluntate; actus secundus sequitur hanc liberam determinationem. Praescientiam Dei eiusque harmoniam cum libertate creata ita explicat: Voluntas divina « primo determinat humanas voluntates fore; ac se illas tamquam primam causam ad certas operationes moturam. Secundo intellectus divinus eas fore omnino intelligit voluntates atque a prima causa, nempe a Deo movendas. Tertio in divina essentia, quae speculum infinitum est omnia repraesentans, videt ipsarum voluntatum determinationes, aut consensus aut dissensus: quandoque⁵⁸ illi ab ipsis minime distinguuntur voluntatibus. Quarto iuxta illos aut consensus aut dissensus voluntas divina plane constituit et deliberate se cum humanis voluntatibus motis a se ac nimirum consentientibus aut dissentientibus motioni suae concursuram ad certas efficiendas et producendas operationes; aut non concursuram. Quinto divinus intellectus deliberatas omnes illas operationes infallibiliter comprehendit »⁵⁹. Haec doctrina de natura liberae determinationis invenitur iam apud Aegidium Romanum⁶⁰, eandem defendebat per aliquod tempus Gregorius de Valentia⁶¹ et recenter ea invenitur apud De San et alios⁶².

334. Postquam Molina suam doctrinam proposuit, plures Scotistae putabant eam esse ad mentem ipsius Scoti, eumque intelligendum esse non de decretis divinis absolutis sed de conditionatis⁶³.

Tandem saeculo 17 aliqui scotistae putabant Scotum intelligendum non esse de decretis divinis praedeterminantibus, neque de decretis quae sequantur determinationem libertatis creatae conditionate praevisam, sed esse decreta condeterminantia, absoluta et efficacia. Huius explicationis auctor videtur fuisse Ioannes de Trapani⁶⁴; secuti sunt Vulpes, et Mastrius.

335. MOLINA⁶⁵ ad explicandam certam scientiam divinam de actibus liberis absolute futuris adhibet scientiam, quam Deus habet de liberis condicionate futuris: Deus scit quid in certo ordine causa libera actura esset; libere decernit illum ordinem creare; in hac determinatione suae voluntatis habetur ratio certae cognitionis actus liberi absolute futuri.

Pro hac et sequente thesi: PETRUS LOMBARDUS, l. 1 d. 38; S. TH., 1 q. 14 a. 13; MOLINA, Concordia, q. 14 a. 13 disp. 48-52; BÁÑEZ, in 1 q. 14 a. 13; q. 19 a. 8; SUÁREZ, Opusculum de scientia Dei futurorum contingentium (ed. Venet. 1741, tom. 10); RUIZ, disp. 23-80; BILLUART, diss. 6 a. 3; 4; 6; diss. 8 a. 3-5; FRANZELIN, thes. 43-46; KLEUTGEN, nr. 530-552; DE SAN, nr. 191-243; BILLOT, thes. 22; PESCH, nr. 235-241; prop. 37-41; MUNCUNILL, nr. 340-431; 452-494; VAN DER MEERSCH, nr. 397-425.

336. Thesis agit de liberis absolute futuris, non de liberis condicionate futuris. Quomodo intelligendus sit modus loquendi: Deum aliquid cognoscere in decreto, supra (nr. 292) explicatum est. De hac quaestione plures propositae sunt explicationes, ex quibus tribus partibus thesis tres examinamus.

1. Deus actus liberos non cognoscit in causa proxime expedita ad agendum.

337. BELLARMINUS: « Res est omnino difficilis et fortasse in hac vita incomprehensibilis, qua ratione Deus futura praenoscat ... Probabile tamen nobis videtur, Deum futuras actiones liberas non videre nisi in humana voluntate ... Deus igitur quia perfecte cognoscit omnes propensiones et totum ingenium animi nostri, et rursum non ignorat omnia, quae illi possunt occurrere in singulis deliberationibus, et denique perspectum habet, quid magis congruum, et aptum sit, ut moveat talem animum tali propensione et ingenio praeditum, infallibiliter colligit, quam in partem sit animus inclinaturus. Et hoc fortasse sibi volunt qui docent, Deum cognoscere futura omnia tam libera, quam necessaria, et tam absoluta quam condicionalia, quia cognoscit omnem veritatem, et quia omnia, quae quoquo modo futura sunt, aliquo modo vera sunt: verum enim est dicere: hoc erit, quando revera est futurum.

Haec inquam sententia videtur coincidere cum nostra. Nam verum et ens convertuntur, et ideo non est verum modo aliquid esse futurum, nisi illud modo habeat aliquod esse, nimirum in causa; non autem habet esse in causa id, quod est libere et contingenter futurum, nisi quando in causa est aliqua determinatio. Et quoniam in ipsa contingente causa praecise considerata nulla est determinatio, ideo vere dixit Philosophus de futuris contingentibus non esse determinatam veritatem; respexit enim ad ipsam solam causam contingentem. Tamen si quis coniungat cum causa contingente vel libera omnia quae possunt occurrere et impedire, et videat propensiones et aptitudines tum ipsius causae, tum omnium obiectorum et circumstantiarum, quod solus Deus facere potest, exsistet inde aliqua determinatio, et ratione illius verum erit dicere: hoc erit tali tempore » (De gratia et libero arbitrio, l. 4 c. 15).

338. In hac sententia aut supponitur actum liberum eatenus in illo complexu causarum esse determinatum, ut summa quidem probabilitate vel morali certitudine ille actus secundus sequatur, aut supponitur metaphysice impossibile esse, actum non sequi. Si primum, metaphysice possibile manet, illum actum non sequi, hinc possibilis est error; praeterea sententia ita explicata non sufficit: nam sic Deus absoluta certitudine cognosceret solum, actum cum probabilitate vel certitudine morali ex his causis procedere; supposito autem, quod actus aliquando erit, metaphysice impossibile est, eum non esse, et hanc quoque veritatem Deus cognoscere debet. Sicut enim esse actus inquantum est in causis non est identicum cum esse quod habet inquantum extra causas est, ita veritas actus, inquantum est in causis non est identica cum ea quam habet quatenus extra causas est. Si vero alterum supponitur, scl. actum ita contineri in complexu causarum, ut metaphysice impossibile sit, actum non sequi, actus in causis suis iam esset determinatus, et non iam intelligitur, quomodo adhuc liber et indeterminatus esse possit antequam sit extra causas.

Breviter: sententia haec excluditur eo, quod contingens, inquantum est in causis, non subditur certae cognitioni, quia non est determinate verum (1 q. 14 a. 13).

De mente Bellarmini vide etiam I. M. HELLIN, Determinacion negativa in san R. Bellarmino. Estudios Eclesiasticos 10 (1931) 161-199.

2. Deus actus liberos absolute futuros non cognoscit in decreto praedeterminationis physicae.

339. BILLUART, Tractatus de Deo, diss. 6 a. 4: « In quo medio Deus cognoscat futura absoluta, contingentia et libera? » respondet (§ 2): « Dico: Deus cognoscit futura absoluta contingentia et libera in suo decreto eorum futuritionem determinante, sive in essentia sua huiusmodi decreto determinata ». Diss. 8 a. 2: « Deus ab aeterno praedefinivit omnes actiones nostras liberas non solum virtualiter et mediate decernendo exhibere concursum ad illas, sed immediate in se ipsis. Aliter tamen et aliter bonas et malas, bonas positive quoad entitatem et bonitatem, malas positive quoad entitatem, permissive quoad malitiam ». Art. 3: « Unde repetenda sit infallibilis efficacia divinorum decretorum, circa actus nostros liberos? ». Respondet: « infallibilis efficacia divinorum decretorum circa actus nostros liberos, maxime bonos, est ab omnipotentissima Dei voluntate et supremo eius dominio, quod habet in voluntates hominum, et non a consensu praeviso; seu, ut alii dicunt, divina decreta circa actus nostros liberos sunt ex se et ab intrinseco efficacia, non secundum se indifferentia ».

340. Motio physica creaturae, quae huic divino decreto respondet, ita a GOUDIN¹ describitur: « Altius de Deo divinaque motione sentiunt Thomistae, docentes cum tota antiquitate, primatibus Theologis et Philosophis, praecipuisque orbis Academiis, Deum non solum cooperari creaturis, causasque liberas ad bene agendum moralibus motionibus excitare, sed etiam agentia omnia physice, active praevieque applicare et movere ad omnes et singulas actiones. Unde veluti cor membris omnibus vitam, motum et efficaciam inspirat, cuius influxu subtracto omnes vitae facultates in paralysim incidunt, ita quoque divina Providentia toti orbi, et omnibus causis agentibus vim et efficaciam inspirat, applicando virtutes activas per quendam impulsum praevium, physicum et intrinsecum, quem si Deus subtraheret, omnes illae virtutes languescerent, ut iure in sacris Ecclesiae hymnis dictus sit Rerum tenax vigor. Hunc impulsum vocant Praemotionem Physicam, Motionem quidem, quia omnes creaturae illa ad agendum moventur; Praeviam vero, quia omnes actiones naturaliter praecedit; Physicam demum, quia non consistit in illis exercitationibus et persuasionibus, quibus etiam homo hominem movere potest, et boni Angeli suos clientes ad virtutem interius excitant, sed in subministratione interioris virtutis et activa applicatione, sicut magis infra patebit. Solet etiam vocari Praedeterminatio Physica, quod per illam virtus activa creaturae ex indifferenti et otiosa reducatur ad actum determinatum ». « Praemotio² physica est influxus causae primae receptus non quidem immediate in effectibus, sed in causis secundis, quo Deus ipsis actualem efficacitatem inspirat, quo eas movet et applicat non solum obiective ac moraliter, alliciendo et suadendo, sed etiam physice et active, interius inclinando, applicando, determinando, ad ultimam activitatem, ad quam statim sequitur actio, influendo; et ideo dicitur Motio Physica. Sed quia motio et applicatio virtutis activae ad agendum est prius natura quam ipsa actio, sicut omnis via est prior suo termino, et omnis causa suo effectu, ideo motio illa dicitur praevia motio, seu praemotio ... Unde per illum influxum Deus active et proprie facit, ut creatura faciat, redditque illam a se dependentem, non ut concausam concausae sed ut secundum agens primo agenti, et ut causam subditam ac inferiorem superiori, a qua applicatur ac determinatur, cui proinde non solum effectum suum debet, sed etiam propriam suam in productione effectus cooperationem ». « Deus³ non solum dedit et conservat virtutes activas causarum secundarum et simultanee cum illis concurrit, sed etiam eas ad agendum applicat applicatione praevia et physica, quae recte praemotio seu praedeterminatio physica nuncupetur ». Haec praedeterminatio physica, quando movet et applicat voluntatem ad actus supernaturales, appellatur gratia efficax ab intrinseco.

341. Doctrina ita reddi potest: Esse et operari creaturarum essentialiter a Deo, primo ente, prima et maxime universali causa pendet; ab ipso virtus creaturae est et conservatur, et ad actum applicatur; sine hac applicatione actio creaturae est impossibilis. Deus omnes causas, et necessarias et liberas ad actum secundum movet. Haec motio est praedeterminatio physica: praedeterminatio, quia natura et causalitate determinationem ipsius creaturae praecedit; praedeterminatio, quia ad actum omnino determinatum movet (etiam causas liberas); physica praedeterminatio, quia causalitas eius non est moralis, sed physica. Haec praedeterminatio physica recepta in subiecto agente est ens creatum, facultati tribuens ultimum complementum actus primi⁴; est motio virtuosa⁵, applicatio potentiae ad actum. Posita huiusmodi praedeterminatione physica ad actum liberum voluntas infallibiliter hunc liberum actum ponit; metaphysice repugnat voluntatem non agere, vel non ponere hunc determinatum actum, vel illum non ponere libere; non posita praedeterminatione physica metaphysice repugnat voluntatem agere. Haec autem metaphysica repugnantia est ex ipsa interna natura praedeterminationis physicae.

In voluntate ita praedeterminata actum secundum metaphysica certitudine cognoscibilem esse, patet; et idem valet de decreto divino, creatam voluntatem sic praedeterminandi. Hoc ergo sensu intelligitur, Deum libera absolute futura cognoscere in decreto praedeterminationis physicae: hoc decreto Deus fundat determinatam veritatem actus liberi absolute futuri.

342. Si hanc doctrinam negamus, non eam negamus propterea quod dicit Deum actum liberum cognoscere in suo decreto aeterno, neque quod veritas actus ut absolute futuri fundetur in decreto divino; sed hoc ipsi in tertia parte thesis affirmamus; sed negamus ea cognosci in decreto physicae praedeterminationis, et quidem physicae praedeterminationis, uti supra descripta est⁶.

343. Argumentum 1. Deus liberum absolute futurum non cognoscit in decreto praedeterminationis physicae, si tali praedeterminatione libertas tollitur; atqui ita est; ergo.

Prob. min. Facultas libera ut talis non est determinata ad unum in signo antecedente propriam determinationem⁷; atqui praedeterminatione physica voluntas est determinata ad unum in signo antecedente propriam determinationem et independenter ab illa; ergo non manet libera.

Prob. min. Voluntas est determinata ad unum, quia est praedeterminatio; haec determinatio natura et causalitate determinationem creaturae antecedit, quia est praedeterminatio; a creatura libera non pendet, utrum hanc vel illam, vel omnino aliquam praedeterminationem physicam accipiat.

Confirmatur ex auctoritate s. THOMAE: In doctrina praedeterminationis physicae actus liber determinate verus et cognoscibilis est in signo antecedente futuritionem eius⁸, scilicet in praedeterminatione physica, vel eius decreto, cuius praedeterminationis effectus est libera determinatio creaturae; atqui secundum s. Thomam contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni, nisi secundum quod iam actu est (1 q. 14 a. 13); ergo contra illam doctrinam est auctoritas s. Thomae.

344. Sed argumentum falsum supponit: praedeterminatio enim physica non est ad substantiam actus tantum, sed etiam ad eius modum, scl. ut actus libere ponatur; atqui posita praedeterminatione ad actum liberum metaphysice repugnat actum non libere poni: ergo praedeterminatione physica libertas non solum non destruitur, sed praecise statuitur. S. THOMAS, 1 q. 19 a. 8: « Cum igitur voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur, quod fiant ea quae Deus vult fieri sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario, quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi ». Ad 2: « Ex hoc ipso, quod nihil voluntati divinae resistit, sequitur, quod non solum fiant ea, quae Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vel necessario, quae sic fieri vult ».

Resp. Ita affirmatur in hac doctrina, conc.; nam defensores huius sententiae nullo modo volunt negare libertatem; ita logice statui potest, nego. Nam in signo antecedente ad propriam determinationem esse indeterminatum et simul determinatum videtur involvere contradictionem; voluntas vero creata esset indeterminata in signo antecedente ad propriam determinationem, quia libera; in eodem autem signo esset determinata propter praedeterminationem physicam. Neque provocare iuvat in hac re ad infinitam Dei potentiam, cum ne Deus quidem possit impossibilia.

Verba autem s. THOMAE supra relata sunt verissima; qui verbis primo citatis addit: « Et ideo quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae deficere non possunt, ex quibus effectus de necessitate proveniunt; quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibiles, ex quibus effectus contingenter proveniunt ». Hinc solum sequitur: Ergo si Deus vult actum libere poni, ad talem actum physice non praedeterminat.

345. Sed etiamsi non intelligamus positive, quomodo maneat libertas, non statim dicendum est eam non manere; sicuti nec immutabilitatem Dei nec libertatem eius negamus, quamvis non positive intelligamus, quomodo utrumque sit conciliandum. BILLUART: « Repones: Esto ex his et praesertim ex illo celebri S. Th. principio, scl. Dei praedefinitionem et praemotionem non esse solum ad substantiam actus, sed etiam ad modum, evincatur stare libertatem cum ista praedefinitione et praemotione per se efficaci⁹, non tamen satis explicatur modus, quo haec concordia a nobis intelligi possit. Respondeo, Mysterium esse. Mysteria autem, licet ea esse certo constare possit, tamen quomodo sint, non facile explicatur » (Diss. 8 a. 4 § 2 ad 6).

Resp.: Determinatum esse et simul indeterminatum esse non tam videtur mysterium, quam contradictio. Ceterum praedeterminatio physica ad actus liberos nullo modo probata est nec probari potest. Verum quidem est, et hoc fuse a Bañezianis probari solet, cor hominis in manu Dei esse, Deum posse vertere voluntatem hominis in eam partem, quam Deus vult, Deum posse movere hominem ut infallibiliter libere eligat sicut Deus vult, voluntatem Dei esse efficacissimam, voluntati Dei neminem resistere; haec omnia a Molinistis facile conceduntur; sed haec omnia non probant, Deum voluntatem ad actum liberum movere praedeterminatione physica.

346. Sed sicuti antea dictum est de praescientia Dei, eam non obesse libertati, ita quoque de praedeterminatione physica et de decreto divino dici potest: habetur necessitas consequens, non antecedens, vel necessitas consequentiae, non autem consequentis; solum autem necessitas antecedens vel consequentis tollit libertatem.

Resp. Haec dici possent, si decretum praedeterminationis et ipsa praedeterminatio iam supponerent liberam determinationem creaturae, sicut praescientia eam supponit; praedeterminatio eiusque decretum autem hanc determinationem non supponunt, et sic habetur necessitas antecedens et consequentis, quae ipsam libertatem tollunt.

Hinc neque distinctio sensus compositi et divisi in hac doctrina applicari potest ad salvandum libertatem. Necessitas in sensu composito cum aliquo, quod logice determinationem ipsius creaturae supponit, non destruit libertatem, quia est necessitas consequens; ex. gr. in sensu composito cum propria mea electione non possum non eligere; vel in sensu composito cum scientia Dei non possum non eligere: primum non destruit libertatem, sed est ipsum eius exercitium; alterum non eam destruit, quia liberam determinationem creaturae supponit. Sed necessitas in sensu composito cum aliquo quod non supponit propriam determinationem et natura prius est determinatione propria est necessitas antecedens, destruens libertatem.

347. Sed in doctrina Bañezianorum statuitur suppositio antecedens, quae actum et modum eius (libertatem) causat; talis autem suppositio antecedens, quae est causa et origo libertatis non magis destruit libertatem, quam suppositio ipsius actus, quae est effectus et signum libertatis¹⁰.

Resp. Si suppositio intelligitur praedeterminatio physica vel eius decretum (uti GONET, l. c.), habetur necessitas antecedens, destruens libertatem. Positio ipsius actus liberi non destruit libertatem, quia est praecise ipsum exercitium liberi arbitrii; suppositio autem, quae est praedeterminatio physica, affirmatur quidem esse causa libertatis, de facto autem eam destruit; nam est 1) suppositio independens ab usu liberi arbitrii creaturae; 2) in signo antecedente ad electionem creaturae determinat eam ad unum; 3) posita hac suppositione actus non potest non sequi, neque alius sequi potest; antecedenter ad suam futuritionem actus est iam determinatus, habetur necessitas antecedens, deest libertas.

348. Argumentum 2. Specialis difficultas in doctrina Bañezianorum oritur in praevisione actus peccaminosi.

BILLUART (diss. 8 a. 5): « Dico 1. Nullum malum qua tale sive naturae sive culpae sive poenae est a Deo volitum aut causatum directe et per se ... Dico 2. Malum tam naturae quam poenae vult et causat Deus indirecte et per accidens, ratione scilicet boni, ad quod consequitur, unde potest dici illius auctor. Malum vero culpae nullatenus vult aut causat etiam per accidens, sed tantum permittit. Unde nullo sensu potest dici illius auctor ... Malum culpae est defectus, et a principio defectivo procedit. Deus autem nec est nec esse potest principium defectivum utpote actus perfectissimus ... Verum quia in peccato, quod est concretum accidentale duo sunt, actus et defectus, entitas et difformitas, seu malitia, neque Deus sit causa malitiae, ut mox dictum est, quaestio nunc est, quomodo se habeat ad actum. Dicitur interdum actus materiale peccati; potest autem istud materiale sumi dupliciter: vel materialiter pro ipsa entitate physica praecise, vel formaliter pro ipsa entitate ut subtracta deformitati; quando ergo theologi dicunt materiale peccati causari a Deo, intelligunt materiale materialiter, non formaliter. Circa propositam quaestionem triplex est sententia: prima, tenet, Deum non concurrere positive ad actum peccati, sed permissive tantum; secunda, concurrere positive concursu simultaneo; tertia, concurrere concursu praevio et praedeterminativo, sicque ab aeterno praedefinivisse. Pro cuius solutione dico 3: prima sententia est omnino reicienda; secunda non videtur admittenda, sed tertia dumtaxat ... Restat ergo tertia sententia, scilicet Deum praemovere physice ad entitatem peccati, et sic se effecturum definivisse decreto positivo et effectivo ».

Deinde post solutionem obiectionum: « Quaeritur in quo medio Deus cognoscat peccata futura? Respondi iam supra, dissertatione praecedente art. 4 ad Inst. 2 obiectionis 3, Deum cognoscere peccata futura in duplici decreto, permissivo scilicet et effectivo; quia cum in peccato sit aliquid a Deo, nempe actus seu effectus, et aliquid ab homine, scilicet defectus, ipsum non videt in solo decreto effectivo, sicut actum bonum qui est integre a Deo; sed in decreto partim permissivo, partim effectivo, quo decernit non impedire defectum ex parte voluntatis creatae, et eam iuxta hanc defectivam dispositionem movere ». Conferatur explicatio Scoti, infra nr. 409; BAÑEZ nr. 329.

349. Deus ergo praedeterminat, vel decernit ab aeterno praedeterminare creaturam ad determinatum actum, in quo actu creatura deficiet; haec defectio creaturae, cum sit privatio, non requirit praedeterminationem; istam defectionem Deus permittit. Homo autem infallibiliter deficiet, si non habet praedeterminationem ad actum bonum. Si Deus decernit homini dare praedeterminationem ad materiale peccati¹¹, ad entitatem actus, et simul permittere formale peccati, malitiam (sive non dare praedeterminationem ad actum bonum), infallibiliter sequitur actus peccaminosus, formale peccatum. Sic Deus in decreto effectivo physice praedeterminandi ad istum actum cognoscit entitatem peccati, in decreto autem permissivo defectionis (sive non dandi praedeterminationem ad bonum) malitiam.

Secundum hanc ergo doctrinam Deus hominem praedeterminat ad materiale alicuius peccati formalis ita ut homo neque possit omittere actum, neque sine peccato formali eum ponere, ergo ut infallibiliter ille homo committat peccatum formale. Hinc ita arguitur:

350. Deus ita creaturam praedeterminat aut antecedenter ad liberam aliquam malam voluntatem creaturae aut consequenter; si antecedenter, videtur contra sanctitatem Dei; si consequenter, relinquitur ipsum systema. Ergo praevisio peccati in hac doctrina non explicatur.

Prob. min. Si antecedenter, videtur contra sanctitatem Dei. Nam 1) creaturam independenter a mala eius voluntate ita praedeterminare, ut non possit non peccare formaliter, non videtur solum permittere peccatum formale, sed velle; permittere enim peccatum formale in alio, malam voluntatem alterius supponit. 2) Movere aliquem, independenter a mala eius voluntate, ad appetendum aliquid, quod sub his circumstantiis sine peccato formali appeti nequit, est inhonestum; ergo sub his condicionibus ad materiale peccati praedeterminare, videtur inhonestum.

Si consequenter ad praevisam liberam malam voluntatem, iam concedendum est, Deum malam istam voluntatem certo praevidisse sine decreto praedeterminationis physicae: relinquitur ipsum systema.

351. BILLUART (l. c.) « obicies primo: Ille merito censetur auctor et causa peccati, qui concursu praevio per se efficaci et infallibili movet et determinat ad actum peccati. Atqui Deus iuxta hanc tertiam sententiam concursu praevio per se efficaci et infallibili movet et determinat ad actum peccati. Ergo ... (Responsio prima est retorsio: idem valet in sententia opposita. De hac retorsione vide infra nr. 356). Respondeo secundo: Deum, quamvis physice praemoveat ad actum peccati, non tamen attingere malitiam, sed ab ea praescindere quia praemovet ad actum peccati motione generali in ordine physico, ut primum principium efficiens; ideoque attingit solum in eo, quod est effectus et entitatis physicae; malitia autem non est aliquod ens, nec pertinet ad ordinem physicum, sed est defectio, privatio, immo merum nihil, consequenter non oritur a principio efficiente physice, sed a deficiente moraliter, quod est creata voluntas quatenus est ex nihilo. Id variis exemplis illustratur: sic anima movens et praemovens tibiam curvam est causa totius motus, non tamen est causa defectus claudicationis, qui in solum defectum seu curvitatem tibiae refunditur ».

Dicendum, exemplum potius illustrare oppositum; nam qui tibiam, quae de se indifferens est ad recte incedendum vel claudicandum, ita movet, ut claudicet, claudicationem non solum permittere censetur, sed velle; qui autem tibiam iam curvatam, quae solum claudicare potest, movet, non debet claudicationem velle, sed potest eam permittere; similiter Deus, si voluntatem creatam, quae adhuc indifferens est, et actum liberum secundum ordinem et contra ordinem ponere potest, ad determinatum actum physice ita movet, ut hunc actum non sine formali malitia ponere possit, non solum permittere videtur malitiam, sed velle; si autem Deus movet voluntatem, quae antecedenter ad motionem divinam iam est « curva », dici posset permittere malitiam.

352. BILLUART post pauca ulterius explicat « Deum, ut primum et universale principium totius entis et boni movere voluntatem creatam ad actum, qui est ens et bonum; sed quia voluntas ex se ipsa est in dispositione indebita et deviat ab ordine primi moventis, detorquet eius motionem¹² unde sequitur actio inordinata: sicque Deus, ut principium efficiens in ordine physico est prior in bonis, et voluntas creata, ut principium deficiens in ordine morali est prior in malis, ita ut non male quidam ex nostris observaverint, quod licet decretum, quo Deus ab aeterno statuit ad actus peccaminosos tam Angelorum quam hominum concurrere, et motio qua in tempore eos ad id movet, aliquo vero sensu vocentur Praedefinitio et Praedeterminatio, quia praedefinit entitatem actus et ad eam praemovet, attamen alio sensu possint vocari Postdefinitio et Postdeterminatio, quia Deus ab aeterno non praedefinivit entitatem actus cui coniungitur malitia, nec ad eam in tempore praemovet, nisi quia voluntas creata prius deviat ab ordine primi agentis et est in dispositione indebita ad recipiendum divinam motionem, ex qua sequitur actio inordinata, quae alioquin fuisset bona et ordinata ».

Ergo: quia voluntas creata prius deviat et in dispositione indebita est, Deus hanc voluntatem praedeterminare decrevit ad entitatem actus cui coniungitur malitia; si voluntas prius non deviasset, Deus non ita decrevisset. Hinc quaeritur: Novitne Deus in signo antecedente decretum suum hanc deviationem voluntatis creatae? Estne haec deviatio voluntatis per actum voluntatis an sine actu? Et si est per actum voluntatis, habuitne ad hunc actum praedeterminationem physicam? Si autem non per actum voluntatis, unde est illa deviatio voluntatis et indispositio? Servaturne systema?

353. BILLUART: « Si quaeras quae sit ista indebita indispositio, qua fit, ut voluntas non recipiat divinam motionem ad actum perfectum sed imperfectum? (In 2 d. 37 q. 2 a. 1 ad 2). Respondeo, generaliter loquendo esse defectibilitatem voluntatis creatae, quatenus est ex nihilo. Hoc autem habet ex se, et non a Deo ... Haec autem defectibilitas augetur in natura lapsa ex ipsa corruptione naturae ... ».

Sed defectibilitas nondum est deviatio ab ordine primi agentis, sed importat solum possibilitatem deviationis; unde ergo est deviatio? et eratne illa deviatio etiam in protoparentibus in statu gratiae ante primum peccatum, et in Angelis?

354. BILLUART: « Obiectio tertia: Durum videtur et a divina bonitate atque iustitia alienum, quod hominem in aequilibrio positum ad bonam vel malam actionem, ab aeterno definiat et in tempore praemoveat ad malam potius quam ad bonam, sicque peccantem puniat in aeternum. Ergo ... Respondeo secundo: Nego suppositum antecedentis. Numquam dixerunt nec somniaverunt thomistae, Deum hominem in aequilibrio positum ad bonam vel malam actionem, movere ad malam potius quam ad bonam; quin e contra constanter dixerunt et dicunt oriri ex creatura quod potius determinetur ad actionem, cui iuncta est malitia, quam ad oppositam, nec Deum umquam determinare ad materiale peccati, nisi creatura se prius quodammodo determinaverit ad formale; quia Deus ut provisor universalis movet unum quemque secundum eius exigentiam et dispositionem, consequenter non movet ad actionem malam nisi voluntatem ex se male dispositam et sic moveri exigentem; ita ut indebita voluntatis dispositio obiective determinet Deum ad movendum ad actum malum ».

Ergo creatura quae a Deo ad materiale peccati praedeterminatur, non erat in aequilibrio ad bonam vel malam actionem, sed male disposita est et exigit talem praedeterminationem; ipsa enim prius se ad formale peccati quodammodo determinavit. Recurrunt quaestiones supra iam positae: Scitne Deus, et unde scit malam dispositionem, determinationem illam creaturae? Quomodo creatura se determinavit? per actum, sine actu etc. Servaturne systema?

355. In fine solutionis ad obiectionem secundam BILLUART ita ait: « Si dicas hominem agens liberum non posse moveri physice, nisi etiam moveatur moraliter et per propositionem obiecti, alias ageret sine cognitione et necessario. Respondeo: ita esse; sed in malis haec motio moralis, quia defectuosa est, non est a Deo, sed a causa deficiente, scilicet vel a daemone, vel ab homine, vel a propria concupiscentia, Deo tamen operante quod est entitatis in illa; sed distinguitur modus moralis motionis a causatione entitatis, ut entitas est. Posita autem motione illa morali defectuosa et interveniente aliqua inconsideratione vel inadvertentia ex parte recipientis, incipit influxus physicus Dei in ipsam voluntatem ad id quod entitatis est in suo actu ».

Estne haec inconsideratio vel inadvertentia necessaria an libera? estne aliquomodo culpabilis an sine ulla culpa creaturae? Applicetur ad hominem vel ad angelos ante peccatum. Eratne per actum an sine actu? Eratne per praedeterminationem physicam an sine illa? Servaturne systema?

356. Non rarum responsum ad argumentum nostrum est retorsio; scl. eadem inconvenientia haberi in omni doctrina, quae Deo concursum ad actum peccaminosum et decretum talis concursus tribuit. Sed retorsio non valet. Difficultas enim in doctrina Bañezianorum non ex eo oritur, quod Deus omnino ad actum peccati concurrat, sed ex praedeterminatione physica ex se efficaci, qua creatura in signo antecedente ad propriam determinationem iam est determinata ad unum, et huius praedeterminationis decreto absoluto; concursus autem, quem docent Molinistae, ex natura sua non est ad unum praedeterminans, et decretum absolutum verificandi determinatam praesentem ordinem supponit scientiam condicionate futurorum. Ergo in iis praecise punctis, quae sunt fundamentum argumentationis nostrae, essentialis est differentia.

3. Deus actus liberos absolute futuros cognoscit, supposita scientia liberorum condicionate futurorum, in decreto verificandi condiciones.

357. MOLINA¹³: « Iuxta ea ergo, quae disputatione praecedente conclusione prima explicata a nobis sunt¹⁴, dicendum est, per ideas divinas essentiamve divinam cognitam ut obiectum primarium certo repraesentari Deo, qui tum suam essentiam, tum singula quae in ea ipsa infinite perfectius quam in se ipsis continentur, altissimo ac eminentissimo modo comprehendit, repraesentari, inquam, naturaliter ante omnem actum et determinationem liberam voluntatis divinae, complexiones omnes contingentes, non solum secundum esse possibile, sed etiam secundum esse futurum non absolute, sed sub condicione et ex hypothesi, quod Deus statuat hunc vel illum ordinem rerum et causarum cum his vel illis circumstantiis creare. Accedente vero determinatione libera voluntatis, non qua liberum arbitrium creatum determinet ad alteram partem contradictionis (ut SCOTUS et alii volunt), sed qua, relinquendo illud liberum et omnino indifferens ut ad quod voluerit porrigat manum, statuat creare hunc vel illum ordinem rerum et causarum ac circumstantiarum, in quo sunt hae vel illae causae liberae, certo cognoscit complexiones omnes contingentes secundum esse futurum absolute et simpliciter ac sine ulla iam hypothesi et condicione. Itaque eo differimus ab Scoto, quia arbitramur rationem ob quam Deus certo cognoscat, quaenam pars contradictionis cuiusque earum complexionum contingentium, quae pendent a libero arbitrio creato, sit futura, non esse determinationem voluntatis divinae, qua liberum arbitrium creatum inflectat et determinet ad unam aut alteram partem, sed esse determinationem liberam, qua liberum arbitrium in hoc vel illo ordine rerum et circumstantiarum statuit creare; neque hanc solam determinationem arbitramur esse rationem sufficientem, quod certo cognoscat, quae pars contradictionis cuiusque harum complexionum sit futura, sed hanc una cum comprehensione in sua essentia cuiuscumque liberi arbitrii creati per scientiam naturalem, qua comprehensione ante illam determinationem voluntatis certo scit, quid tale liberum arbitrium sit facturum pro sua libertate, ex hypothesi et condicione quod illud creet et constituat in eo ordine rerum, cum tamen possit, si velit, facere oppositum; et si esset facturum, ut potest, Deus id illa eadem scientia et comprehensione liberi arbitrii in sua essentia scivisset, et non id, quod re ipsa scit a libero arbitrio esse agendum. Itaque quia complexiones positivae contingentes, quae a libero arbitrio pendent, esse nequeunt in rerum natura, nisi liberum arbitrium creetur, utique quod Deus absolute et sine hypothesi cognoscat eas esse futuras, pendet a libera determinatione voluntatis suae, per quam tali vel tali tempore cum tali vel tali ordine rerum et circumstantiarum creare liberum arbitrium constituat. At, quoniam arbitrium eo pacto creatum et constitutum in eo ordine rerum liberum manet, ut se in unam aut alteram partem inflectat, profecto, nisi Deus altitudine, excellentia ac perfectione suae scientiae naturalis, qua omnia eminentissimo quodam modo in sua essentia comprehendit, ita illud penetraret, ut in eo inspiceret, in quam partem pro sua innata libertate se esset inflexurum, cum, si vellet, posset se inflectere in oppositam, et si id esset facturum, ut potest, Deus id cerneret, nesciret determinate, quae pars contradictionis eiusmodi complexionum contingentium esset futura. Quare, ut id Deus certo cognoscat, utrumque est necessarium, et utrumque ei convenit ex sua non solum infinita et immensa, sed etiam omni ex parte illimitata perfectione, qua Deus est, ratione cuius, quemadmodum sub eius omnipotentiam cadit efficere posse creaturas libero arbitrio praeditas suorumque actuum dominas, ut in nobismetipsis experientia ipsa deprehendimus, ita sub ipsius immensam omnique ex parte illimitatam scientiam, qua quicquid sub suam omnipotentiam cadit altissimo ac eminentissimo quodam modo comprehendit, etiam cadit, ut ita liberum arbitrium creatum penetret, ut in quam partem pro sua innata libertate se sit inflexurum, certo deprehendat ac intueatur ».

« Scientia vero qua Deus absque ulla hypothesi absolute scit, quid per liberum arbitrium creatum sit reipsa futurum, semper est in Deo libera, pendetque a determinatione libera suae voluntatis, qua tale liberum arbitrium in tali vel tali ordine rerum creare statuit » (Disp. 52; pag. 341).

358. Explicatio et argumentum. Doctrina est haec: Deus scit, quidnam electura esset creatura sub his vel illis circumstantiis, uti positive et independenter a speciali quadam opinione theologica probatum est thesi 8; libere Deus decernit verificare has vel illas circumstantias; eo ipso non iam solum verum est: Petrus ita acturus esset, sed: Petrus ita acturus est. Veritas liberi absolute futuri ut absolute futuri et actualis fundatur in hoc decreto divino; aliis verbis: in hoc decreto hanc veritatem Deus cognoscit. Ita autem explicantur et in concordiam revocantur, quae explicanda sunt: Certa habetur et infallibilis cognitio liberi absolute futuri; libertas creata vere servatur, cum explicatio nitatur in facto cognitionis liberorum condicionate futurorum, neque quidquam adsit voluntatem in signo antecedente ad propriam determinationem iam ad unum determinans; perfectum dominium divinum Deique causalitas servatur, cum totus ordo actualis secundum totam actualitatem cum omnibus, quae in eo verificantur, a libero decreto divino pendeat, et Deus ad omnes creaturarum actiones cooperetur, ita ut nihil entitatis ne ipsa quidem propria determinatio libera creaturae causalitatem universalem divinam fugiat.

359. Obiectiones contra hanc doctrinam non raro inde oriuntur, quod non attenditur decretum liberum absolutum Dei, quod a Molinistis statuitur, et quo tota actualitas praesentis ordinis fundatur.

Alia, quae afferri solent ad probandum decretum divinum circa motionem ex sua natura, ab intrinseco, efficacem (praedeterminationem physicam), invalida sunt. Sit unum exemplum:

BILLUART (diss. 8 a. 3): « Esther 13, 9 et 11 Mardochaeus orans Deum ut convertat cor regis Assueri Iudaeis infensi dicit: Domine rex omnipotens, in ditione enim tua cuncta sunt posita et non est qui possit tuae resistere voluntati, si decreveris salvare Israel ... Dominus omnium es, nec est qui resistat Maiestati tuae. Et cap. 14, 12 s. Regina Esther sic orat: Domine rex deorum et universae potestatis ... transfer cor illius in odium hostis nostri¹⁵. Et cap. 15, 11 subiungitur: Convertitque Deus spiritum regis in mansuetudinem. Quibus verbis infallibilitas et efficacia decreti seu voluntatis Dei refertur evidenter ad eius omnipotentiam et non ad consensum Assueri praevisum. Unde Aug. 1 ad Bonif. c. 20 expendens haec verba dicit: Cor regis ... occultissima et efficacissima potestate convertit et transtulit ab indignatione ad lenitatem ».

Resp. Ergo voluntas Dei est efficacissima, Deus potest efficere quidquid vult, liberos quoque actus creaturarum, sicuti vult, conc.; Deus huiusmodi actus liberos efficit vel efficere potest per ens creatum, ex natura sua, ab intrinseco efficax, quale est praedeterminatio physica, nego. De hac re ne indicium quidem in textibus habetur; et idem de aliis textibus dicendum est. Neque eo quod Deus intus, in mente, voluntate, corde hominis operari dicitur (id quod ut patet Molinistae omnino concedunt), iam sequitur ut Deus physice praedeterminando operetur; et de hoc praecise agitur et ab eo solutio controversiae pendet.

In omnibus huiusmodi argumentis, sive ex s. Scriptura, sive ex Patribus, sive ex ratione, attendendum semper est, utrum vere probetur praedeterminatio physica, uti supra descripta est. Hinc generalis solutio talium obiectionum semper est: et hoc facit Deus physice praedeterminando, nego.

360. Deus non solum libera absolute futura cognoscit, sed etiam condicionate futura; ostendendum ergo adhuc est, in quo medio illa cognoscat. Ab hac nostra « explicatione » ea quae tertia parte antecedentis thesis statuta sunt, non pendent, cum illa in solo facto Deum libera condicionate futura certo cognoscere, nitantur; hoc factum autem eo non tollitur, quod illud explicare non possimus, vel quod nostra explicatio non videatur admittenda.

Libera condicionate futura, quomodo intelligatur vide supra nr. 255;

in signo antecedente illud est, quod natura prius est vel concipitur; a quo alterum pendet; quod complete concipi potest non concepto altero;

futuritio liberi absolute futuri est ipsa futura positio actus liberi; futuritio liberi condicionate futuri est condicionata positio actus;

cognoscere in quid significet, vide supra nr. 292 s. Sensus thesis ergo est: veritas liberi condicionate futuri non est determinate fundata in iis quae natura vel logice ipsam electionem antecedunt. Forma thesis est quidem negativa, sed in altera eius parte sententia positiva exponitur.

361. 1. Sententia quam BELLARMINUS probabilem statuit pro cognitione liberorum absolute futurorum, scl. ea cognosci in causa proxime expedita ad agendum, consequenter applicatur ad libera condicionate futura, et esset cognitio in signo antecedente futuritionem.

362. 2. BAÑEZIANI analogice ad explicationem de veritate liberorum absolute futurorum, de condicionate futuris statuunt decreta divina praedeterminationis physicae, subiective absoluta, obiective condicionata.

BILLUART, diss. 6 a. 6 § 10: « Cum hucusque probaverimus Deum futura condicionata, non cognoscere per scientiam mediam ante decretum, sed in ipso decreto subiective absoluto et obiective condicionato, rerum futuritionem condicionatam determinante; huiusmodi vero decreta totis lacertis impugnent adversarii, negentque dari in Deo, superest ad complementum huius celebris controversiae, ut invictis rationibus ostendamus, ea esse admittenda ... Decretum in Deo, quod dicitur etiam praedefinitio et praedestinatio (sumendo praedestinationem lato sensu) nihil est aliud, quam libera divinae voluntatis volitio seu determinatio efficax et infallibilis, suavis tamen, circa eventus futuros. Duplex est, absolutum et condicionatum. Absolutum quod a nulla condicione pendet sive ex parte subiecti, sive ex parte obiecti, et exprimitur absolute per verbum volo: v. g. Volo creare mundum, volo salvare Petrum. Condicionatum, quod pendet ab aliqua condicione et sub illa exprimitur. Et hoc iterum est duplex: condicionatum ex parte subiecti et ex parte obiecti.

Condicionatum ex parte subiecti est, quando persona decernens non habet quidem actualem voluntatem tale quid faciendi, haberet tamen, si certa condicio poneretur, ut cum dico: Vellem venari, si non essem clericus; vellem ire Romam, si non essem podager. Unde tale decretum est tantum velleitas, qua quidem nihil actu decernitur, sed remittitur decernendum in futurum, si ponatur condicio. Condicionatum ex parte obiecti tantum est, quando persona decernens habet actualem volitionem aliquid faciendi, suspenditur tamen exsecutio, donec ponatur certa condicio: Volo dare mille florenos Titio, si ducat filiam meam in uxorem. Dabo equum meum Caio, si me cras convenerit.

Dari in Deo decreta absoluta circa eventus futuros nullus negat ... Insuper certo constat non dari in Deo decreta condicionata ex parte subiecti, quia cum involvant imperfectionem potentialitatis et suspensionis, Deo repugnant. Est ergo quaestio de solis decretis subiective absolutis et obiective condicionatis determinantibus futuritionem condicionatam rerum. Dico: Admittenda sunt in Deo decreta subiective absoluta et obiective condicionata futuritionem condicionatam rerum determinantia ».

Tale decretum ergo ita reddi posset: Absolute decerno Petrum physice praedeterminare ad hunc actum liberum, si ei praedicaretur evangelium, i. e. si vellem ei mittere praedicatorem; vel: absolute volo hoc, si vellem illud.

363. Argum. 1. Liberum in signo antecedente ad futuritionem nondum est determinatum, nondum est determinate verum, ergo nondum determinate cognoscibile (S. Th. 1 q. 14 a. 13).

Argum. 2. (speciatim contra sententiam Bañezianorum): Cum decreta illa subiective absoluta, obiective condicionata sint decreta praedeterminationis physicae, non relinquunt veram libertatem, et, quando agitur de peccatis, vel videntur contra sanctitatem Dei vel logice sustineri non possunt, uti ostensum est thesi praecedente. Ubi attendendum iterum decreta illa non propterea praecise neganda esse, quia « decreta » sunt, sed quia sunt decreta « praedeterminationis physicae ».

Praeterea vero recte dicitur, talia decreta subiective absoluta obiective condicionata, qualia a Bañezianis ad finem suae sententiae statuuntur, in s. Scriptura non inveniri. Et quamvis Bañeziani decreta sua cum illis quae in s. Scriptura inveniuntur comparent et eiusdem rationis esse putent, tamen differentia in eo est, quod in decretis, quae in s. Scriptura inveniuntur, non agatur de condicione quae a solo Deo pendet, neque quod Deus illa decreta faciat, ut sciat vel cognoscere possit, quid futurum esset, si illa condicio impleretur. Ex. gr. Gen 18, 26 quod non vellet destruere Sodoma, si 50 iusti invenirentur. Decreta autem quae a Bañezianis hoc loco affirmantur, condicionata sunt condicione a solo Deo pendente, eaque Deus facit, ut in illis liberum condicionate futurum cognoscat. Sed iterum: ratio principalis ea negandi est, quod sunt decreta praedeterminationis physicae.

364. Quomodo ergo res concipienda est? Liberum condicionate futurum est determinate verum, habet determinatam veritatem; nam a Deo determinate cognoscitur¹. Non autem est verum neque cognoscitur in signo antecedente futuritionem eius, uti modo probatum est; ergo verum est et cognosci potest tantum in futuritione ipsa. Uti omnis veritas, ita quoque veritas liberi condicionate futuri in Deo fundata esse debet. Hinc ostendendum est, quomodo haec veritas, quae a veritate possibilis distinguitur, in Deo fundata sit; eo ipso habetur (secundum ea quae nr. 292 s. dicta sunt) in quo medio Deus illam cognoscat. Hoc fundamentum autem non est essentia Dei simpliciter (sicut est fundamentum veritatis possibilium), sed essentia Dei cum relatione rationis ad actum condicionate futurum. Veritas actus liberi condicionate futuri per illud ipsum in Deo fundatur, pro eius esse condicionate futurum, eius futuritio, in Deo fundatur, scl. per concursum Dei hypothetice collatum. Nam liberum condicionate futurum, ut actus condicionate futurus, nihil aliud est nisi concursus divinus condicionate collatus terminative spectatus. Hoc concursu hypothetico, sive voluntate Dei hypothetica ita concurrendi, esse et veritas actus condicionate futuri in Deo fundantur; et in hoc concursu condicionate collato Deus veritatem liberi condicionate futuri cognoscit. Potest ergo cognitio quam Deus habet de hoc libero condicionate futuro: Si Petrus esset in his circumstantiis, ageret hoc; ita reddi: Si Petrum in his circumstantiis ponerem, concurrerem ad hunc actum. Ita veritas alicuius liberi condicionate futuri fundatur in Deo, non autem in aliquo, quod condicionatam positionem actus antecedit, sed cum ea absolute simultaneum est, ita ut neque libertas laedatur neque creatura a causa prima independens sit. Ipsa veritas determinata liberi condicionate futuri, ut supra dictum est, sic non probatur, sed supposita eius veritate ostenditur, quomodo haec determinata veritas in Deo fundata sit.

Obiectiones

365. 1. Contra illum concursum collatum et cognitionem Dei in illo concursu oritur difficultas:

In signo antecedente illum concursum collatum Deus aut novit determinationem creaturae aut non novit; si novit, supponenda esset determinatio creaturae in signo antecedente ad concursum divinum, unde tolleretur essentialis dependentia creaturae a creatore in operando; si non novit, caece concurrit Deus, id quod est Deo indignum; ergo explicatio impossibilis.

Resp. Ad Mai.: conc. disiunct. esse completam et eligo secundum membrum; ad minoris membrum secundum: dist.: concurreret caece sensu aliquo improprio, scl. eodem sensu caece, quo ipse homo caece sese determinat (nam ante positionem actus ne homo quidem scit neque scire potest quem actum positurus est), conc.; sed nego inde esse quidquam Deo indignum, cum in illo signo determinatio non est cognoscibilis; concurreret caece sensu proprio, qui privationem in Deo induceret, subd.: si concurreret Deus cum creatura, sicut creatura cum creatura, scl. extrinsecus cooperando, partem effectus conferendo, et cooperando ad aliquid quod determinationem creaturae consequitur, conc. vel transm.; si concurrit modo essentialiter diverso, scl. intrinsecus operando sicut ipse homo, totum actum efficiendo, et quidem praecise ipsam electionem efficiendo, nego, vel peto prob.; par. dist. cons.: explicatio esset impossibilis, si Deus concurreret cum creatura, sicut creatura cum creatura, conc., vel transm.; si concurrit modo essentialiter diverso et quidem praecise in iis punctis diverso, unde in cooperatione creaturae cum creatura necessitas praeviae cognitionis in cooperantibus oritur, nego, vel peto prob.

Cum autem conceptus nostros de dependentia et cooperatione efformemus secundum dependentiam et cooperationem, quales sunt in creaturis, et dependentiam creaturae a Deo et cooperationem Dei cum creatura nonnisi per conclusionem cognoscamus, debemus cooperationem Dei cum creatura cogitare illis conceptibus, quos ex creaturis efformamus, ergo ad modum dependentiae et cooperationis, quae in creaturis inveniuntur; deinde negamus quidem, illas imperfectiones quae cooperationi creaturarum propriae sunt, sed in hac quoque negatione conceptus nostri manent essentialiter iidem. Ad illas autem imperfectiones in cooperatione Dei cum creatura ad liberum actum voluntatis negandas inter alias pertinet quod in cooperatione creaturarum numquam singulae creaturae cooperantes totum effectum physice producant, sed partes effectus totius; praeterea quod numquam sit cooperatio ad efficiendam physice ipsam determinationem voluntatis, sed ad aliquid, quod eam iam supponit. Ob has autem imperfectiones in cooperatione creaturarum intelligentium requiritur, quod effectus totalis prius debeat esse notus; et quia secundum modum talis cooperationis cooperationem Dei cum creatura cogitamus, debet exsurgere difficultas proposita. Cognoscimus autem, hanc difficultatem oriri praecise ex imperfecto illo modo cogitandi et in illo fundari; ergo probari non potest, obiective eam adesse, et propterea explicatio nostra ob hanc rationem ostendi non potest impossibilis. Simul autem cognoscimus, « difficultatem » manere, et debere manere, quamdiu talibus conceptibus de Dei cooperatione cogitare debemus; directe « solvi » non potest, nisi quando dependentiam creaturae a Deo et cooperationem Dei cum creatura immediate in se percipimus. Solutio proposita nihil aliud est, nisi applicatio eorum, quae dicta sunt nr. 118².

366. 2. Ergo ultimum responsum est idem quod Bañezianorum: est mysterium; si autem hoc concedi debet, non iam videntur efficacia argumenta hac et praecedenti thesi contra eos allata.

Resp. Neganda est paritas inter illa « mysteria ». Apud Bañezianos enim agitur de praedeterminatione physica, ente creato, in subiecto recepto, natura prius determinatione subiecti; ita autem subiectum ante determinationem esset ex una parte iam determinatum ad unum, et ex altera parte, quia liberum, simul indeterminatum; hoc autem non videtur mysterium, sed contradictio, id est idem de eodem sub eadem ratione affirmatur et negatur; in nostra autem explicatione non agitur de aliquo ente creato diverso ab ipso libero actu creaturae eumque natura antecedente, sed de ipsa interna cooperatione Dei in efficiendo toto illo ipso actu, qui est libera determinatio creaturae; et insuper ostendi potest, difficultatem oriri ex nostro modo cogitandi. Si Bañeziani solum affirmarent Deum tamquam primam causam in voluntate creata intrinsecus cooperari ad efficiendum actum liberum, concedi posset; si autem addunt, Deum operari physice praedeterminando, negandum est, quia libertas creata non salvatur.

367. 3. Sed in doctrina proposita quamvis salvetur libertas creata, non tamen videtur satis salvari dominium divinum; nam in explicatione data non Deus, sed creatura est, quae determinat quid sit; atqui hoc videtur contra supremum dominium Dei; ergo.

Resp. Ad antec.: non salvatur dominium Dei illud, de quo constat revelatione et ratione, nego; illud quod aliqui homines sibi excogitaverunt, trans.

Ad probationem: Dist. Mai: creatura determinat quid sit actu, nego; quid sub aliquibus condicionibus esset, subd. independenter a Deo, nego; cum essentiali dependentia a Deo, conc.; contrad. min.: est contra supremum dominium Dei, si creatura determinat quid sit actu, conc.; quid sub aliquibus condicionibus esset, subd.: si determinat independenter a Deo, conc.; si cum essentiali dependentia a Deo, nego.

Dominium Dei ita concipi debet, uti revera est, non sicuti aliquis sibi posset imaginari. Quale autem revera sit, optime cognoscimus ex fontibus revelationis. In his vero numquam dominium Dei tale apparet, quod postulet determinationem creaturae per ens creatum physicum, quod natura prius, quam creatura se determinat, eam ad unum determinet; e contra libertatem creaturae docent. Omnis ergo conceptio dominii Dei, quae cum libertate creaturae componi non potest, erronea est; ita quoque erronea esset ea conceptio dominii Dei, ex qua logice sequeretur praedeterminatio physica ex natura sua sive ab intrinseco efficax, cum haec secundum dicta illaesam non relinqueret libertatem creatam. Dominium Dei maius est, quam ut indigeret praedeterminatione physica.

Hinc non recte dicitur: Molinistae non procedunt scientifice; nam ad solvendum aliquam difficultatem, scl. difficultatem de libertate creata, in dubium revocant principia evidentia, ut principium de causalitate divina universali, de absoluta independentia et similia. Principia evidentia a Molinistis in dubium non vocantur, sed dicunt illa principia non recte concipi vel non recte applicari, si ex illa conceptione vel applicatione logice sequitur praedeterminatio physica. Hoc autem dicunt non ad solvendum aliquam difficultatem, sed quia id quod in fontibus revelationis continetur theologo fundamentum et norma esse debet; et ideo certum est « principium », vel applicationem principii, quae cum aliqua veritate revelata non congruit, falsam esse. Nunc autem de vera libertate ex revelatione certo constat, hinc praedeterminatio physica admitti nequit, hinc principium absolutae independentiae Dei eiusque universalis causalitatis ita conceptum vel applicatum, ut praedeterminatio physica logice sequatur, vel falso concipitur vel falso applicatur. Haec est via qua procedunt Molinistae, sed non ad statuendum proprium systema, sed ad ostendendum systema Bañezianorum admitti non posse.

Potius in systemate Bañezianismi videtur subesse defectus methodicus. « Adversarii a priori fingunt aliquem conceptum Dei summi domini primique liberi, quocum exsistentia libertatis creatae pugnat; ergo simile vitium methodicum committunt atque Occasionalistae, qui eum conceptum Dei causae primae efformant, cui omnis repugnet causalitas creata, vel etiam Pantheistae, qui eam entis absoluti ideam statuunt, qua coëxsistentia entium contingentium excludatur »³.

368. 4. Explicatio in hac thesi data de liberis condicionate futuris videtur simpliciter applicari posse ad libera absolute futura, et ita pro his perveniretur ad systema condeterminationis (supra 334) neque opus esset explicatione in tertia parte prioris thesis proposita.

Resp. Si in hac quaestione solum ageretur de componenda praescientia divina cum libertate creata, ita forte dici posset; sed agitur etiam de providentia divina, quae necessario requirit Deum in signo antecedente ad decretum absolutum huius praesentis ordinis iam scire quid in tali ordine futurum esset. Propterea systema condeterminationis, si supponit et adhibet scientiam mediam, admitti posset; si vero eam non supponit neque adhibet, non est sufficiens.