De Deo uno

7. In hac sectione quaeritur, quid de cognitione Dei, quae solis principiis naturalibus absolvitur, revelatio doceat. Respondemus statuendo primo factum: Potest Dei exsistentia naturaliter certo cognosci et demonstrari, sed mediate tantum; deinde dicendum est de natura et valore huius cognitionis: est cognitio vera, sed imperfecta. Praemittitur autem, quid occasione variorum errorum magisterium ecclesiasticum hac de re proposuerit.

Auctoritas ecclesiastica hanc quaestionem directe tractavit maxime ab initio saeculi 19, usque ad nostra tempora¹.

8. L. E. BAUTAIN sola ratione veritatem et certitudinem iuxta varia systemata philosophica sui temporis frustra quaesiverat; incertitudinem, dissensum quidem invenit, non autem veritatem. Hanc vero ei praebuit revelatio christiana. Exinde rationem incapacem iudicavit cognoscendae exsistentiae Dei eiusque proprietatum, idque eo magis quod KANTIUS, uti putavit, impotentiam rationis purae probaverat; sed omnino necessaria est ad cognoscendum Deum revelatio divina fide amplectenda. Ratio humana enim peccato originali adeo infirmata est, ut ad tales cognitiones sola non iam valeat; semipelagianum est assertum, Deum sola ratione cognosci posse. Fides divina necessario antecedere debet: FIDEISMUS².

Thesibus contrariis, ab episcopo suo propositis, 18 Nov. 1835 et 8 Sept. 1840 subscripsit, et 26 Aprilis 1844 a S. Congr. Episc. et Reg. iussus est subscribendo promittere, « sese numquam docere solo rectae rationis lumine, abstractione facta a revelatione divina non posse dari veram demonstrationem exsistentiae Dei » (Denz 1622 ss.).

9. TRADITIONALISMUS: Contra Rationalismum, qui vires rationis eiusque ambitum exaggerabat et omnia sola ratione cognoscenda et explicanda, neque quidquam admittendum esse asserebat, nisi ratione sit probatum et in quantum ratione probetur, qui proinde revelationem et fidem impugnabat et mysteria negabat, aliqui catholici ad oppositum venerunt errorem, nimium scl. restringendo vires rationis. Omnis certa cognitio veritatis ultimo in auctoritate nititur; necessaria ergo est traditio, instructio, cui correspondet fides. Ita e. g. DE BONALD³; ideae aliquomodo nobis sunt innatae; attamen sine voce, sermone, loquela, nulla cognitio, saltem rerum non materialium, possibilis est: excitari quodammodo debent ideae, ut actualis cognitio oriatur. Homo ipse, neque individuum, neque societas, sermonem invenire potuit, sed sermonem et cum illo primam cognitionem veritatis primus homo ab « auctore » suae rationis accepit, et in eius « auctoritate » fundatur; et a primo homine hae veritates aliis instructione tradi debuerunt, id quod perdurat ad nostra usque tempora. Sic omnis certa cognitio talium veritatum ultimo in auctoritate Dei nititur. Similiter F. DE LA MENNAIS⁴: Ratio individualis errare potest; si autem fallibilis est, numquam certa est se non falli. Quaerere certitudinem est quaerere rationem infallibilem, cuius infallibilitas credi, i. e. sine argumento admitti debet; et haec ratio non est individualis, sed ratio communis. Haec vero traditione maxime universali, hinc maxime certa, testatur exsistentiam Dei, immo quod ipse Deus generi humano sese communicavit: veritas principalis exsistentiae Dei, testimonio infinitae auctoritatis fundatur. Manifestavit autem Deus hanc veritatem primo homini per sermonem, quem homo solus invenire non potuit (qua in re similia habet cum DE BONALD). A Deo per primum hominem ad alios continua traditione veritas servatur in societate humana. Fides in testimonium generis humani est summa certitudo hominum, sicut fides in testimonium Dei est certitudo generis humani. Extra illa habetur dubium universale.

Tales doctrinae a non paucis acceptatae sunt. Hinc plura concilia provincialia⁵ (Tours 1849; Avignon 1849; Aix 1850; Toulouse 1850) monuerunt fideles, ut ab utraque sententia extrema abstinerent, et a rationalismo et a traditionalismo. AUG. BONNETTY, qui scriptis suis traditionalismum propugnabat, sequentibus 4 thesibus S. C. Indicis, a Summo Pontifice Pio IX 15 Iunii 1855 approbatis subscripsit.

« 1. Etsi fides sit supra rationem, nulla tamen vera dissensio, nullum dissidium inter ipsas inveniri umquam potest, cum ambae ab uno eodemque immutabili veritatis fonte, Deo optimo maximo, oriantur, atque ita sibi mutuam opem ferant. (Encycl. Pii PP. IX 9 novemb. 1846).

2. Ratiocinatio Dei exsistentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest. Fides posterior est revelatione, proindeque ad probandam Dei existentiam contra atheum, ad probandam animae rationalis spiritualitatem ac libertatem contra naturalismi ac fatalismi sectatorem allegari convenienter nequit. (Prop. subscr. a D. Bautain 8 sept. 1840).

3. Rationis usus fidem praecedit et ad eam hominem ope revelationis et gratiae conducit. (Prop. sub. a D. Bautain 8 sept. 1840).

4. Methodus, qua usi sunt D. Thomas, D. Bonaventura et alii post ipsos scholastici, non ad rationalismum ducit, neque causa fuit, cur apud scholas hodiernas philosophia in naturalismum et pantheismum impingeret. Proinde non licet in crimen doctoribus et magistris illis vertere, quod methodum hanc, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia, usurpaverint. (Propos. contradict. propositionibus passim ex. D. Bonnetty desumptis) ». (Denz. 1649 ss.).

10. ONTOLOGISMUS, a Gioberti in oppositione ad Psychologismum ita vocatus est, quia secundum hanc doctrinam directum obiectum cognitionis non est modificatio quaedam animae, sed ipsa realitas, esse. Ad stabiliendam obiectivam veritatem et certitudinem cognitionis nostrae et ad explicandam universalitatem, necessitatem, aeternitatem, immutabilitatem veritatis, Ontologistae directum quemdam et immediatum intuitum ipsius Dei sub ratione τοῦ esse simpliciter affirmabant. Haec directa Dei cognitio occasione cognitionis rerum sensibilium evadit reflexa. Sub diversis formis a diversis proponebatur, e. g. FABRE, BRANCHEREAU, ROTHENFLUE S. I., GIOBERTI.

FABRE⁶ ita fere rem exponit: Ideae universales obiective sunt reales; non sunt formae vel modificationes animae, non sunt creatum quid, sed necessarium quid, immutabile, absolutum. Earum centrum est esse simpliciter. Hoc esse infinitum est prima idea, quam mens nostra percipit, primum intelligibile, lumen in quo videmus, intuemur omnes veritates aeternas, universales, absolutas. Hae veritates extra essentiam aeternam habere non possunt realitatem; ergo tantum in unione cum divina substantia possunt subsistere; hinc in sola divina substantia eas videre possumus.

BRANCHERAU ex opere suo « Praelectiones philosophicae » 15 theses extraxit, quibus doctrina sua continetur⁷:

« 1. In cogitatione duo essentialiter distinguenda sunt, subiectum cogitans et obiectum cogitatum.

2. Obiectum cogitatum iterum duplex distinguitur, ens simpliciter et ens secundum quid.

3. Per ens simpliciter intelligimus ens reale, concretum et infinite perfectum, proindeque essentialiter distinctum ab ente in genere, quod nihil aliud est, quam abstractio mentis; uno verbo ens simpliciter est Deus.

4. Ens simpliciter est necessario exsistens, entia autem secundum quid concipi possunt sive in statu exsistentiae, sive in statu merae possibilitatis.

5. In statu possibilitatis spectata entia secundum quid sunt aliquid aeternum et necessarium; in statu vero exsistentiae sunt aliquid temporaneum et contingens.

6. Realitas aeterna et necessaria entium quatenus possibilium, cum in se non exsistat, in ente necessario, id est in Deo, contineri debet. Haec realitas vocatur essentia metaphysica.

7. Essentiae igitur non possunt aliud esse, quam ideae divinae seu archetypa, ad quorum normam Deus omnia producit.

8. Essentiae metaphysicae, quae in numero indefinito actuari possunt, constituunt realitatem obiectivam idearum universalium.

9. Actuatio fit per creationem, qua Deus a possibilitate ad exsistentiam aliquod ens transire facit, non quidem ens suum communicando, sed e nihilo extrahendo ad normam archetypi in se ipso contenti.

10. Igitur res creatae in nullo sensu Deus dici possunt, nec aliquid divini in se habere.

11. Realitates, quatenus intelligibiliter mentem afficiunt, ideas vocamus; proinde ideae relative ad intellectum nostrum sunt aliquid obiectivum; operatio autem, qua illas apprehendimus, est perceptio idealis.

12. A primo exsistentiae instanti mens perceptione ideali fruitur, non quidem reflexe, sed directe.

13. Inter veritates intelligibiles, quas idealiter apprehendimus, imprimis reponitur Deus, cuius intellectio, licet ab intuitione beatorum essentialiter distincta, non ad imaginem repraesentativam, sed ad Deum terminatur.

14. Essentias rerum metaphysicas, quae a nobis cognoscuntur, in intellectu divino apprehendimus; actuabilitas autem earum nobis innotescit per conceptum potestatis creatricis Deo competentis.

15. Res creatas nec in Deo nec in se idealiter apprehendimus. Illarum autem cognitio sic producitur: 1) animam nostram cognoscimus per sensum intimum seu per conscientiam; 2) res vero creatas ab anima distinctas per invincibile iudicium in veracitate divina fundatum, quo aliquam essentiam affirmamus per creationem fuisse actuatam ».

Immediata autem haec Dei perceptio ab Ontologistis omnino diversa dicebatur a visione beatifica; est cognitio naturalis, animae quodammodo essentialis, quae (ita aliqui) ut directa cognitio continuo est in anima, redditur autem reflexa occasione obiectorum quae sensus offerunt. Est intuitio esse divini sub ratione illa, sub qua est exemplar omnis esse, cum beati videant internam vitam Dei, imprimis mysterium SS. Trinitatis.

11. Decreto S. Officii (18 Sept. 1861) sequentes propositiones declarantur tuto tradi non posse:

« I. Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen intellectuale.

II. Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum.

III. Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur.

IV. Congenita Dei, tamquam entis simpliciter, notitia omnem aliam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens sub quocumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus.

V. Omnes aliae ideae non sunt nisi modificationes ideae, qua Deus tamquam ens simpliciter intelligitur.

VI. Res creatae sunt in Deo tamquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in toto infinito simplicissimo quod suas quasi partes absque ulla sui divisione et diminutione extra se ponit.

VII. Creatio sic explicari potest: Deus ipso actu speciali, quo se intelligit et vult tamquam distinctum a determinata creatura, hominem verbi gratia, creaturam producit ».

12. Doctrina ROSMINI, quae in multis ad doctrinam Ontologismi accedit, decreto S. Officii (14 Dec. 1887) damnata est.

« I. In ordine rerum creatarum immediate manifestatur humano intellectui aliquid divini in se ipso, huiusmodi nempe quod ad divinam naturam pertineat.

1. Nella sfera del creato si manifesta immediatamente all'umano intelletto qualche cosa di divino in se stesso, cioè tale che alla divina natura appartenga. (Teosof. Vol. IV, n. 2, p. 6).

II. Cum divinum dicimus in natura, vocabulum istud divinum non usurpamus ad significandum effectum non divinum causae divinae; neque mens nobis est loqui de divino quodam, quod tale sit per participationem.

2. Dicendo il divino nella natura, non prendo questa parola divino a significare un effetto non divino di una causa divina. Per la stessa ragione non è mia intenzione di parlare d'un divino, che sia tale per partecipazione. — (Ivi).

III. In natura igitur universi, idest in intelligentiis quae in ipso sunt, aliquid est, cui convenit denominatio divini non sensu figurato sed proprio. — Est actualitas non distincta a reliquo actualitatis divinae.

3. Vi è dunque nella natura dell'universo, cioè nelle intelligenze che sono in esso, qualche cosa, a cui conviene la denominazione di divino, non dico in un senso figurato, ma in un senso proprio — (Teosof. Vol. IV, Del divino nella natura, num. 15, pp. 18-19). — E una ... attualità indistinta dal resto dell'attualità divina, indivisibile in se, divisibile per astrazione mentale. — (Teosof. Vol. III, n. 1423, p. 344).

IV. Esse indeterminatum, quod procul dubio notum est omnibus intelligentiis⁸, est divinum illud quod homini in natura manifestatur.

4. L'essere indeterminato (essere ideale), il quale è indubitatamente palese a tutte le intelligenze, (è quel divino che) si manifesta all'uomo nella natura. — (Teosof. Vol. IV, nn. 5 e 6, p. 8).

V. Esse quod homo intuetur necesse est, ut sit aliquid entis necessarii et aeterni, causae creantis, determinantis ac finientis omnium entium contingentium; atque hoc est Deus.

5. L'essere intuito dall'uomo deve necessariamente essere qualche cosa d'un ente necessario ed eterno, causa creante, determinante e finiente di tutti gli enti contingenti⁹: e questo è Dio. — (Teosof. Vol. I, n. 289, p. 241).

VI. In esse quod praescindit a creaturis et a Deo, quod est esse indeterminatum, atque in Deo, esse non indeterminato, sed absoluto, eadem est essentia.

6. Nell'uno (essere che prescinde dalle creature e da Dio, e che è l'essere indeterminato), e nell'altro essere (che non è più indeterminato, ma Dio stesso, essere assoluto) c'è la stessa essenza. — (Teosof. Vol. II, n. 848, p. 150) ».

13. Aliqui professores universitatis Lovaniensis doctrinam proponebant, quae est traditionalismus quidam mitigatus: ad evolutionem rationis talem, ut possit Deum et principia moralia cognoscere, instructio in societate requiritur, non quidem tamquam causa efficiens, sed tamquam condicio sine qua non. Postea Ontologismus ex parte cum hac doctrina coniunctus est¹⁰. Doctrina facile cognoscitur ex iis quae S. Ind. Congr. (3 Iunii 1843) in libris prof. UBAGHS notanda censuit:

« Rev. D. UBAGHS in sua Theodicea, et interdum etiam in Logica subsequentes propositiones docet, quas Sacra Congregatio Indici praeposita emendandas esse iudicat.

I. « Haud posse nos in cognitionem cuiusvis externae metaphysicae veritatis venire (nempe quae respiciat ea, quae sub sensus nostros non cadunt) absque alterius instructione, ac in ultima analysi absque divina revelatione ».

Porro haec doctrina admitti nequit, quia sicut veritates internae et mathematicae cognosci possunt ope ratiocinii, ut ipsemet auctor fatetur, ita saltem possibile est veritates externas assequi, quotiescumque necessario cum internis connectuntur; aut cum ipsae internae consistere nequeunt non supposita aliqua veritate externa.

II. « Veritates externas metaphysicas demonstrari proprie non posse ». (Vide Theod. p. 220, n. 413 et seq.).

Iamvero veritates externae quandoque cum internis necessario copulantur, tamquam effectus cum causa, et ideo per hanc connexionem demonstrari possunt eo genere argumenti quod a posteriori vocatur, cuius certitudo non minor illa est, quae per demonstrationem a priori obtinetur.

III. « Dei exsistentiam minime demonstrari posse. Deum exsistere demonstrari posse negamus ». (Theod. p. 73).

Quae importuna doctrina ultro fluit ex opinionibus iam iudicatis ipsius auctoris.

IV. « Probationes exsistentiae Dei reduci ad quamdam fidem, aut fundari in hac fide, qua non tam videmus quam credimus, seu naturaliter persuasum nobis est, ideam hanc esse fidelem, id quod evidentia mere interna cernere non possumus ». (Theod. p. 73).

Quae verba significare videntur potius credi quam demonstrari Dei exsistentiam; quod quidem a vero omnino distat.

V. « Auctor omnes probationes veritatum externarum metaphysicarum reducit ad sensum communem ».

Quae doctrina admitti nequit, eo quod aliquae veritates externae demonstrantur a posteriori per veritates internas, absque ulla relatione ad sensum communem. Ita habentes conscientiam nostrae exsistentiae directe inferimus exsistere causam, quae nobis exsistentiam contulerit; seu ab una veritate interna deducimus aliam veritatem externam absque interventu sensus communis.

« Hae sunt praecipuae sententiae, quae in praedicto libro corrigendae videntur. Monet igitur Sacra Congregatio Rev. Auctorem, ut nova aliqua editione librum suum emendandum curet; atque interim in scholasticis suis lectionibus ab iis sententiis docendis abstinere velit ».

14. Doctrinam de necessitate instructionis 1 Febr. 1860 professores BEELEN, LEFEBVRE, UBAGHS, LAFORET ita exponunt:

« Quodsi ab una parte humanae rationis vires tuemur, ab altera tamen parte profitemur, sicut iam supra innuimus, nos in ea esse opinione, ut putemus non esse humanae menti tribuendam omnimodam illam spontaneitatem sive absolutam independentiam, quam rationalistae eidem tribuunt; sed de mente humana sic sentimus: Mens humana vi pollet interna sibique propria; per se et continuo actuosa est; attamen, ut homo hac mente praeditus perveniat ad expeditum usum rationis, opus habet externo aliquo intellectuali auxilio. Itaque opinamur, principia veritatum rationalium, metaphysicarum ac moralium, a Deo conditore humanae menti indita esse; at simul arbitramur, hanc esse mentis nostrae legem naturalem sive psychologicam, ut homo indigeat institutione aliqua intellectuali ad obtinendum eum rationis usum, qui illi sufficiat, ut distinctam Dei et veritatum moralium cognitionem sibi comparare possit. Non negamus, humanae menti absque illa institutione inesse confusum quemdam harum veritatum sensum, et vagam quamdam apprehensionem; sed loquimur hic de vera cognitione, hoc est, de clara et certa illarum veritatum notitia acquirenda. Institutionem autem intelligimus externum quodvis intellectuale auxilium, sive de industria, sive non data opera praestitum, idque sive voce, sive scripto, sive gestu, sive alio quovis modo, quem sociale commercium suppeditat. Indigentiam porro intelligimus absolutam; at non eo sensu, ut putemus, Deum non potuisse aliter condere hominem, sed eo sensu ut putemus, esse eam indigentiam omnibus hominibus, quales nunc nascuntur, communem. Hanc vero absolutam institutionis indigentiam exstare affirmamus, si sermo sit de expedito rationis usu acquirendo; minime vero dicimus, quod e contra falsum putamus, singularum veritatum ordinis naturalis cognitionem ope institutionis esse comparandam: nam ubi homo iam usu suae rationis reapse fruitur, ipse sua sola ratione quamplurimas veritates detegere atque cognoscere potest. Praeterea notamus institutionem illam, quam dicimus ex nostra sententia non esse habendam tamquam efficientem causam per quam homo perveniat ad expeditum rationis suae usum, sed tamquam meram condicionem sine qua non possit ad expeditum illum usum pervenire; quemadmodum, verbi gratia, aër, calor, humor requiruntur tamquam condicio sine qua non possit manifestari vita quae in aliquo grano seminis reapse inest, sed involuta ac latens. Principia legis naturae scripta sunt in corde hominis; verum ea numquam distincte legere quis poterit, nisi postquam ope intellectualis illius, quod diximus, auxilii ad expeditum suae rationis usum pervenerit ».

Approbante Summo Pontifice Pio IX doctrina Lovaniensium reiecta est 11 Octobris 1864; 2 Martii 1866; 30 Augusti 1866.

15. Concilium Vaticanum¹¹, s. 3 cap. 2 in prima parte § 1, haec de naturali Dei cognitione habet: « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur »¹².

Canon 1: « Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse: anathema sit ».

16. Secundum relationem episcopi GASSER¹³ tria de naturali Dei cognitione affirmantur: « 1º haec dicimus, scl. homini inesse potentiam et quidem non mere passivam sed activam ad Deum cognoscendum, et ideo, quod idem est, homini inesse vires ad Deum cognoscendum; inde dicitur, eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum omnium principium et finem, cognosci posse; 2º deinde dicimus, praesto esse homini in ordine naturali media ad hanc Dei cognitionem sufficientia, per illa verba: naturali humanae rationis lumine e rebus creatis; et demum 3º Deum certo ex creaturis cognosci posse »¹⁴.

17. In explicanda ratione in priore schemate dogmatico emendando a patribus deputatis servata, de hac parte ita dicitur¹⁵:

« Definitio¹⁶ haec: Deum per res creatas rationis lumine certo cognosci posse, et canon ei respondens necessaria visa sunt, non solum propter traditionalismum, sed etiam propter errorem late serpentem, Dei exsistentiam nullis firmis argumentis probari nec proinde certo cognosci.

« Quod vero ad traditionalismum pertinet, satis visum est, principium ponere, quo efficaciter excluderetur. Principium autem, quod statuitur, hoc est: in hominis natura rationali potentiam esse, Deum per res creatas certo cognoscendi. Iam vero qui diceret, fieri prorsus non posse, ut homo etsi expeditam habeat facultatem ratiocinandi, sine positiva de Deo tradita doctrina ad Dei certam notitiam perveniat; is illud principium negaret. Quaestio autem, utrum aliqua instructio necessaria sit ad hoc, ut homo ad rationis usum perveniat, non attingitur.

« Etsi in canone legatur vocabulum creator, non ideo definitur, creationem proprie dictam ratione demonstrari posse; sed retinetur vocabulum, quo Scriptura hanc veritatem revelans utitur¹⁷, nihil ad eius sensum determinandum adiecto ».

18. Aliquae emendationes quae propositae erant, aliae ad systema mitioris traditionalismi aliquatenus tuendum, aliae ad illud ex professo damnandum, episcopo GASSER occasionem dederunt, fusius de traditionalismo et de doctrina ei opponenda loquendi, quae expositio multum iuvat ad recte intelligendum sensum definitionis¹⁸.

« Primo omnium paucissima proferam de ipso systemate traditionalismi. Ut a principio primo ordiar, verba illa notissima TERTULLIANI in medium proferam, quae habentur in libro ipsius contra Marcionem, ubi dicit: Nos (scilicet contra Marcionem) definimus Deum primo natura cognoscendum, dehinc doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus. Iuxta hanc Tertulliani sententiam res ergo ita se habet: Deus potest quidem cognosci natura duce ex operibus; sed ut haec cognitio Dei sit salutaris, Deus non solummodo debet naturaliter cognosci, sed debet per doctrinam et praedicationem recognosci. Primum quidem est iuxta Tertullianum cognitio naturalis non quidem ratione temporis, sed ratione ordinis, et deinde cognitio supernaturalis; nam dicit: primo cognoscendus natura, et dehinc recognoscendus doctrina et praedicatione. In hac re Tertullianus certe sacram Scripturam ipsam consentientem habet, ut unicuique patet inspicienti caput 13 libri Sapientiae, cap. 1 epist. ad Romanos, cap. 14 et 17 ex Actis Apostolorum; et quantum ego video, Tertullianus in hac re etiam Patres Ecclesiae consentientes habet.

19. « Iam ii qui nominantur generatim TRADITIONALISTAE (nomen hoc numquam protulissem, R.mi Patres, nisi iam in ipsa aula toties nomen istud insonuerit), iam dico asseclae huius systematis sententiam Tertulliani invertunt et dicunt: nos definimus Deum primum doctrina cognoscendum, et dehinc natura recognoscendum, doctrina ex praedicationibus, natura ex operibus; id est primam de Deo ideam debere homini communicari per doctrinam sive praedicationem in genere sumptam, et deinde, hac idea semel homini communicata et ab homine recepta, possibile omnino esse exsistentiam Dei probare etiam per argumenta ex ratione desumpta. Quoad vero communicationem ipsam huius ideae traditionalistae inter se plurimum differunt. Sunt enim aliqui qui dicunt, hanc communicationem revera debere fieri per doctrinam evangelicam seu revelatam et proinde hominem debere in se suscipere ideam Dei et exsistentiae ipsius fide divina, et non esse certitudinem de exsistentia Dei, nisi primum habeatur illa fide divina. Traditionalistae huius generis nominantur proprio nomine fideistae, seu systema illorum dicitur etiam traditionalismus crudior.

20. « Alii vero communicationem istam non quidem derivant ex ipsa doctrina evangelica seu revelata, saltem non proxime, sed generatim ex idea Dei in societate humana iam iam exsistente; et proinde sufficere quod homo fide humana ideam Dei in se suscipiat, et dein efformet argumenta ex ratione pro exsistentia Dei. Quamvis ergo hi mitiores traditionalistae, sicut nominantur, proxime quidem derivent ideam Dei solummodo ex communicatione per societatem humanam, tamen vix non fieri potest quod illam ultimo in primo suo fonte derivent ex institutione Dei primaeva communicata generi humano. In causa vero assignanda cur homo saltem sine fide humana ad certam cognitionem Dei pervenire non possit, traditionalistae mitiores inter se iterum multum discrepant; et huius loci non est in singula haec descendere.

21. « Iam quid de hac doctrina dicendum est? Doctrina traditionalismi crudioris certe omnino est damnanda, sicut iam damnata est: nam per talem doctrinam evellitur ipsum fundamentum fidei nostrae, certitudo de exsistentia Dei; et pro nostris imprimis temporibus res ista summi momenti est.

« Nostis enim, R.mi Patres, quaenam opinio invaluerit in animis multorum hominum inde a sic dictis encyclopaedistis Galliae, et inde ab initio philosophiae criticae in Germania: opinio scilicet in multorum animis invaluit, exsistentiam Dei omnino certo non posse probari certis argumentis, et argumenta illa, quae tanto in honore omni tempore habita sunt, non esse talia, quae rem evincere possint. Inde utique factum est, quod religio ipsa utpote fundamento carens, despectui haberetur; immo res nostris temporibus novissime eo devenit, ut passim homines in eo sint, avellendi doctrinam moralem ab omni doctrina religionis, dicendo hoc omnino necessarium esse, ne homo cum postmodum, aetate proficiente, videat in religione nihil certi haberi posse, neque ipsam exsistentiam Dei, ne homo, dico, in pravitatem morum collabatur. Sed nostis, R.mi Patres, quantum valeat huiusmodi institutio moralis, cuius principium non est illud Psalmistae¹⁹: initium sapientiae timor Domini.

22. « Sed etiam traditionalismus mitior certe periculis obsitus est: inde quia tantis periculis etiam ista doctrina obsita est, proposita est emendatio octava²⁰, qua ista doctrina immediate in suo principio formali impetitur. Contra alii R.mi Patres non tam maligno oculo istam doctrinam considerantes, emendationes proposuerunt, scilicet tertiam et quartam, quae tueri videntur causam traditionalismi mitioris »²¹.

23. « Iam his de ipsa doctrina et de relatione illius ad doctrinam sanam praelibatis, dicendum est mihi quanam via Deputatio de fide incedendum esse hac in re putaverit. Deputatio de fide censuit, omnes illas emendationes ex una vel altera parte venientes non esse a Congregatione generali accipiendas; sed traditionalismo in genere sumpto opponendum esse certum quoddam principium, quo traditionalismus crudior immediate damnetur, cum utique ille fundamenta ipsa religionis periculo exponat. Et certe huic officio sacra Synodus deesse non potest, et quidem deesse non potest, quamvis per principium propositum seu per doctrinam propositam etiam mitior traditionalismus aliquatenus tangatur; et hoc multo magis cum, ut iam dixi, etiam traditionalismus mitior multis periculis sit obsitus, et sine periculo, ut ingenue fatear, doceri non possit. Cum ergo traditionalismus etiam in sua forma mitiori aliqua medela indigere videatur, cum certi quidam cancelli huic doctrinae sint apponendi, proponit Deputatio de fide doctrinam suam tamquam certum principium, quod directe impugnet traditionalismum crudiorem, quod sane, cum aliter fieri non possit, etiam tangit traditionalismum mitiorem »²².

24. « Quaeritur iam, an tali ratione reipsa aberrationibus terminus impositus sit. Ex opinione Deputationis de fide tales termini reipsa positi sunt, si ea quae in doctrina, in ipso capite proponimus in suo nativo rigore accipiantur: id est, si ea quae dixi de mediis, quae homini praesto sunt etiam in ordine naturali ad Deum cognoscendum, in suo nativo rigore accipiantur: dixi si sic accipiantur. Ut vero omne periculum excludatur, Deputatio de fide censuit, se suo officio tunc solummodo satisfacere, si a Concilio generali etiam illud monitum suo tempore accipiatur, quod in fine huius constitutionis dogmaticae habemus, et ubi omnia decreta, quae a Sede apostolica circa materiam huius constitutionis dogmaticae umquam emanarunt, ab ipsa sacra Synodo confirmantur ».

25. In definitione dicitur « certo cognosci posse », non autem « demonstrari » posse. Emendatio septima²³ hanc formam proposuit. « Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine, id est, argumentis metaphysicis, cosmologicis et moralibus, certo cognosci et demonstrari posse. — Aut simpliciter: Naturali rationis lumine certo cognosci et demonstrari posse ».

« Quod hanc emendationem attinet, ita GASSER in sua relatione²⁴, ea approbari vix poterit, et quidem ideo, quia falsum est suppositum huius emendationis. R.mus emendator enim in ea est sententia quod nostra doctrina sit contra argumenta notissima, vel saltem contra argumentum metaphysicum. Sed haec suppositio omnino falsa est: nostra doctrina est pro istis argumentis, et non contra ista argumenta. Nam si dicimus, Deum cognosci naturali rationis lumine per creaturas, id est per vestigia quae creaturis omnibus impressa sunt, multo minus excludimus imaginem, quae animae hominis immortali impressa est: proinde argumentum metaphysicum certe non excluditur. Quis enim nostrum, cum hanc doctrinam, quae a nobis proponitur, suo suffragio confirmaverit, quis putat ea damnare argumentum illud celeberrimum ontologicum s. Anselmi, quidquid hoc de argumento sentiat? Altera emendatio, quae habetur in secunda parte: naturali rationis lumine certo cognosci et demonstrari posse, ex una parte deficit, et ex altera abundat. Deficit ex una parte, quia media naturalia, quibus homo posset naturaliter cognoscere Deum, non indicantur: excedit ex altera parte, quia non solummodo edicit, Deum naturali lumine certo cognosci posse; sed etiam hanc Dei exsistentiam certo probari posse, seu demonstrari posse. Quamvis aliquatenus certo cognoscere et demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim mitiorem Deputatio de fide sibi eligendam censuit, et non istam duriorem ».

Cum vero postea aliqui (emend. 51, 52 cum dimidio et 53)²⁵ ipsum illud « certo » omittendum proponerent, Deputatio de fide omnino illud retinendum esse censuit²⁶, id quod fusius episcopus GASSER in congregatione generali exposuit²⁷.

26. Quomodo cognitionem Dei Concilium intellexerit apparet occasione emendationis 11²⁸, quae post verba ex Apostoli auctoritate desumpta sequentia addere voluit: « unde inexcusabiles sunt, qui cognoscentes Deum non sicut Deum glorificant, nec gratias agunt ». Et rationem addidit: « ut innuatur saltem, homines nedum rationis lumine Deum cognoscere posse, sed etiam principaliora erga Deum officia ».

Ad haec episcopus GASSER²⁹: « Causa, qua motus est R.mus emendator qui haec proponit, ea est, scilicet ut tali ratione cognitio naturalis non solummodo restringatur, ut ipse putat, ad cognitionem Dei theoreticam, sed etiam extendatur ad officia principaliora moralia. Sed sub hoc respectu emendatio ista superflua videtur, quia cum dicimus posse hominem cognoscere Deum rerum omnium principium et finem, utique etiam simul enuntiamus, posse hominem intelligere et cognoscere officia principaliora moralia: nam nemo potest tendere in Deum tamquam finem suum utique naturalem qua auctorem naturae, nisi etiam cognoscat officia saltem principaliora erga Deum. Unde etiam ipsi philosophi ethnici cum cognitione Dei theoretica simul coniunxerunt cognitionem Dei moralem, ut ipse Plato in suo Theaeteto ait, cognitionem Dei esse veram sapientiam et veram virtutem: proinde verba ista omnino superflua Deputationi videntur ». Intelligitur ergo in Concilio cognitio Dei quae requiritur et sufficit, ut homo possit ac debeat vitam agere religiosam.

27. In Canone primo dictum erat: « naturali rationis lumine ab homine certo cognosci posse ». Emendatio 49 proponit³⁰ « expungenda verba ab homine, ne videamur definire tamquam fidei dogma, nullos posse umquam esse homines adultos, qui invincibiliter Deum ignorent. Addi posset voci rationis verbum humanae ... ». Haec emendatio a Deputatione fidei admittenda censetur et Patribus commendatur³¹, eamque fere omnes admiserunt³².

28. Emendatio 51 Canoni primo hanc formam dare voluit³³: « Si quis dixerit, humanam rationem uti nunc est, non posse suo naturali lumine Deum e rebus creatis cognoscere: anathema sit ». Episcopus GASSER respondit³⁴: « ista emendatio non est admittenda, quia scopo doctrinae non convenit: nam non simpliciter agitur in doctrina nostra, utrum ab homine, prout nunc est, Deus naturali lumine certo cognosci possit necne; sed agitur in genere de condicione naturae humanae ». Cf. etiam emend. 52 (7, 225) et responsum episcopi Gasser (7, 238).

29. De necessitate revelationis positivae haec Concilium statuit:

« Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani condicione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant; siquidem oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis, qui diligunt illum »³⁵.

30. De hac parte episcopus GASSER³⁶: « Agitur ergo de necessitate revelationis et quidem sub duplici respectu: 1º relate ad Dei cognitionem naturalem, et 2º relate ad ordinem supernaturalem. Quod attinet ad necessitatem revelationis in ordine naturali, docetur, illam non esse absolute necessariam, sicut habetur initio paragraphi secundae: Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est. Si ergo non absoluta necessitas docetur, nihilominus docetur necessitas quaedam moralis seu relativa; et quidem haec necessitas moralis quoad revelationem sic dictam formalem vel revelationem supersensibilium, uti in lingua nostra germanica dicere solemus, ut distinguamus supersensibilia a supernaturalibus, docetur necessitas moralis revelationis divinae, id est necessitas quae non se habet ex parte obiecti, nam ex parte obiecti agitur de iis, quae in rebus divinis humanae rationi impervia non sunt; sed agitur de necessitate quae se habet ex parte subiecti, id est hominis in praesenti quoque generis humani conditione. Agitur tertio non de potentia cognitionis divinae quamvis activa, sed de actuali intelligentia Dei, et quidem ut Deus intelligatur ab omnibus expedite, non post longam temporis et inquisitionis moram, firma certitudine etiam ab iis, qui argumentorum ex ratione petitorum vix capaces sunt; demum etiam quod cognoscatur nullo admixto errore. Si agatur ergo de cognitione naturali actuali in istis circumstantiis, tot ac tantae difficultates homini, prout nunc est, obiiciuntur, ut revelatio supernaturalis dici possit moraliter necessaria.

31. « In secunda parte huius paragraphi docetur necessitas revelationis sic dictae supernaturalis materialis, et circa hanc docentur sequentia. Primo quidem generatim dicitur, revelationem istam esse absolute necessariam, scilicet supposito consilio bonitatis et sapientiae divinae, de quo iam superius dictum est: ergo absolute dicitur necessaria, et quidem adducitur primo causa proxima huius necessitatis absolutae. Et proxima causa huius necessitatis absolutae est ordinatio hominis ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina. Causa vero remotior huius necessitatis sunt veritates ad ordinem hunc supernaturalem cognoscendum necessariae, quae rationis comprehensionem excedunt; et proinde positive a Deo revelari debent. Ad probandam hanc veritatem adducitur deinde auctoritas sacrae Scripturae ex epistola Pauli ad Corinthios ubi dicitur: Oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Ergo sine revelatione haec, seu eae veritates nesciuntur, quae praeparavit Deus iis, qui diligunt eum. Ergo docetur finis supernaturalis, ad quem homo ordinatur ».

32. De necessitate revelationis duae emendationes (55 ½ et 56)³⁷ propositae erant, de quibus episcopus GASSER³⁸: « R.mi auctores harum exceptionum offenduntur, quod revelatio supernaturalis solummodo ideo absolute necessaria dicitur, quod Deo placuerit hominem elevare ad statum supernaturalem; et vellent et desiderarent, ut saltem oblique relinquatur etiam quaedam absoluta necessitas etiam pro ordine naturali.

« Nam obiciunt 1º. Hac nostra doctrina damnatur illa sententia, quod ad exercitium rationis necessaria sit quaedam institutio in societate humana.

Quid respondendum? Nego. Et quidem nego, dummodo distinguatur, ut modo antea dixi, inter exercitium rationis et principia rationis³⁹ Quidnam enim docemus? Quaenam est doctrina nostra? Doctrina nostra sequens est: Datur duplex ordo veritatum de Deo rebusque divinis, scilicet naturalis et supernaturalis. Sicut datur duplex ordo veritatum de Deo rebusque divinis, ita etiam datur duplex via perveniendi ad cognitionem harum veritatum, scilicet altera per principia rationis et altera per revelationem. Ideo revelatio absolute necessaria est ad veritates supernaturales de Deo rebusque divinis, non autem ita absolute necessaria est ad cognoscendas veritates naturales. Ergo solummodo agimus de via, per quam homo tum ad cognitionem veritatum naturalium, tum etiam supernaturalium pervenire potest; sed non agimus de exercitio rationis. Cum dicimus, homo per principia rationis potest pervenire ad cognitionem veritatum naturalium de Deo rebusque divinis, utique nihil dicimus de via qua homo ad exercitium rationis pervenit.

« Sed instant 2º et dicunt: Optimi nostri apologetae contendunt, etiamsi homo in statu purae naturae a Deo relictus fuisset, necessariam omnino fuisse revelationem, ut homo cognosceret quo cultu Deus sit prosequendus, qualis paenitentia Deo sit facienda, si homo peccasset; et proinde doctrina nostra est nimium coarcta.

« Quid respondendum? Nego. Nam nos solummodo dicimus revelationem supernaturalem non esse absolute necessariam ad cognoscenda quae rationi humanae in se impervia non sunt: sed non dicimus quod omnes veritates naturales sint humanae rationi perviae: proinde hypothesis illa, utrum sint quaedam veritates naturales, quae homini per se perviae non sint, haec hypothesis, quae utique est mera hypothesis, per doctrinam nostram non tangitur »⁴⁰.

33. De Ontologismo Concilium ex ratione mere formali non egit, unde nullum praeiudicium circa Ontologismum habetur. Emendatio enim secunda aliam formam § 1 capitis secundi proposuit, cuius prior pars haec erat⁴¹: « Eadem Sancta Mater Ecclesia tenet et docet, Deum rerum omnium principium et finem, licet lucem inhabitet inaccessibilem, eumque nullus hominum umquam viderit, sed nec videre possit, non solum facie ad faciem, quod solis in caelo beatis concessum est, sed nec simplici mentis nostrae intuitu, dum peregrinamur in corpore, naturaliter videri ac contemplari liceat: tamen per speculum et in aenigmate, naturali scilicet lumine rationis per res creatas veluti per gradus ad illum ascendendo, eius exsistentiam, praecipuasque illius perfectiones certo cognosci posse ... ».

Episcopus GASSER de hac parte dixit⁴²: « huic emendationi inest passus, uti dicimus, contra systema philosophicum ontologismi, philosophici theologici ontologismi. Iam haec emendatio non potest admitti ex opinione Deputationis fidei, et quidem iam ex ea formali ratione, quia gravissimum hoc systema ontologismi non potest sic quasi accidentaliter et incidenter pertractari; sed pro gravitate materiae debet Concilio proponi, et debet deinde conciliariter tractari. Inde Deputatio fidei exoptat, quod haec emendatio hic loci non approbetur; sed simul etiam dicit, quod exinde nullum praeiudicium debeat enasci quoad ipsum systema ontologismi, sed quod res maneat in pristino suo statu, et hic tractatus de ontologismo solummodo ex causa formali hic sit omissus ».

Propterea Cardinales RIARIO SFORZA et PECCI (postea LEO XIII) postulatum contra Ontologismum tradiderunt, in quo damnanda proponitur illa dumtaxat forma Ontologismi, « quae aperte catholicae doctrinae opponitur, et fundamentum est multorum errorum, qui nunc late pervagati sunt: et continetur in illa propositione: Naturalis est homini cognitio Dei directa et immediata ». Totum postulatum vide Coll. Lac. 7, 849-853.

34. Monitum, de quo Gasser (supra n. 24), in fine Constitutionis additum est: « Quoniam vero satis non est, haereticam pravitatem devitare, nisi ii quoque errores diligenter fugiantur, qui ad illam plus minusve accedunt; omnes officii monemus, servandi etiam Constitutiones et Decreta, quibus pravae eiusmodi opiniones, quae isthic diserte non enumerantur, ab hac Sancta Sede proscriptae et prohibitae sunt ».

35. De hoc monito multae propositae erant emendationes⁴³, ad quas episcopus GASSER respondit⁴⁴: « Deputatio de fide non una vice, sed repetitis vicibus in sinu consessus sui hac de re egit, et semper censuit, eadem prorsus constantia, hanc conclusionem sive tale monitum omnino necessarium esse. Nam non potuit non praevidere quanta mala exoritura sint, si opinio illa invalesceret quod de omnibus, quae neque in capitibus neque in canonibus huius constitutionis de fide continentur, in scholis libere, immo liberrime posset disputari. Huic tanto malo, quod eo maius esset cum post saecula demum Concilium Vaticanum sequutum fuerit ultimam synodum Tridentinam, huic tanto malo alia ratione obviam ire Concilium Vaticanum non potest iuxta sententiam Deputationis de fide, quam addendo constitutioni dogmaticae de fide talem clausulam, seu talem conclusionem, qua monentur fideles officii sui in erroribus arcendis et in erroribus eliminandis, et qua admonentur magistri, quod non sufficit probato catholico solummodo ea vitare, quae de fide vitanda sunt, sed etiam ea (debet servare), quae per decreta Sedis apostolicae sunt definita ... Ceteroquin per se patet quod quoad valorem dogmaticum, id est quoad censuram adiectam nihil immutatur in decretis Sedis apostolicae, etiamsi conclusio ista per Concilium Vaticanum probetur et publicetur. Valor dogmaticus seu censura adiecta prorsus eadem et immutata manet, qualis fuit ante publicationem et decretum Concilii Vaticani ».

36. LEO XIII, in encyclica « Aeterni Patris » (4 Aug. 1879): « Et sane benignissimus Deus, in eo quod pertinet ad res divinas, non eas tantum veritates lumine fidei patefecit, quibus attingendis impar humana intelligentia est, sed nonnullas etiam manifestavit, rationi non omnino impervias, ut scilicet, accedente Dei auctoritate, statim et sine aliqua erroris admixtione omnibus innotescerent. Ex quo factum est, ut quaedam vera, quae vel divinitus ad credendum proponuntur, vel cum doctrina fidei arctis quibusdam vinculis colligantur, ipsi ethnicorum sapientes, naturali tantum ratione praelucente, cognoverint, aptisque argumentis demonstraverint ac vindicaverint. Invisibilia enim ipsius, ut Apostolus inquit, a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus et divinitas⁴⁵; et gentes quae legem non habent ... ostendunt nihilominus opus legis scriptum in cordibus suis⁴⁶... Non his tamen limitibus utilitas circumscribitur, quae ex illo philosophandi instituto dimanat. Et revera divinae sapientiae eloquiis graviter reprehenditur eorum hominum stultitia, qui de his quae videntur bona, non potuerunt intelligere Eum qui est; neque, operibus attendentes, agnoverunt quis esset artifex⁴⁷. Igitur primo loco magnus hic et praeclarus ex humana ratione fructus capitur, quod illa Deum esse demonstret: a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit Creator horum videri⁴⁸. — Deinde Deum ostendit omnium perfectionum cumulo singulariter excellere, infinita in primis sapientia, quam nulla usquam res latere, et summa iustitia, quam pravus numquam vincere possit affectus, ideoque Deum non solum veracem esse, sed ipsam etiam veritatem falli et fallere nesciam. Ex quo consequi perspicuum est, ut humana ratio plenissimam verbo Dei fidem atque auctoritatem conciliet ».

In encyclica « Humanum genus » (20 Aprilis 1884) vituperat Naturalistas in eo, quod « ne ea quidem certa et fixa permaneant, quae naturali lumine rationis perspiciuntur, qualia profecto illa sunt, Deum esse, animos hominum ab omni esse materiae concretione segregatos, eosdemque immortales ».

37. PIUS X iam in encyclica « Iucunda sane » (12 Martii 1904) inter modernos errores connumeraverat: « Impetuntur ipsa argumenta, quibus Deum esse demonstratur, atque incredibili temeritate, contra prima rationis iudicia, repudiatur invicta illa argumentandi vis, qua ex effectibus causa colligitur, id est Deus eiusque attributa, nullis circumscripta limitibus. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur; sempiterna quoque eius virtus, et divinitas »⁴⁹.

38. Die 8 Septembris 1907, encyclica « Pascendi dominici gregis » damnavit MODERNISMUM⁵⁰, qui ex una parte negat, Deum per intellectum cognosci posse, cum rationis vim ad sola phaenomena restringat (agnosticismus); ex altera tamen parte hominem sensu religioso (experientia) immediate dicit realitatem divinam attingere summamque de Dei exsistentia haurire persuasionem (immanentismus vitalis).

Optima expositio totius doctrinae habetur in encyclica « Pascendi ». Principaliora, quae ad rem nostram faciunt, sunt haec: « Iam ut a philosopho exordiamur, philosophiae religiosae fundamentum in doctrina illa modernistae ponunt, quam vulgo agnosticismum vocant. Vi huius humana ratio phaenomenis omnino includitur, rebus videlicet quae apparent eaque specie qua apparent: earumdem praetergredi terminos nec ius nec potestatem habet. Quare nec ad Deum se erigere potis est, nec illius exsistentiam, ut ut per ea quae videntur, agnoscere. Hinc infertur, Deum scientiae obiectum directe nullatenus esse posse; ad historiam vero quod attinet, Deum subiectum historicum minime censendum esse. — His autem positis, quid de naturali theologia, quid de motivis credibilitatis, quid de externa revelatione fiat, facile quisque perspiciet. Ea nempe modernistae penitus e medio tollunt, et ad intellectualismum amandant; ridendum, inquiunt, systema ac iamdiu emortuum. Neque illos plane retinet quod eiusmodi errorum portenta apertissime damnarit Ecclesia: siquidem Vaticana Synodus sic sanciebat: Si quis dixerit Deum unum et verum, Creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit⁵¹; itemque: Si quis dixerit fieri non posse, aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo edoceatur, anathema sit⁵²; ac demum: Si quis dixerit revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, anathema sit⁵³. — Qua vero ratione ex agnosticismo, qui solum est in ignoratione, ad atheismum scientificum atque historicum modernistae transeant, qui contra totus est in inficiatione positus; quo idcirco ratiocinationis iure, ex eo quod ignoretur utrum humanarum gentium historiae intervenerit Deus necne, fiat gressus ad eamdem historiam neglecto omnino Deo explicandam, ac si reapse non intervenerit; novit plane qui possit. Id tamen ratum ipsis fixumque est, atheam debere esse scientiam itemque historiam; in quarum finibus non nisi phaenomenis possit esse locus, exturbato penitus Deo et quidquid divinum est. — Qua ex doctrina absurdissima quid de sanctissima Christi persona, quid de Ipsius vitae mortisque mysteriis, quid pariter de anastasi deque in caelum ascensu tenendum sit, mox plane videbimus.

Hic tamen agnosticismus, in disciplina modernistarum, non nisi ut pars negans habenda est: positiva, ut aiunt, in immanentia vitali constituitur. Harum nempe ad aliam ex altera sic procedunt. — Religio, sive ea naturalis est sive supra naturam, ceu quodlibet factum, explicationem aliquam admittat oportet. Explicatio autem, naturali theologia deleta adituque ad revelationem ob reiecta credibilitatis argumenta intercluso, immo etiam revelatione qualibet externa penitus sublata, extra hominem inquiritur frustra. Est igitur in ipso homine quaerenda: et quoniam religio vitae quaedam est forma, in vita omnino hominis reperienda est. Ex hoc immanentiae religiosae principium asseritur. Vitalis porro cuiuscumque phaenomeni, cuiusmodi religionem esse iam dictum est, prima veluti motio ex indigentia quapiam seu impulsione est repetenda: primordia vero, si de vita pressius loquamur, ponenda sunt in motu quodam cordis, qui sensus dicitur. Eam ob rem, cum religionis obiectum sit Deus, concludendum omnino est, fidem, quae initium est ac fundamentum cuiusvis religionis, in sensu quodam intimo collocari debere, qui ex indigentia divini oriatur. Haec porro divini indigentia, quia nonnisi certis aptisque in complexibus sentitur, pertinere ad conscientiae ambitum ex se non potest; latet autem primo infra conscientiam, seu, ut mutuato vocabulo a moderna philosophia loquuntur, in subconscientia, ubi etiam illius radix occulta manet atque indeprehensa. — Petet quis forsan, haec divini indigentia, quam homo in se ipse percipiat, quo demum pacto in religionem evadat. Ad haec modernistae: Scientia atque historia, inquiunt, duplici includuntur termino; altero externo, aspectabili nimirum mundo, altero interno, qui est conscientia. Alterutrum ubi attigerint, ultra quo procedant non habent: hos enim praeter fines adest incognoscibile. Coram hoc incognoscibili, sive illud sit extra hominem ultraque aspectabilem naturam rerum, sive intus in subconscientia lateat, indigentia divini in animo ad religionem prono, nullo, secundum fideismi scita, praevertente mentis iudicio, peculiarem quemdam commovet sensum: hic vero divinam ipsam realitatem, tum tamquam obiectum tum tamquam sui causam intimam, in se implicatam habet atque hominem quodammodo cum Deo coniungit. Est porro hic sensus quem modernistae fidei nomine appellant, estque illis religionis initium ».

« Iam si ad credentem progressus, nosse quis velit unde hic in modernistis a philosopho distinguatur, illud advertere necesse est, etsi philosophus realitatem divini ut fidei obiectum admittat, hanc tamen ab illo realitatem non alibi reperiri nisi in credentis animo, ut obiectum sensus est et affirmationis atque ideo phaenomenorum ambitum non excedit; utrum porro in se illa extra sensum exsistat atque affirmationem huiusmodi, praeterit philosophus ac negligit. E contra modernistae credenti ratum ac certum est, realitatem divini reapse in se ipsam exsistere nec prorsus a credente pendere. Quod si postules, in quo tandem haec credentis assertio nitatur; reponent: in privata cuiusque hominis experientia. — In qua affirmatione, dum equidem hi a rationalistis dissident, in protestantium tamen ac pseudo-mysticorum opinionem discedunt. Rem enim sic edisserunt: in sensu religioso quemdam esse agnoscendum cordis intuitum; quo homo ipsam, sine medio, Dei realitatem attingit, tantamque de exsistentia Dei haurit persuasionem deque Dei tum intra tum extra hominem actione, ut persuasionem omnem, quae ex scientia peti possit, longe antecellat. Veram igitur ponunt experientiam, eamque rationali qualibet experientia praestantiorem: quam si quis, ut rationalistae, inficiatur, inde fieri affirmant, quod nolit is in eis se ipse constituere moralibus adiunctis, quae ad experientiam gignendam requirantur. Haec porro experientia, cum quis illam fuerit assequutus, proprie vereque credentem efficit. — Quam hic longe absumus a catholicis institutis! Commenta eiusmodi a Vaticana Synodo improbata iam vidimus ».

39. Motu proprio « Sacrorum antistitum » (1 Sept. 1910) praescribitur profitendum « Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse ».

40. Pius XI, Encyclica « Studiorum ducem » (29 Iunii 1923): « Quibus autem argumentis Thomas Deum esse docet eumque unum esse ipsum Ens subsistens, ea sunt hodie quoque, sicut aevo medio, omnium firmissima ad probandum: iisdemque liquido confirmatur Ecclesiae dogma in Concilio Vaticano sollemniter enuntiatum, quod Pius X praeclare sic interpretatur: ‘Deum ... posse’ » (uti supra in Motu proprio Pii X).

Inter 12 propositiones S. Officio propositas⁵⁴ quas iudicavit « prout iacent, in globo esse iam a Concilio Vaticano et a Santa Sede proscriptas et damnatas vel viam sternere ad easdem propositiones iam proscriptas et damnatas » (1 Dec. 1924), continetur:

« VI. Argumenta logica, tum de exsistentia Dei, tum de credibilitate Religionis christianae, per se sola, nullo pollent valore, ut aiunt obiectivo: scilicet per se nihil probant pro ordine reali.

VII. Non possumus adipisci ullam veritatem proprii nominis quin admittamus exsistentiam Dei, immo et Revelationem.

VIII. Valor quem habere possunt huiusmodi argumenta non provenit ex eorum evidentia seu vi dialectica, sed ex exigentiis « subiectivis » vitae vel actionis, quae ut recte evolvantur, sibique cohaereant his veritatibus indigent ».

41. Pius XII, Encyclica « Humani generis » (12 Aug. 1950): « In dubium revocatur humanam rationem, absque divinae revelationis divinaeque gratiae auxilio, argumentis ex creatis rebus deductis demonstrare posse Deum personalem exsistere ... In comperto est quanti Ecclesia humanam rationem faciat, quod pertinet ad exsistentiam unius Dei personalis certo demonstrandam » (AAS 42, 1950, 570 s.).

42. Ergo doctrina quae Ecclesiae documentis continetur, est haec: Deus omnium rerum principium et finis humanae rationis lumine e rebus creatis cum certitudine ita cognosci potest, ut ex hac cognitione obligatio cultus Dei oriatur; haec cognitio possibilis est sine omni positiva de Deo revelatione (Conc. Vatic.). Exsistentia Dei demonstrari potest (Bautain, nr. 8; Bonnetty, nr. 9; damn. doctr. Lovaniensium, nr. 13 s.; Leo XIII, nr. 36; Pius X, nr. 37 ss.; Pius XI, nr. 40; Pius XII, nr. 41). Obiectum huius cognitionis est exsistentia Dei personalis, eius natura, attributa, infinitae perfectiones (Bautain, Pius IX, Leo XIII, Pius XII). Immediata vero Dei cognitio naturalis tuto tradi non potest (Ontologismus, nr. 10 ss.).

PETRUS LOMBARDUS, 1. 1 d. 3; S. THOMAS, 1 q. 12 a. 12; c. g. 4, 1; In Boeth. de Trin. q. 1 a. 2; FRANZELIN, De Deo uno, thes. 1; 2; 5; De traditione et Scriptura, appendix de habitudine rationis humanae ad fidem; KLEUTGEN, De ipso Deo, 1. 1 q. 1 a. 1-3; DE SAN, De Deo uno, nr. 32-35; BILLOT, De Deo uno et trino, thes. 1; PESCH, Praelectiones dogmaticae, tom. 2, prop. 1-3; MUNCUNILL, Tractatus de Deo uno et trino, nr. 18-33; VAN DER MEERSCH, Tractatus de Deo uno et trino, ed. 2, p. 40 ss.

43. Verba propositionis sunt ipsa verba Concilii Vaticani, et eodem sensu intelliguntur, quo definitio Concilii intelligenda est: « cognosci potest », adest facultas; non agitur de exercitio vel usu facultatis, neque per se et immediate de iis quae ad eius evolutionem requiruntur, nisi forte ad talem evolutionem ut Deum possit cognoscere, praecise postuletur revelatio positiva; intelligitur autem facultas activa, non passiva, scl. recipiendi hanc cognitionem ab alio;

« naturali ... creatis », indicantur media huius cognitionis;

« naturali », non significat: in statu naturae purae, sed valet de omni statu in quo vera natura humana invenitur¹ « humanae », non dicitur ab homine, « ne videamur definire tamquam fidei dogma, nullos posse umquam esse homines adultos, qui invincibiliter Deum ignorent » (supra nr. 27);

« e rebus creatis », (canon: « per ea quae facta sunt »), positive statuitur cognitio mediata, nondum vero exclusive. Ergo Ontologismus non tangitur, nisi neget cognitionem Dei mediatam; neque systema idearum innatarum, in quantum praecise de origine idearum agit; sed si hoc systema ita statuitur, ut cognitionem certam mediatam e rebus creatis neget, est contra thesim;

« Certo », intelligitur vera certitudo in oppositione ad opinionem probabilem (supra nr. 25); in hac propositione nondum dicitur: demonstrari (cf. nr. 25).

« Deus rerum omnium principium et finis » (canon: « Deum unum et verum, creatorem et dominum nostrum »); his verbis obiectum cognitionis exhibetur. Concilium, ut supra ostensum est (nr. 26) definire voluit cognitionem Dei, quae includit cognitionem principiorum moralium et obligationem cultus Dei; intelligitur ergo cognitio Dei tamquam entis supremi, personalis, a mundo distincti, a quo tamquam auctore mundus, ipse quoque homo, dependet, et ad quem tamquam finem suum tendere debet. Ad hoc non requiritur conceptus Dei scientificus (qui Deum non solum considerat in relatione ad mundum, sed etiam sicuti in se et absolute est; exhibet quodammodo « definitionem » Dei), sed sufficit conceptus vulgaris, qui Deum designat maxime in sua relatione ad mundum, speciatim ad hominem. Non autem sufficit idea obscura (i. e. talis qua obiectum ab aliis distingui nequit), sed requiritur idea clara; haec autem non debet esse distincta, sed sufficit confusa.

44. Doctrinae hac thesi propositae omnes illi adversantur, qui negant ratione naturali humana Deum personalem, ab homine religiose colendum, cum certitudine cognosci posse, etiam si alia via, non rationali vel intellectuali, Deum personalem attingi posse affirment; immo etiamsi concedant, rationem e rebus creatis existentiam alicuius causae (impersonalis) mundi cognoscere posse. Omnes ergo illi sunt adversarii huius thesis, in quorum systemate agnosticismus, saltem in re religiosa, continetur, sive eum statuunt e rationibus theologicis (humana natura peccato corrupta, vires naturales insufficientes, necessitas gratiae), sive e rationibus philosophicis (quatenus aut generatim possibilitatem certae cognitionis intellectualis negant, aut speciatim relate ad obiecta suprasensibilia vel divina). Numerus eorum, qui tales opiniones defendunt, post reformationem multum crevit, idque non independenter ab illa.

LUTHER ipse, ex parte fortasse sub influxu philosophiae nominalisticae, sed etiam ex falsa sua opinione de condicione naturae humanae post peccatum, rationi naturali religiosam cognitionem negavit; religiosa cognitio secundum ipsum fide habetur, quae proprie cognitio experimentalis, sensus quidam est².

« Philosophi disputant et quaerunt speculative de Deo et perveniunt ad qualemcumque notitiam, sicut Plato intuetur et agnoscit gubernationem divinam. Sed omnia sunt obiectiva tantum, nondum est cognitio illa quam habet Ioseph (aegyptiacus), quod curet, quod exaudiat et opituletur adflictis, hoc non potest statuere Plato. Manet in cogitatione metaphysica, wie ein kue ein newes thor ansihet »³.

FORMULA CONCORDIAE haec habet⁴: « De hoc negotio haec est fides, doctrina et confessio nostra, quod videlicet hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint caeca, nihilque propriis viribus intelligere possint ». Similiter II Pars. Solida declaratio, De libero arbitrio, 7.

Simili ratione BAIANI et IANSENISTAE procedebant (cf. Denz 1391), nimium deprimentes valorem rationis naturalis in cognitione religiosa.

KANT cognitionem restringit ad phaenomena; metaphysicam, quae conscientiam transcendat, cognitionem imprimis rerum spiritualium et divinarum, negat. Ex altera tamen parte imperativus categoricus, lex moralis omne ens rationale absolute obligans vere exsistit. Voluntas legem moralem absolute sequi debet, et propterea debet omnia illa velle, quae ad hunc finem admittenda sunt. Hinc voluntas existentiam Dei velle debet; haec ad postulata rationis practicae pertinet. De his postulatis Kant ait: « Diese Postulate sind nicht theoretische Dogmata, sondern nur Voraussetzungen in nothwendig praktischer Rücksicht, erweitern also zwar nicht das speculative Erkenntnis, geben aber den Ideen der speculativen Vernunft ... objective Realitat ». Sic existentia Dei fide pro vero habetur. Talem fidem ita describit: « Der Glaube (schlechthin so genannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist ... Es ist ein freies Fürwahrhalten nicht dessen, wozu dogmatische Beweise für die theoretisch bestimmende Urteilskraft anzutreffen sind ... sondern dessen, was wir zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit annehmen »⁵.

Multi, maxime inter theologos protestantes, Kantium in eo secuti sunt, quod scientia et religio plane inter se separanda sint; religio est extra cognitionem rationalem neque explicationem rationalem patitur. Cum vero in elemento negativo (agnosticismus) cum Kantio conveniant, elementum positivum vario modo exhibent. SCHLEIERMACHER illud reposuit in sensu quodam omnimodae dependentiae ab aliquo infinito. RITSCHL distinguit cognitionem theoreticam et religiosam; iudicia prioris sunt iudicia essendi (Seinsurteile), iudicia posterioris sunt iudicia valoris (Werturteile). Haec iudicia inde nomen habent quod sunt cognitio alicuius obiecti, quod relate ad ipsum cognoscentem valorem habet, et quia illae cognitiones illi solum possibiles sunt, qui istum valorem aestimat. Cognitio Dei non interessata excluditur.

FIDEISMUS (traditionalismus crudior): exsistentia Dei primo credi debet fide divina. TRADITIONALISMUS mitior: Exsistentia Dei a singulis hominibus immediate primo credi debet fide humana; persuasio autem de exsistentia Dei in genere humano vigens reducenda est ad primam revelationem positivam Dei (supra nr. 8, 9, 19, 20).

Dependenter tum a philosophia kantiana, tum a theologis protestantibus MODERNISTAE systema suum efformaverunt de quo supra (nr. 38) iam dictum est.

In recentissima philosophia religionis non catholica communis quasi sententia est, in omnem cognitionem religiosam, in ipsam quoque cognitionem exsistentiae Dei personalis, elementum irrationale intrare; quod si admittitur non iam dici potest, exsistentiam Dei personalis naturali rationis humanae lumine certo cognosci posse. Exempli gratia nominetur OTTO, secundum quem primum religiosum non est aliqua cognitio, sed sensus quidam irrationalis, sensus sui generis, qui est primarium quid, et proinde derivari non potest⁶.

S. SCRIPTURA

45. Rom 1, 18 ss.⁷ Apostolus post verba introductoria indicat (1, 16) argumentum epistulae: evangelium virtus Dei est in salutem omni credenti; in ipso iustitia Dei manifestatur (17). Sine evangelio et extra evangelium ira Dei manifestatur in homines, qui iram Dei merentur, quia peccatores sunt (18). Deinde describit omnes homines esse peccatores et reos, tum gentes, tum Iudaeos (cap. 2; cf. 3, 9). Argumentum nostrae propositionis in priore hac parte continetur, in qua ostendit gentes ad vitia et peccata pervenisse, quia Deum quem cognoverunt, non agnoverunt neque coluerunt; propterea in eos ira Dei; sunt inexcusabiles.

46. V. 18: detinent: non solum habere, possidere, sed retinere, reprimere, deprimere; in iniustitia: deviatio a recta norma; v. 19: quia: indicat rationem, cur sit iniustitia, vel rationem revelationis irae Dei; notum, τὸ γνωστόν in N. T. plerumque significat id quod cognitum est; in lingua profana id, quod cognoscibile est; utrumque hoc loco possibile, licet forte praeferendum ultimum. Quomodo ipse Deus manifestaverit, dicitur v. 20: Invisibilia: Deum invisibilem esse, saepe in S. Scriptura habetur; cf. 1 Tim 6, 16; a creatura mundi: κτίσις creationem activam et passivam significare potest; si active, intelligendum est sensu temporali; si passive, indicatur fons cognitionis: ex creaturis; intellecta: νοεῖν per se indicat cognitionem quam habet νοῦς, in qua non tam perceptio sensibilis, quam spiritualis cognitio consideratur; conspiciuntur: καθοράται « acie mentis assequor alqd., ratiocinando etc. cognosco, perspicio alqd., intellego » (ZORELL, s. h. v.); deinde illa invisibilia Dei, quae praecise ex creatione cognoscuntur, accuratius determinantur: aeterna virtus et divinitas; ita ut sint: εἰς τὸ εἶναι intelligi potest vel consecutive: et propterea sunt inexcusabiles; vel sensu finali: Deus tam clare in creatione se manifestavit praecise ad hoc, ut nullam possint habere excusationem homines, si Deum inde non cognoverunt et agnoverunt. Et ita factum est: cum cognovissent: non solum potuerunt cognoscere, sed etiam de facto cognoverunt; non glorificaverunt ...: loquitur ergo Apostolus de cognitione Dei, quae obligationem cultus importat, ergo Dei personalis, a mundo distincti. Deus in creatione sese hominibus manifestaverat ut creator, auctor mundi, cui debetur gloria et gratiarum actio. Haec autem gentiles Deo non dederunt, immo cultum soli vero Deo debitum falsis diis exhibuerunt; evanuerunt: vani i. e. veritatis rectique iudicii expertes (ZORELL) facti sunt (cf. τὰ μάταια vocantur dii gentium); stulti facti sunt: in quo haec stultitia consistat, sequenti versu (23) dicitur: idololatria; cf. Ps 105, 20. Versu 24, et iterum v. 26 et 28 Apostolus effert peccata illa et vitia esse poenam peccati, defectionis a Deo, idololatriae. Non autem supponit, homines amisisse rectum iudicium de licitis et illicitis (v. 32). Sunt ergo homines vere inexcusabiles (v. 20; 2, 1) et iuste subsunt irae Dei.

47. Textu exposito ea contineri, quae propositio nostra affirmat, facile patet: 1) adesse facultatem activam cognoscendi Deum; immo Apostolus insuper exercitium affirmat (21); 2) naturali lumine rationis: intellecta conspiciuntur (20); e rebus creatis: per ea quae facta sunt (20). Nihil dicitur de revelatione; hanc autem indicare debuit Apostolus, si sine revelatione cognitio Dei e rebus creatis impossibilis est; porro loquitur de gentibus, contradistinguendo eas praecise contra Iudaeos, qui sunt populus revelationis. 3) Cognitio certa: obligatio cultus Dei; culpa hominum. 4) Obiectum: Deus principium: ex creatione; aeterna virtus; Deus finis: in hunc auctorem tendere debent exhibendo ei cultum; Deus personalis: non nisi ens personale est obiectum cultus.

48. Sap. 13. In priore parte (c. 1-9) « auctor exhortatur ad sapientiam sectandam et docet, qua ratione obtineatur ». « Sapientia autem est Dei et rerum divinarum recta cognitio, quae in omnibus Deum considerat, ut voluntatem et timorem Dei in omni vita sequatur. Haec sapientia, tum speculativa tum practica est donum Dei, quod ex ipso Deo descendit, et aliqua participatio Sapientiae increatae, qua Deus omnia creavit et gubernat ». « In altera (parte) historica ex historia populi Israel ostendit benedictiones et effectus sapientiae (10, 1-19, 20) »⁸. In hac parte, postquam narravit quomodo in exitu ex Aegypto sapientia Israelitas servaverit, Aegyptios vero in omnibus illis puniverit, in quibus fuerunt idololatri (12, 3 ss.), agit de ipsa idololatria (13, 1-15, 19), distinguens idololatriam quandam sublimiorem, cultum naturae eiusque virium, elementorum et stellarum (13, 1-9), et idololatriam crudam, vulgarem, cultum operum hominum (13, 10-14, 7).

49. 13, 1 autem: μέν cui correspondet δέ (v. 10): duae classes idololatriae; in t. gr. sequitur γάρ, indicatur ratio et confirmatur, quod 12, 27 de iusta poena Aegyptiorum dictum erat; vani, uti supra ep. ad Rom.; in t. gr. additur φύσει natura: homo uti nunc est, natura lapsa, inclinat ad istam vanitatem, quamvis (v. 3) illa cognitio ut cognitio non sit adeo difficilis. Sensus non potest esse naturam hominis esse talem ut per se includat vel dicat istam vanitatem et stultitiam, quia talis explicatio contradiceret iis quae sequuntur. Et de his ...: indicatur in quo sint vani et stulti; non potuerunt: non negatur potentia physica (postea enim exponit: debuerunt cognoscere), sed ob alias rationes, quae indicantur, deest potentia moralis (v. 6, 7); bona quae videntur: in oppositione ad eum qui est, i. e. Deum; attendentes: ab aliis sumitur concessive, ita ut sensus sit: licet attenderint; ab aliis causative: quia nimium attenderunt; praeferendum prius. Ergo vituperantur propterea quod ex rebus visibilibus non viderunt eum qui est, neque ex operibus artificem agnoverunt. V. 2 describitur quasnam creaturas, vires naturae, deos mundi putaverunt. Ex pulchritudine (v. 3) et virtute creaturarum (v. 4) cognoscere debuerunt maiorem pulchritudinem et virtutem auctoris; cognoscibiliter, ἀναλόγως (v. 5): comparando secundum rationem; videri poterit, θεωρεῖται, mente spectatur. V. 6: minor querela, scl. in comparatione ad eos, de quibus dicturus est v. 10 ss.; fortasse: sensus non est: fortasse errant, nam de eorum errore nullum est dubium; sed indicat, quaenam fortasse fuerit ratio, occasio erroris (v. 6, 7); v. 8: quamvis ergo minore querela digni sint, tamen non sunt excusandi, nam v. 9: facilius enim erat invenire dominum, quam aestimare saeculum.

A v. 10 incipit descriptio alterius classis idololatriae. Illos multo minus esse excusandos, a fortiori sequitur ex iis quae hucusque dicta sunt; 14, 23 describit peccata et vitia ad quae pervenerunt.

50. Versibus 1-9 clare continetur: adest facultas cognoscendi Deum naturali rationis lumine, scl. eodem quo cognoscunt magnitudinem, pulchritudinem mundi (v. 3, 4, 5, 9), ex rebus creatis (v. 1, 3, 4, 5, 9), certo (inexcusabiles sunt v. 8); agitur de cognitione Dei personalis, quem debuerunt colere: vituperantur ob idololatriam.

51. Act Ap 14, 14 ss. Paulus Lystris claudum sanaverat; propterea Lystrenses Paulum et Barnabam deos habent, et sacerdotes accedunt ad ipsis sacrificandum; deinde Paulus et Barnabas loquuntur ad populum, v. 14 ss.; vult eos reducere a vanis diis ad illum qui fecit caelum et terram, qui quamvis gentes ingredi vias suas dimiserit, non tamen sine testimonio semetipsum reliquit. Testimonium Dei sunt beneficia, quae ipsis largitus est. « Leniter quidem, sed tamen clare iis dicit ignorantiam Dei iis esse culpae vertendam, idololatriam excusatione carere, semper enim iis in ipsa illa providentia qua cuncta administrantur ad fines necessarios et utiles praesto fuisse testimonium Dei de se ipso » (KNABENBAUER in h. l.).

52. Act Ap 17, 22 ss. Sermo s. Pauli in Areopago: Deus qui mundum et omnia quae in mundo sunt fecit, non indiget aliquo, sed ipse omnia omnibus praebet; ipse genus humanum fecit, et tota historia generis humani a Deo dirigitur; voluit Deus, ut homines ipsum qui omnia fecit et gubernat quaererent (v. 27), si forte palpando (sicut aliquis qui in obscuro manum extendit ut inveniat, tangat) eum inveniant; quamvis καί γε i. e. quippe qui revera (ZORELL s. v. καί II 3 e) non longe abest ab unoquoque nostrum: indicatur, non esse tam difficile, Deum invenire. Deum proximum nobis esse ipsi gentes cognoverunt (v. 28); si ergo Dei genus sumus (v. 29) non tam abiectum, vilem aestimare debemus Deum, ut eum rebus inanimatis, inventionibus hominum similem habeamus, sed (haec cogitatio subesse videtur) considerando naturam humanam ad perfectiorem ideam Dei pervenire debuerunt, ad Deum viventem, intellectu et voluntate praeditum.

PATRES

Eadem doctrina invenitur apud Patres, qui hanc cognitionem Dei distinguunt ab ea quae est per revelationem positivam.

53. S. IRENAEUS⁹, Adv. haeres. 1. 2, c. 6 n. 1: « Quomodo autem et ignorabant vel Angeli aut mundi fabricator, primum Deum, quando in eius propriis essent et creaturae exsisterent eius et continerentur ab ipso? Invisibilis quidem poterat eis esse propter eminentiam, ignotus autem nequaquam propter providentiam. Etenim licet valde per descensionem multum separati essent ab eo, quomodo dicunt; sed tamen dominio in omnes extenso, oportuit cognoscere dominantem ipsorum, et hoc ipsum scire, quoniam qui creavit eos, est Dominus omnium. Invisibile enim eius cum sit potens, magnam mentis intuitionem et sensibilitatem omnibus praestat potentissimae et omnipotentis eminentiae. Unde etiamsi nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revelaverit, tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando ratio mentis infixa moveat ea et revelet eis, quoniam est unus Deus, omnium Dominus » (MG 7, 124; R 197). Ibid. c. 9 n. 1: « Nunc autem sufficit id quod est ab eis, qui contraria nobis dicunt, testimonium, omnibus hominibus ad hoc demum consentientibus, veteribus quidem et in primis a primoplasti traditione hanc suadelam custodientibus, et unum Deum fabricatorem caeli et terrae hymnizantibus; reliquis autem post eos a Prophetis Dei huius rei commemorationem accipientibus, ethnicis vero ab ipsa conditione discentibus. Ipsa enim conditio ostendit eum qui condidit eam; et ipsa factura suggerit eum qui fecit; et mundus manifestat eum qui se disposuit. Ecclesia autem omnis per universum orbem hanc accepit ab apostolis traditionem » (MG 7, 733 s.; R 198). Cf. l. 2 c. 30 n. 3; l. 3 c. 25 n. 1.

Verba Irenaei l. 4 c. 6 n. 4: « Edocuit autem Dominus, quoniam Deum scire nemo potest, nisi Deo docente, hoc est, sine Deo non cognosci Deum; hoc ipsum autem cognosci eum, voluntatem esse Patris. Cognoscunt enim eum quibuscumque revelaverit Filius » (MG 7, 988 s.; R 227) traditionalistae intellexerunt exclusive de revelatione positiva stricte dicta; sed secundum doctrinam s. Irenaei Verbum « revelat » Deum etiam per ipsam creationem: « Etenim per ipsam conditionem revelat Verbum conditorem Deum et per mundum fabricatorem mundi Dominum, et per plasma eum, qui plasmaverit artificem et per Filium eum Patrem qui generaverit Filium » (MG 7, 989; R 228).

TERTULLIANUS¹⁰, Adv. Marcionem l. 1 n. 10: « A primordio rerum conditor harum cum ipsis pariter compertus est ipsis ad hoc prolatis, ut Deus cognosceretur ... Animae enim a primordio conscientia Dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis » (ML 2, 257; R 332); ibid. n. 18: « Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, dehinc doctrina recognoscendum, natura ex operibus, doctrina ex praedicationibus » (ML 2, 266; R 334); cf. Apologeticus n. 17 (ML 1, 375; R 275).

54. S. BASILIUS, Epistula 235 (ad Amphilochium) 1: « Priorne cognitio, an fides? Nos porro dicimus generatim quidem in disciplinis fidem cognitioni praeire; at in nostra doctrina si quis dicat, praeire cognitionem fidei, non contendemus, cognitionem quidem humano captui accommodatam. Nam in disciplinis quidem oportet primum credere hoc elementum alpha esse, et ubi figuras et pronuntiationem didiceris, tum demum accuratam percipere notionem potestatis elementi. At in fide quae circa Deum versatur, praeit illa cogitatio, Deum esse; hanc autem ex creaturis colligimus. Sapientiam namque et potentiam et bonitatem et omnia eius invisibilia ex mundi creatione intelligentes, sic cognoscimus. Ita sane illum ceu nostrum ipsorum Dominum suscipimus. Quoniam enim totius mundi conditor Deus, nos autem mundi pars sumus, noster igitur etiam conditor Deus. Cognitionem istam fides sequitur, et fidem talem adoratio » (MG 29, 871; R. 924).

55. S. GREGORIUS NAZIANZENUS¹¹, Orat. theol. 2 n. 16: « Nos autem, Dei desiderio flagrantes, atque animis ita comparatos, ut universitatem hanc duce atque gubernatore carere nullo modo admittere queamus, ratio excipiens, ac deinde in res oculis subiectas intuens, atque adeo ea, quae ab initio condita sunt, considerans, ne hic quidem gradum fixit. Neque enim rationis erat iis, quae quantum ad sensum pari nobiscum condicione sunt, principatum dare. Quin potius eorum ope atque adiumento nos ad id, quod his superius est, cuiusque beneficio haec sunt, ducit. Quid enim tandem illud est, quod caelestia et terrestria, quaeque vel per aërem vel per aquam feruntur, vel potius ea quae his priora sunt, caelum, terram, aërem, aquam certo ordine collocavit? Quis haec miscuit ac seiunxit? Quae mutua horum societas naturaeque cognatio et conspiratio? Hoc enim dictum, licet hominis a religione nostra alieni, mihi magnopere probatur: Quis motum his attulit, ac perpetuo minimeque impedito cursu ea moderatur? An non eorum artifex et qui rebus omnibus rationem eam indidit, qua universum fertur et gubernatur? Quis horum porro artifex? An non is qui haec procreavit atque in rerum naturam produxit? Neque enim procul dubio casui fortunaeque haec vis et facultas ascribenda est. Ut enim hoc demus, casu omnia exstitisse, cui tandem eorum constitutio ac dispositio tribuenda erit? Atque ut hoc quoque ipsum, si ita lubet, casui concedamus, cuiusnam quaeso fuerit, haec iuxta eas rationes quibus primum creata sunt, tueri atque conservare? Alteriusne cuiuspiam, an casus? Alterius profecto, non casus. Hoc autem quid tandem aliud esse queat, quam Deus? Sic ratio, quae ex Deo est et cunctis insita et prima in pectoribus nostris condita lex, cunctisque mortalibus innexa nos ab iis rebus, quae oculis cernuntur, ad Deum subvexit » (MG 36, 46 s.; R 897).

56. S. CHRYSOSTOMUS, In epist. ad Rom. hom. 3 n. 2: « Quemadmodum igitur is, cui regiae pecuniae creditae sunt, iussus illas in regis gloriam impendere, si in fures, in scorta et in praestigiatores illas impenderit, exque regiis opibus splendidos illos reddiderit, tamquam qui maxime regem offenderit, poenas dat: ita et hi cum notitiam Dei et gloriae eius accepissent, deindeque idolis illam attribuissent, veritatem in iniustitia detinuerunt, et, quantum in ipsis erat, cognitionem iniuria affecerunt, non ut par erat illa utentes. An vobis clarum est id, quod dictum fuit, an clarius denuo explicandum est? Forte necessarium fuerit ultra progredi. Quid ergo est illud, quod dicitur? Cognitionem sui Deus hominibus a principio indidit; sed illam cognitionem gentiles lignis et lapidibus attribuentes, veritatem, quantum in ipsis fuit, iniuria affecerunt: illa enim immutabilis manet, gloriam suam habens immotam. Et unde notum est, o Paule, quod Deus ipsis cognitionem indiderit? Quia, inquit, quod notum est eius, manifestum est in illis. At hoc sententia est, non demonstratio; tu vero mihi proba et ostende, cognitionem Dei manifestam fuisse illis, sed sponte illos praetermisisse. Unde ergo manifesta erat? vocemne illis emisit? Minime: verum id effecit, quod magis illos quam vox quaelibet attrahere poterat: creatum orbem in medio posuit: ita ut sapiens, idiota, Scytha, barbarus ex solo visu visibilium pulchritudinem edoctus, ad Deum conscendere posset. Ideo ait (v. 20): Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; quod etiam propheta dicit: Caeli enarrant gloriam Dei¹². Quid enim dicent in illa die gentiles? ignoravimus te? Itane caelum non audistis ex solo aspectu vocem emittens? rerum omnium harmoniam et concentum, clarius quam tuba clamantem? noctis et diei leges, immotas perpetuo manentes? hiemis et veris et aliarum tempestatum ordinem firmum et immotum? maris commodum in tot procellis et fluctibus? omnia in ordine manentia, ac per pulchritudinem et magnitudinem Creatorem praedicantia? Haec quippe omnia et etiam his plura compendio Paulus dixit: Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur: sempiterna quoque eius potentia et divinitas, ita ut sint inexcusabiles. Etsi non in eum finem fecerit illa Deus, quamvis ita acciderit. Neque enim ut illos excusatione privaret, doctrinam tantam in medium protulit, sed ut ipsum cognoscerent: ingrati autem cum essent, se ipsi defensione privarunt » (MG 60, 412 s.; R 1182). Cf. Ad populum Antiochenum hom. 9 n. 2 (MG 49, 104 s.).

57. S. AUGUSTINUS, Sermo 141, c. 1 et 2: « Inter cetera, cum sanctum Evangelium legeretur, audistis quod ait Dominus Iesus: Ego sum via et veritas et vita. Veritatem et vitam omnis homo cupit: sed viam non omnis homo invenit. Deum esse quandam vitam aeternam, immutabilem, intelligibilem, intelligentem, sapientem, sapientes facientem, nonnulli etiam huius saeculi philosophi viderunt. Veritatem fixam, stabilem, indeclinabilem, ubi sunt omnes rationes rerum omnium creatarum, viderunt quidem, sed de longinquo; viderunt, sed in errore positi; et idcirco ad eam tam magnam et ineffabilem et beatificam possessionem, qua via perveniretur, non invenerunt. Nam quia viderunt etiam ipsi (quantum videri ab homine potest) creatorem per creaturam, factorem per facturam, fabricatorem mundi per mundum, Paulus apostolus testis est, cui utique debent credere Christiani. Ait enim, cum de talibus loqueretur: Revelatur ira Dei de caelo super omnem impietatem. Ita, sicut recognoscitis, Pauli apostoli verba sunt. Revelatur ira Dei de caelo super omnem impietatem et iniustitiam hominum, qui veritatem in iniquitate detinent. Numquid dixit eos non detinere veritatem? Sed, veritatem in iniquitate detinent. Bonum est quod tenent: sed malum est ubi tenet. Veritatem in iniquitate detinent.

« Occurrebat autem, ut diceretur ei: Unde illi impii veritatem detinent? Numquid Deus ad quemquam eorum locutus est? Numquid legem acceperunt, sicut Israelitarum populus per Moysen? Unde ergo detinent veritatem, vel in ipsa iniquitate? Audite quod sequitur et ostendit. Quia quod notum est Dei, inquit, manifestum est in illis: Deus enim illis manifestavit. Manifestavit illis quibus legem non dedit? Audi quomodo manifestavit. Invisibilia enim eius, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Interroga mundum, ornatum caeli, fulgorem dispositionemque siderum, solem diei sufficientem, lunam noctis solatium: interroga terram fructificantem herbis et lignis, animalibus plenam, hominibus (in omnibus) exornatam: interroga mare, quantis et qualibus natalibus plenum: interroga aëra, quantis volatilibus viget: interroga omnia, et vide si non sensu suo tamquam tibi respondent, Deus nos fecit. Haec et philosophi nobiles quaesierunt, et ex parte artificem cognoverunt. Quid ergo? quare revelatur ira Dei super ipsam impietatem? Quia veritatem in iniquitate detinent? Veniat, ostendat quomodo. Iam enim dixit, quomodo cognoverunt. Invisibilia eius, id est Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur; sempiterna quoque eius virtus et divinitas, ut sint inexcusabiles. Quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum honorificaverunt aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum. Apostoli verba sunt, non mea: Et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. Quod curiositate invenerunt, superbia perdiderunt. Dicentes se esse sapientes id est, donum Dei sibi tribuentes, stulti facti sunt » (ML 38, 776; R 1508). Cf. De spiritu et littera, c. 12 (ML 44, 211 ss.); De Civitate Dei, l. 8 c. 6 (ML 41, 231).

58. THEODORETUS, in Rom. c. 1 v. 20: « Creatio inquit et quae fiunt in creatione, horarum mutationes, et temporum vicissitudines, noctisque et diei successiones, nubium parturitiones, aurae ventorum, fructuumque et seminum productiones, et quaecumque sunt eiusmodi, nos aperte docent, et Deum esse omnium effectorem et creaturae clavem¹³ sapienter tenere. Qui enim sola sua benignitate adductus omnia fecit, numquam eorum quae fecit curam omnem abiecerit. Et ideo non dixit divinus Apostolus invisibile ipsius, sed invisibilia ipsius, hoc est, creatio eius et providentia et iusta in unoquoque sententia, rerumque administrandarum multiplices ac variae rationes. Quamobrem veniam non merentur, qui, cum tot magistros habuerint, ex tot disciplinis nullam utilitatem percepere » (MG 82, 62).

OBIECTIONES

59. 1. Ipsum Concilium Vaticanum docet revelationem esse necessariam.

Resp. dist. ass.: est absolute necessaria, supposita elevatione hominis, ad cognoscenda supernaturalia, conc.; ad cognoscendum Deum, sbd.: est absolute necessaria, nego; est moraliter necessaria, iterum sbd.: ut ea, quae ratione naturali de Deo cognosci possunt (non sola exsistentia Dei) ab omnibus, expedite, firma certitudine, nullo admixto errore actu cognoscantur, conc.; ut adsit facultas activa cognoscendi exsistentiam Dei, nego; cf. supra nr. 29 ss.

2. Argumentatio ex ep. ad Romanos est invalida; nam a) s. Paulus supponit revelationem; b) saltem supponit instructionem, ergo aliquam traditionem; c) loquitur solum de sapientibus, non vero de omnibus hominibus.

Resp. ad a) responsum habetur supra nr. 47;

ad b) dist.: supponit instructionem, cuius obiectum sit praecise communicare ipsam notitiam Dei, nego; instructionem, quae ad evolutionem convenientem ipsius rationis requiritur, trans. « Advertendum est, non disceptari a nobis, utrum homo, ab infantia in silvis enutritus, sua sponte ad Deum cognoscendum pervenire possit, nec quod generatim institutio necessaria sit, ut innata facultas exseratur; sed hoc asseri et defendi, secundum Scripturam et traditionem Patrum hominem, qui, sive in societate sive extra consortium humanum, ad usum rationis pervenerit, ita ut non solo sensu sed etiam intellectu cognoscat, certam de rebus divinis notitiam comparare posse, tametsi traditionem nullam acceperit » (KLEUTGEN, De ipso Deo, pag. 71);

ad c) Etiamsi s. Paulus de solis sapientibus loqueretur, iam doceret naturali rationis humanae lumine Deum cognosci posse; postea tamen (nr. 206) ostendetur, eum non solum de sapientibus loqui.

3. Quae contra argumentum ex libro Sapientiae proferri solent, in ipsa explicatione textus iam sunt soluta; sunt autem: a) natura sunt vani; b) non potuerunt Deum cognoscere; c) excusantur (v. 6); d) fortasse errant.

4. Rationes theologicae quibus possibilitas naturalis cognitionis Dei impugnatur, quod scilicet natura peccato corrupta sit, et quod ad cognoscendum Deum gratia sit necessaria, nituntur tum in falso conceptu status originalis eiusque sequelarum, tum in confusione physicae possibilitatis cognoscendi cum facultate cognitionis salutaris. De argumentis autem rationis, quae contra nostram propositionem fieri solent (Deus non est sub obiecto formali intellectus humani, Deus nimis ab homine distat, non est proportio inter Deum et hominem et similia), vel quibus propugnatur necessitas traditionis ad certam habendam cognitionem, conferantur ea quae in philosophia dicta sunt.

PETRUS LOMBARDUS, l. 1 d. 3; S. TH., 1 q. 2 a. 1-3; FRANZELIN, thes. 2 et 6; KLEUTGEN, nr. 139-179; DE SAN, nr. 30 s.; BILLOT, thes. 3 et 4; PESCH, prop. 5 et 6; MUNCUNILL, nr. 34-57; VAN DER MEERSCH, nr. 53-97; CHOSSAT, Dict. de Théol. 4, 923-948; I. DE VRIES, Vom Sinn und logischen Aufbau der Gottesbeweise. Scholastik 15 (1941) 481-507.

60. Priore thesi dictum est existentiam Dei certo cognosci posse; hac thesi ulterius affirmatur, eam probari vel demonstrari posse. Non valet quidem universaliter: quidquid certo cognosci potest, demonstrari vel probari potest; nam ex. gr. quae immediate evidentia sunt et quae in ipsa argumentatione tamquam principia argumentationis adhiberi debent, certo quidem cognosci, non autem proprie probari possunt. Sed quando agitur de cognitione existentiali, mediata, certa, i. e. quando ex obiecto exsistente cognito, certo cognoscitur exsistentia alterius rei, sive quando exsistentia obiecti ex relatione alterius rei cognitae ad ipsum certo cognoscitur, id quod tali modo certo cognosci potest, etiam videtur demonstrari posse. Huiusmodi enim cognitio necessario illativa est¹, et si est cognitio vera et certa, illatio ipsa ut legitima cognosci posse debet: ita autem habetur demonstratio vel probatio². Praesens ergo thesis sequitur ex thesi praecedente, et affirmat: ostendi potest, legitimam esse illationem, qua secundum thesim praecedentem exsistentia Dei e rebus creatis certo cognosci potest.

61. Adversarii huius thesis sunt

1. iidem, qui priorem propositionem negant;

2. Ontologistae, quatenus in eorum doctrina immediata perceptio Dei, luminis intellectus, fundamenti omnis certae et universalis cognitionis, omni argumento praesupponitur (Deus est primum cognitum);

3. Inter eos, qui sequuntur systema idearum innatarum³, aliqui negabant demonstrabilitatem Dei; ex. gr. secundum KUHN⁴ sola argumentatio philosophica potest quidem ducere in cognitionem alicuius esse absoluti pantheistici, non vero in cognitionem entis absoluti, Dei personalis, erga quem homo officia religiosa exercere possit. Ad hoc requiritur idea Dei, in qua Deus tamquam in speculo relucet.

62. 4) Eadem cogitatio, quod scil. sola demonstratio philosophica non perducit ad Deum personalem, apud plures recentiores occurrit, qui abhorrent ab « intellectualismo » et in cognitione Dei momentum affectivum magis respiciendum esse dicunt. Homo enim non argumentis fit religiosus; non constat solo intellectu, sed rationes « cordis » magis attendendae sunt; non solus intellectus, sed totus homo cognoscit. Sicuti religio et metaphysica distinguenda sunt, ita cognitio religiosa et cognitio rationalis. Deus personalis est obiectum cognitionis religiosae⁵. Talia quoque esse contra thesim, si et in quantum elementum illud irrationale in cognitionem Dei inducitur, facile patet.

DOC. ECCLESIAE

63. In documentis ecclesiae tum ante (BAUTAIN, Denz 1622; 1627; supra nr. 8; GREGORIUS XVI, Denz 1620; PIUS IX, Denz 1670; BONNETTY, Denz 1650; supra nr. 9; damnatio LOVANIENSIUM, supra nr. 13 s.) tum post concilium Vaticanum (LEO XIII, supra nr. 36; PIUS X, nr. 37 ss.; PIUS XI, nr. 40; PIUS XII, nr. 41) demonstrabilitas exsistentiae Dei explicite docetur; speciatim argumenta, quae apud Scholasticos in usu sunt, defenduntur, inter quae imprimis argumentum ex causalitate: PIUS X in iuramento antimodernistico, PIUS XI in encyclica « Studiorum ducem ».

64. Concilium VATICANUM, uti nr. 25 iam dictum est, ab explicita definitione demonstrabilitatis exsistentiae Dei abstinuit. Emendatio in hunc sensum proposita reiecta est. Ratio, cur concilium ita egerit, non indicatur. Aliqui suspicantur, concilium non voluisse directe damnare sententiam eorum, qui sine « idea Dei » solam rationem Deum personalem certo cognoscere non posse dixerunt et negabant haberi argumenta quibus vis plena demonstrandae exsistentiae Dei insit⁶. Simplicius tamen explicandum videtur ex intentione concilii, definiendi principium fundamentale, quo directe traditionalismus crudior excluditur, et hoc principium praecise dicit, Deum rationis lumine certo cognosci posse.

Ex eo autem, quod concilium demonstrabilitatem exsistentiae Dei definire noluit, nihil deduci potest in favorem sententiae negantis. Nam doctrina concilii proposita est etiam « propter errorem late serpentem Dei exsistentiam nullis firmis argumentis probari nec proinde ratione certo cognosci » (supra nr. 17); stabilire fundamentum fidei, certitudinem de exsistentia Dei, summi momenti pro nostris temporibus videbatur, cum invaluerit opinio, « exsistentiam Dei omnino certo non posse probari certis argumentis, et argumenta illa, quae tanto in honore omni tempore habita sunt, non esse talia, quae rem evincere possint » (supra nr. 22); definitio concilii est pro argumentis (supra nr. 25); certo cognoscere et demonstrare aliquatenus est unum idemque (supra n. 25). Ex his patet « certo cognoscere » uti a Patribus concilii in definitione intelligitur, non abstrahere a « demonstrabilitate » eo sensu, quod quaestio de demonstrabilitate definitione non tangatur, sed talem Patres intelligunt certam cognitionem, cum qua demonstrabilitas intime cohaeret. Iure proinde Summus Pontifex PIUS XI in encyclica « Studiorum ducem » dixit PIUM X verbis iurisiurandi antimodernistici (« certo cognosci adeoque demonstrari etiam posse ») praeclare interpretatum esse dogma in concilio Vaticano sollemniter enuntiatum (supra nr. 40).

65. PRAENOTANDUM ad argumentationem ex s. Scriptura et Patribus:

Iure patronus sententiae affirmantis demonstrabilitatem exsistentiae Dei invocari potest 1) qui intendit explicite ostendere, illationem ex rebus creatis ad exsistentiam Dei vere esse legitimam; quod per se patet;

2. qui directe et de facto ipsa argumenta proponit; nam licet non intendat explicite vindicare illationem esse legitimam, hoc ipsum tamen affirmat proponendo sua argumenta;

3. qui non quidem ipsa argumenta explicite ut talia proponit, sed tantum rationem indicat qua cum certitudine e rebus creatis exsistentia Dei cognoscatur; ita enim implicite saltem affirmare videtur illationem ex ratione a se indicata legitimam esse eamque ut talem cognosci posse.

S. SCRIPTURA

66. In s. Scriptura primum, quod scl. ipsa demonstrabilitas proponatur, non est exspectandum; de secundo autem, utrum scl. ipsa argumenta proponantur, iam disputari forte potest, cum s. Paulus (Act 14; 17) argumentum proponere videatur, quod tamen non ab omnibus admittitur⁷; certo autem habetur in s. Scriptura tertium: Sap. 13, 1: ex operibus artifex, i. e. ex effectu causa; v. 3-5: ex pulchritudine et virtute mundi auctor pulchrior et fortior, i. e. ex effectu causa (fortasse v. 1 indicatur quoque argumentum ex contingentia). Similiter Rom 1, 20: per ea quae facta sunt sempiterna virtus et divinitas, i. e. ex effectu causa. Act. 14 et 17: providentia.

Ergo saltem implicite doctrina de demonstrabilitate exsistentiae Dei in s. Scriptura invenitur.

PATRES

Patres non solum rationem, ex qua certa cognitio habeatur, sed ipsa quoque argumenta proponunt, immo de ipsa demonstrabilitate forte apud eos agitur⁸

67. Rationes praecipuae, quibus iam APOLOGETAE Deum exsistere ostendunt, sunt causalitas et finalitas.

ARISTIDES, Apologia 1: « Mundum eaque omnia quae in ipso sunt necessario moveri conspiciens, eum a quo movetur et conservatur Deum esse intellexi. Etenim quidquid movet, eo quod movetur fortius est; et quod conservat, fortius est eo quod conservatur. Quocirca ipsum Deum esse dico, qui omnia procreavit atque conservat » (MG 96, 1108; R 110).

THEOPHILUS, Ad Autolycum, 1. 1 nr. 4 ss.: « Omnia Deus fecit, cum antea non essent, ut ex operibus cognoscatur et intelligatur eius maiestas. Nam quemadmodum anima in homine non videtur, sed cum fugiat humanos visus, ex motu corporis intelligitur, ita et Deus oculis humanis videri non potest, sed ex providentia et operibus videtur et intelligitur. Quemadmodum enim et navem quis in mari instructam et currentem videns et ad litus appellentem, procul dubio gubernatorem in ea esse iudicabit a quo gubernetur, ita Deus omnium gubernator intelligendus est, quamvis non videatur carnis oculis, quippe cum comprehendi non possit ... Deinde vero rex terrenus exsistere creditur, quamvis ab omnibus non videatur; sed ex legibus suis et edictis et potestatibus et copiis et imaginibus cognoscitur: Deum autem non vis intelligere ex eius operibus et potestatibus? » (MG 6, 1030 s.).

68. MINUCIUS FELIX, Octavius 18: « Quod si ingressus aliquam domum omnia exculta, disposita, ornata vidisses, utique praeesse ei crederes dominum, et illis bonis rebus multo esse meliorem; ita in hac mundi domo, cum caelum terramque perspicias, providentiam, ordinem, legem, crede esse universitatis dominum parentemque ipsis sideribus et totius mundi partibus pulchriorem » (ML. 3, 288; R 269).

LACTANTIUS, Divinae institutiones, 1. 1 c. 2 n. 5: « Nemo est tam rudis, tam feris moribus, quin oculos suos in caelum tollens, tametsi nesciat cuius Dei providentia regatur hoc omne quod cernitur, aliquam tamen esse intelligat ex ipsa rerum magnitudine, motu, dispositione, constantia, utilitate, pulchritudine, temperatione, nec posse fieri, quin id quod mirabili ratione constat consilio maiore aliquo sit instructum » (ML 6, 121; R 624).

69. S. GREGORIUS NAZIANZENUS, vide supra nr. 55.

S. GREGORIUS NYSSENUS, De anima et resurrectione: « Ac vestem quidem aliquis conspicatur, rationibus eo adducitur, ut textorem agnoscat; per navem fabricatorem eius intelligit, itemque simul atque aedificium conspectum fuerit, manus opificis spectantium menti obversatur; isti vero dum mundum intuentur, ad eum, qui per illum declaratur, caecutiunt et hallucinantur ». Gregorio interroganti: « De hoc ipso nimirum... quomodo adversarii non ambigere, nec dubitare possint, quod ex Deo omnia sint, et per eum contineantur et conserventur res universae, aut sitne aliquod omnino Numen, quod in superis praesit rerum naturae » Macrina respondet:⁹ « Commodius et convenientius, inquit, esset super talibus silere ac non dignari responso stultas pariter et impias propositiones: quippe divinum etiam quoddam dictum (Prov 26, 4: Ne respondeas stulto iuxta stultitiam suam, ne efficiaris ei similis) vetat respondere dementi iuxta dementiam suam. Stultus autem et insipiens, ut ait Propheta (Sap 13, 1), prorsus est is, qui Deum esse negat. Sed quoniam oportet etiam de his dicere, dicam tibi rationem, inquit, non meam nec alterius hominum cuiusquam, quippe exigua haec quaecumque tandem fuerit, sed eam quam creatura rerum per ea, quae in ea sunt miracula, explicat et narrat, cuius creaturae auditor est oculus, per ea, quae apparent, resonante in corde sollerte pariter et artifice sermone. Clamore enim palam creatura indicat factorem, ipsis caelis, ut inquit Propheta, ineffabilibus vocibus gloriam Dei enarrantibus. Quis enim intuens et animadvertens harmoniam rerum universitatis caelestiumque ac terrestrium miraculorum ... (multa enumerat) haec si quis oculis intelligentiae atque acie mentis intuetur, annon aperte per ea quae apparent, docetur quod divina vis artificiosa sollersque in rebus universis apparens, atque per omnia pertinens ac fusa, cum partes accommodat et adaptat toti, tum totum partibus explet, atque una quadam vi rerum universitas coercetur et continetur, dum ipsa in se ipsa manet, et circum se ipsa movetur ac moveri numquam desinit, neque in alium quemdam locum, praeter eum in quo est transmigrat? » (MG 46, 23 ss.).

70. S. AUGUSTINUS¹⁰, Confessiones, 1. 11 c. 4: « Ecce sunt caelum et terra: clamant quod facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non est, et tamen est, non est in eo quidquam quod ante non erat, quod est mutari atque variari. Clamant etiam quod se ipsa non fecerint: Ideo sumus, quia facta sumus; non ergo eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis. Et vox dicentium est ipsa evidentia. Tu ergo, Domine, fecisti ea... » (ML 32, 811; R 1596); cf. 1. 10 c. 6; ML 32, 782 s.; De Civitate Dei, 1. 8 c. 6: « Viderunt (Platonici) quidquid mutabile est, non esse summum Deum... Deinde viderunt omnem speciem in re quacumque mutabili, qua est quidquid illud est, quoquo modo et qualiscumque natura est, non esse posse nisi ab illo qui vere est, quia incommutabiliter est » (ML 41, 231). In Ps 73, n. 25 infideli qui admittere vult tantum id quod videt, ait: « Anima tua videtur, ut opinor! Stulte! corpus tuum videtur; animam tuam¹¹ quis videt? Cum ergo corpus tuum tantum videtur, quare non sepeliris? Et respondit (sapit enim ad hoc): Quia vivo. Unde scio quia vivis, cuius animam non video? unde scio? Respondebis: Quia loquor, quia ambulo, quia operor. Stulte! ex operibus corporis agnosco viventem; ex operibus creaturae non potes cognoscere creatorem! » (ML 36, 944). Sermo 197: « Sicut ergo ex motibus et administratione corporis animam, quam non vides, intelligis: sic ex administratione totius mundi et ex regimine ipsarum animarum intellige Creatorem » (ML 38, 1022). Cf. supra nr. 57.

71. Argumentum proprium, quod secundum ipsum appellari solet, s. AUGUSTINUS evolvit De libero arbitrio, 1. 2 (ML 32, 1243 ss.). Capite 3 prima quaestio solvenda proponitur: « quomodo manifestum est, Deum esse ». Ostendit nihil sublimius et praestantius esse in homine quam rationem (c. 3-6), in qua expositione illud superius censetur, quod de altero iudicat. Deinde interrogat Augustinus: « Quid si aliquid invenire potuerimus, quod non solum esse non dubites, sed etiam ipsa nostra ratione praestantius? Dubitabisne illud quidquid est, Deum dicere? Evodius: Non continuo, si quid melius quam id quod in mea natura optimum est, invenire potuero, Deum esse dixerim. Non enim mihi placet Deum appellare, quo mea ratio est inferior, sed quo nullus est superior. Aug. Ita plane... Sed, quaeso te, si non inveneris esse aliquid supra nostram rationem, nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubitabisne hunc Deum dicere?... Ev. Hunc plane fatebor Deum, quo nihil superius esse constiterit. Aug. Bene habet: nam mihi satis erit ostendere esse aliquid huiusmodi, quod aut fateberis Deum esse, aut si aliquid supra est, eum ipsum Deum esse concedes. Quare sive supra sit aliquid, sive non sit, manifestum erit Deum esse, cum ego, quod promisi, esse supra rationem, eodem ipso adiuvante monstravero ». Cap. 7 ss. ostendit esse veritatem unam et incommutabilem. Quaerit (c. 12 nr. 34): « Hanc ergo veritatem, de qua iam diu loquimur, et in qua una tam multa conspicimus, excellentiorem putas esse quam mens nostra est, an aequalem mentibus nostris, an etiam inferiorem? Sed si esset inferior, non secundum illam, sed de illa iudicaremus, sicut iudicamus de corporibus, quia infra sunt, et dicimus ea plerumque non tantum ita esse vel non ita, sed ita vel non ita esse debere; sic et de animis nostris non solum ita esse animum novimus, sed plerumque etiam ita esse debere. Et de corporibus quidem sic iudicamus, cum dicimus: Minus candidum est quam debuit; aut, minus quadrum, et multa similiter; de animis vero: Minus aptus est quam debet; aut minus lenis, aut minus vehemens, sicut nostrorum morum se ratio tulerit. Et iudicamus haec secundum illas interiores regulas veritatis, quas communiter cernimus; de ipsis vero nullo modo quis iudicat. Cum enim quis dixerit aeterna temporalibus esse potiora, aut septem et tria decem esse, nemo dicit ita esse debuisse, sed tantum ita esse cognoscens, non examinator corrigit, sed tantum laetatur inventor. Si autem esset aequalis mentibus nostris haec veritas, mutabilis etiam ipsa esset. Mentes enim nostrae aliquando eam plus vident, aliquando minus, et ex hoc fatentur se esse mutabiles; cum illa in se manens nec proficiat cum plus a nobis videtur, nec deficiat, cum minus; sed integra et incorrupta, et conversos laetificet lumine, et aversos puniat caecitate. Quid quod etiam de ipsis mentibus nostris secundum illam iudicamus, cum de illa nullo modo iudicare possimus? Dicimus enim: Minus intelligit quam debet, aut tantum quantum debet intelligit. Tantum autem mens debet intelligere, quantum propius admoveri atque inhaerere potuerit incommutabili veritati. Quare si nec inferior, nec aequalis est, restat ut sit superior atque excellentior ». Cap. 15 nr. 39: « Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem, Deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius. Quam tuam concessionem accipiens dixeram satis esse, ut hoc demonstrarem. Si enim aliquid est excellentius, ille potius Deus est; si autem non est, iam ipsa veritas Deus est. Sive ergo illud sit, sive non sit, Deum tamen esse negare non poteris; quae nobis erat ad disserendum et tractandum quaestio constituta ». Cf. de vera religione, cap. 30 s. (ML 34, 145 ss.); De diversis quaestionibus 83, q. 54 (ML 40, 38).

72. S. IOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, lib. 1 c. 3: « Omnia quae sunt, aut creata sunt aut increata. Si creata, utique et mutabilia sunt. Quorum enim esse a mutatione incepit, ea mutationi quoque subsint necesse est, sive intereant, sive per voluntatis actus alia atque alia fiant. Sin autem increata, sequitur profecto ut et mutari omnino nequeant. Quorum enim esse contrarium est, horum etiam modus quo sunt, proprietatesve contrariae sunt ». Ostendit deinde, et ea quae sub sensum cadunt et animas, angelos, daemones, omnia mutabilia esse, et pergit: « Cum ergo mutabilia sint, sane etiam creata esse oportet. Si vero creata, haud dubium quin ab aliquo opifice sint condita. Atqui creatorem increatum esse necessum est. Nam si ipse quoque creatus est, a quodam profecto creatus erit, sicque donec ad aliquod increatum venerimus. Increatus igitur cum sit ille conditor, omnino nec mutabilis est. Hoc autem quid aliud nisi Deus fuerit?

« Porro ipsa quoque rerum creatarum compages, conservatio atque gubernatio, nos docent Deum esse, qui universum hoc coagmentarit, sustentet, et conservet, eique provideat. Qui enim fieri potuisset, ut inter se pugnantes naturae, ignis, inquam, et aquae, aeris et terrae, ad unius mundi constitutionem coirent, tenacique adeo nexu cohaererent, ut nulla ratione solvi possint, nisi omnipotens vis aliqua ea compaginasset ac perpetuo a dissolutione servaret?

« Quid est quod ea quae in caelo et quae in terra existunt, quaeque aerem pervagantur et quae in aquis degunt; immo etiam quae his anteriora sunt, caelum, terram et aerem, ignis quoque et aquae naturam certis disposuit locis? a quonam commista haec sunt et distributa? quid est quod motum his impressit, perennique nec ulla re cohibito cursu ea versat? Annon eorum artifex, qui rebus omnibus rationem modumque, quo universum hoc agatur et regatur, indiderit? At quis horum artifex? Annon is qui ea condidit, inque rerum naturam produxit? Nec enim τῷ αὐτομάτῳ seu casui eam vim facultatemque tribuerimus. Sit enim sane casus, quod exstiterint: at cuius tandem erit ea disposuisse? verum illud quoque, si libet, concedamus: cuius vero erit, eadem iuxta illas quibus primum condita sunt leges conservare et custodire? Alterius profecto¹² quam casus; atque hoc quidnam aliud sit, nisi Deus » (MG 94, 795 s.).

THEOLOGI

73. Scholastici explicite quaestionem de demonstrabilitate exsistentiae Dei proposuerunt et ipsa argumenta, variis formis, excoluerunt¹³.

S. ANSELMUS († 1109) in Monologio argumentum proponit simile argumento s. Augustini in De lib. arb. (supra nr. 71); quaesivit vero argumentum, quod plane independens esset (maxime ab exsistentia rerum), quod deinde in Proslogio exponit, argumentum quod a Kant « ontologicum » vocatum est; haec appellatio ergo eo sensu intelligenda est quo Kant eam intellexit. Ei autem « ontologica » est demonstratio, quae non ex experientia, sed ex conceptu intellectus vel rationis, independenter ab experientia, a priori obiectum reale, actuale, determinare intendit¹⁴

RICHARDUS A S. VICTORE († 1173) in suo opere De Trinitate (ML 196) arguit ab esse quod coepit, ergo neque aeternum neque a se est, ad esse aeternum a se; ex gradibus ad ens summum, quod id quod est non potest habere ab inferiore, ergo a se; si enim nihil esset a se, nihil esset ab aeterno, et tunc nulla rerum origo et successio, quod contradicit experientiae; tandem ex eo quod quidquid est, posse esse habet vel a se vel ab alio¹⁵.

PETRUS LOMBARDUS († 1160) 1. 1 dist. 3 quattuor argumenta proponit, primo, secundum Ambrosiastrum, ex opere visibili invisibilis opifex cognoscitur; secundo, tertio, et quarto ex s. Augustino, De civ. Dei, 1. 8 c. 6; cf. eius Comm. in Rom. (ML 191, 1327 s.)¹⁶.

GUILELMUS ALTISSIODORENSIS († intra 1231-1237) Summa, lib. 1 probat primo per habitudinem causae ad causatum; secundo per fluxum rerum (una res fluit ab alia); tertio ex eo quod in summo bono vel in optimo includitur esse; quarto argumento Anselmi¹⁷.

ALEXANDER HALENSIS († 1245) plura argumenta refert: cum Richardo ex esse quod coepit; cum Damasceno ex mutabilitate rerum; cum Altissiodorensi ex eo quod nihil sibi possit esse causa; cum Anselmo argumento ontologico¹⁸.

74. S. BONAVENTURA¹⁹, in 1 d. 3 p. 1 a. unic. q. 2 ostendit Deum cognosci posse per creaturas « quia relucet causa in effectu et sapientia artificis manifestatur in opere, ideo Deus, qui est artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscitur ». Fundamenta sunt Sap 13, 5 et auctoritas Isidori, et rationes, inter quas prima: causa ex effectu cognoscitur. Circa argumenta magistri quaedam dubia affert et ostendit, quaenam in illis supponantur (Dubia circa lit. mag. dub. 1). Argumentum Anselmi admittit (in 1 d. 8 p. 1 q. 2 et alibi). De Mysterio Trinitatis q. 1 a. 1 secunda via: « omne verum, quod clamat omnis creatura, est verum indubitabile; sed Deum esse clamat omnis creatura, ergo. Quod autem omnis creatura clamet Deum esse, ostenditur ex decem condicionibus et suppositionibus per se notis ». Et hae sunt: si est ens posterius, est et ens prius; si ens ab alio, est ens non ab alio; si ens possibile, est ens necessarium; si ens respectivum, est ens absolutum; si ens secundum quid, est ens simpliciter; si ens propter aliud, est ens propter se; si ens per participationem, est ens per essentiam; si ens in potentia, est ens in actu; si ens compositum, est ens simplex; si ens mutabile, est ens immutabile. Similiter In Hexaemeron coll. 10 nr. 12-18.

75. S. THOMAS 1 q. 2 a. 3 quinque viis ostendit Deum esse: ex parte motus, ex ratione causae efficientis, ex possibili et necessario, ex gradibus qui in rebus inveniuntur, ex gubernatione rerum, quae argumenta in philosophia exposita sunt. Argumentum ontologicum non admittit²⁰

76. SCOTUS in operibus certo genuinis clare docet non quidem a priori (demonstratione propter quid), sed a posteriori (demonstratione quia) probari posse exsistentiam Dei (Oxon. in 1 d. 2 q. 2; De primo principio c. 3)²¹, so « De ente infinito non potest demonstrari esse propter quid quantum ad nos, licet ex natura terminorum propositio esset demonstrabilis propter quid, sed quantum ad nos propositio est demonstrabilis demonstratione quia ex creaturis » (Oxon. in 1 d. 2 q. 2 nr. 10). Dein ostendit esse aliquid « simpliciter primum secundum efficientiam, et aliquid est simpliciter primum secundum rationem finis, et aliquid est simpliciter primum secundum eminentiam » (ibid. nr. 11). Argumentum Anselmi « coloratum » (sine contradictione cogitari potest) aliquo modo admittit (l. c. nr. 32).

77. Ita vere conveniunt scholastici²² in eo, quod exsistentia Dei probari possit, qui consensus apud sequentes theologos variarum scholarum perduravit. Paucissimi fortasse sunt excipiendi, uti GUILELMUS OCKHAM²³ et PETRUS DE ALLIACO, qui priorem sequitur, cui propositio « Deus est » non est nobis evidens aut evidenter demonstrabilis, sed naturaliter probabilis (in 1 q. 3 a. 2): hi tamen consensum illum nequeunt infringere²⁴. Hanc quaestionem theologi non habebant mere philosophicam, sed theologicam, eamque fundant ex fontibus positivis. In qualificatione vero huius doctrinae non habetur consensus: BÁÑEZ (in 1 q. 2 a. 2) eam habet certissimam, oppositum est temerarium; MOLINA (in 1 q. 2 a. 2) « non solum temerarium, sed in fide minime tutum esse, ne amplius dicam »; VÁZQUEZ (in 1 d. 20 c. 3 nr. 8) refert, generatim theologos oppositum dicere temerarium, quod ipsi nimium videtur; SUÁREZ (De Deo, 1. 1 c. 1 nr. 13) censet oppositum esse temerarium et errori proximum; nr. 15 ss. refutat ea quae dixit Vázquez; VALENTIA (in 1 disp. 1 q. 2 p. 2 assertio 3): « posse etiam ex Dei effectibus per demonstrationem evidentem probari Deum esse... ita certum est, ut hoc negare plane sit erroneum in fide, si non et aperta haeresis ». Ex theologis huius temporis KLEUTGEN (De ipso Deo, nr. 156): « etsi non haeretica, parum nihilominus tuta in fide »; PESCH (prop. 5) theologice certa; MUNCUNILL (p. 19), « certum theologice »; VAN DER MEERSCH (p. 47 s.) proxima fidei, formaliter implicite continetur in revelatione.

Thesis nostra hodie saltem ut theologice certa statuenda videtur, ob consensum theologorum in s. Scriptura et doctrina Patrum fundatum; quia est conclusio ex definitione Vaticani; quia Ecclesia eam explicite tuetur²⁵.

Consensus non est solum circa aliquam demonstrabilitatem Dei in abstracto, sed in concreto saltem illam argumentandi viam complectitur, qua ex mundo visibili exsistentia Dei tamquam causa ex effectu probatur, quam argumentationem admittere vel reicere catholico nullo modo liberum est (cf. iusiur. antimod. Denz 2145). De argumento vero s. Anselmi (ontologico), numquam erat consensus; theologice est res prorsus libera²⁶.

S. TH. 1 q. 88 a. 3; FRANZELIN, thes. 7; 10; 11; KLEUTGEN, nr. 125-138; DE SAN, n. 23-26; BILLOT, thes. 2; PESCH, prop. 9; MUNCUNILL, nr. 9-11.

78. Cognitio exsistentiae Dei, de qua hucusque sermo erat, eiusmodi est, ut prius directe et immediate aliud quid (non Deus) cognoscatur, unde ad cognitionem exsistentiae Dei perveniatur; ipse Deus in se, ipsum esse divinum, non est obiectum immediatum huius cognitionis. Iam quaeritur, sitne haec unica via cognoscendi Deum, an exsistat praeter cognitionem mediatam alia quoque immediata, qua Deus exsistens immediate in se directe percipiatur.

Mediata et immediata cognitio in hac thesi sensu stricto intelligitur de quolibet medio creato obiectivo. Sensu enim minus proprio cognitio immediata dici potest naturalis, spontanea, obvia illatio, si cum cognitione scientifica inquisitione acquisita comparatur (qui videt fumum, « immediate » cognoscit adesse ignem); praeterea cognitio, quae est sine illatione vel conclusione proprie dicta, immediata dici potest in distinctione ab illa, quae habetur propria illatione (cf. e. g. supra nr. 60 nota 63); aliquo tandem sensu immediata quoque dici posset cognitio, quae sola analysi subiecti hauritur, in oppositione ad illam, quae est a posteriori (ex. gr. arg. « ontologicum » pro exsistentia Dei). In cognitione autem exsistentiae alicuius obiecti, quae est immediata sensu stricto, omne medium obiectivum deest, i. e. obiectum, quod ipsum debeat esse cognitum, ut ad cognitionem rei perveniatur; talis cognitio non potest esse per formam alienam. Hoc sensu stricto negamus cognitionem Dei sine omni medio creato obiectivo, et quidem « naturaliter, in hac vita ». Sermo ergo est solum de cognitione quae mediis mere naturalibus absolvi potest; quid supernaturaliter fieri possit vel fiat, in hac thesi non quaeritur; praeterea dicitur in hac vita, scl. pro tempore unionis animae cum corpore, abstrahendo ab eo quod valeat de anima separata.

79. EUNOMIUS ab aliquibus dicitur immediatam Dei perceptionem docuisse, id quod ab aliis negatur; extra dubium autem est, eum docuisse cognitionem Dei comprehensivam¹.

Certo vero immediatam naturalem Dei perceptionem statuerunt ONTOLOGISTAE, de quibus supra nr. 10 ss.

G. C. UBAGHS²: « Idea Dei est illud lumen intelligibile menti nostrae semper praesens, quo fit ut Deus a nobis cognosci possit, etiamsi non semper cognoscatur. Haec idea a multis habetur ut forma quaedam intellectualis, Deum repraesentans, a Deo distincta, menti nostrae naturaliter insita; nobis autem haec idea Deus ipse esse videtur, menti nostrae numquam non praesens, etsi non semper notus » (nr. 8; cf. nr. 14).

« Ens a se exsistere multipliciter probari potest. Ac 1° quidem, si idea entis a se immediata idea est, tam necesse est ens a se exsistere quam necesse est esse quod esse videmus, ubi ponitur nos vere videre. Nam minime negari potest nobis inesse entis a se ideam veram et apertam; porro si haec idea immediata est, ut ego eam esse contendo, huius ideae obiectum, seu potius haec idea est ipsum ens a se quod esse videmus » (nr. 93; similiter nr. 101 et 107 ex idea entis infiniti; in sua Ontologia, ed. 4, Lovanii 1854, nr. 63; nr. 35, 6 et 7; nr. 5).

Hanc tamen Dei immediatam perceptionem Ontologistae omnino diversam dixerunt a visione Dei beatifica; est cognitio naturalis, quae (ita aliqui) ut directa cognitio continuo est in anima, reflexa autem redditur occasione obiectorum, quae sensus offerunt; est cognitio obscura; non est visio ipsius essentiae divinae; est perceptio esse divini sub ratione illa, sub qua est exemplar omnis esse, cum beati videant Dei vitam internam; non reddit hominem beatum.

Immediatam Dei perceptionem docuit ROSMINI, secundum quem esse indeterminatum, quod in rebus creatis intellectui sese immediate manifestat, est aliquid divini in se ipso, quod pertinet ad divinam naturam, est actualitas non distincta a reliquo actualitatis divinae (supra nr. 12)³.

Cum verba thesis universalia sint, inter sententias ei oppositas illa quoque numerari potest, quae ipsam visionem Dei beatificam homini in hac vita degenti naturalem dixit; qualis est sententia Beguardorum et Beguinarum in Concilio Viennensi damnata; de his autem postea, quando de supernaturalitate visionis beatificae dicendum est.

DOC. ECCLESIAE

80. Propositiones ONTOLOGISTARUM tuto tradi non possunt (supra nr. 11; Denz 1659 ss.); propositiones respectivae ROSMINI damnatae sunt (supra nr. 12; Denz 1891 ss.). Concilium autem VATICANUM ob rationem formalem conciliariter de Ontologismo non tractavit (supra nr. 33).

Decretum s. Officii contra Ontologistas non videtur directe respicere omnem doctrinam, quae statuat immediatam Dei cognitionem homini naturaliter esse possibilem. Decretum enim directe loquitur de doctrina, quae cognitionem Dei immediatam, saltem habitualem, dici essentialem esse intellectui humano, ita ut sine ea nihil cognoscere possit; agitur ergo de doctrina, secundum quam haec immediata Dei cognitio homini essentialis est et principium et fundamentum omnis certae cognitionis. Qui ergo affirmaret, immediatam aliquam Dei cognitionem esse quidem homini naturaliter possibilem, negaret autem eam esse intellectui humano essentialem, ita ut ab ea omnis certa cognitio dependeret, et qui doctrinam Ontologistarum de esse et de universalibus negaret, non proponeret eam doctrinam, quae secundum hoc decretum s. Officii tuto tradi non posset. Aliter tamen iudicandum esset, si posset probari sensum huius decreti esse: quia omnis cognitio Dei immediata homini naturaliter impossibilis est, propterea haec specialis doctrina Ontologistarum tuto tradi non potest. Hoc autem ex verbis decreti non apparet.

Cum damnatione doctrinae BEGUARDORUM et BEGUINARUM in concilio VIENNENSI (Denz 475) doctrina de immediata Dei perceptione componi nequit. Damnatur quidem ibi directe, quod visio Dei beatifica sit naturalis, Ontologistae autem perceptionem Dei immediatam diversam a visione beatifica volunt statuere. Sed immediata intellectualis perceptio entis infiniti simplicissimi necessario est perceptio totius essentiae eius, estque impossibile aliquid Dei, ex gr. hoc vel illud attributum, immediate percipere quin totus Deus immediate videatur; immo ne inter essentiam quidem divinam et personas a parte rei est ulla distinctio, sed essentia divina est Pater, est Filius, est Spiritus Sanctus, ita ut qui immediate videt essentiam, non possit non videre personas. Sic illa differentia in immediata Dei perceptione, quam Ontologistae affirmant, est impossibilis; ergo qui aliquam perceptionem Dei immediatam homini dicit naturalem, consequenter dicere debet, visionem beatificam esse homini naturalem. Ita doctrina Ontologistarum consequenter est contra doctrinam Concilii Viennensis; hinc doctrina statuens immediatam perceptionem Dei homini naturalem, sive ad modum quo Ontologistae faciunt, sive alio modo, ex definitione Concilii Viennensis non quidem haeretica dici potest, sed dicenda est erronea, et doctrina opposita est theologice certa.

S. SCRIPTURA

81. S. Scriptura nihil dicit de naturali quadam immediata perceptione Dei, sed quando de naturali nostra cognitione Dei loquitur, semper indicat mediatam (Sap 13; Rom 1): a creaturis ad Deum, non a Deo ad creaturas. Hac mediata cognitione « invisibilia Dei » intellecta conspiciuntur. Immediatam vero exhibet Dei cognitionem, quam beati in caelo habebunt, eamque opponit cognitioni etiam supernaturali huius vitae (1 Cor 13, de quo textu plura nr. 126).

PATRES

82. Secundum ss. Patres naturaliter non videmus Deum visione intellectuali, sed e rebus sensibilibus ducimur ad cognitionem Dei.

S. IRENAEUS (supra nr. 53) angelos dicit Deum naturaliter cognoscere solum ex operibus, ex providentia; et similiter homines Deum cognoverunt ex mundo creato.

S. ATHANASIUS, Oratio contra gentes 35: « Bonus enim et clemens Deus, animarum quas creavit curam gerens, quia eius naturae est, quae videri et comprehendi nequeat, omnemque creatam substantiam transcendat, atque idcirco futurum erat ut humanum genus illius cognitionem non assequeretur, eo quod homo sit ex nihilo factus, et Deus sine ullo sit principio: eam ob rem naturam creatam suo Verbo tam apte composuit, ut quia ipse ex sui natura videri non potest, saltem ex operibus ab hominibus cognosci posset. Saepe enim ex operibus artifex, etiamsi non videatur, cognoscitur; atque ut de statuario Phidia narrant, eius nempe opera ex mutua partium inter se proportione et dispositione Phidiam licet absentem spectantibus exhibuisse; ita ex mundi constructione illius effector et opifex Deus intelligendus est, tametsi oculis corporis non aspicitur. Nec enim sua invisibili natura abusus est Deus (nemo id causetur), nec se hominibus plane ignotum reliquit; verum ut modum dicebam, sic naturam creatam composuit, ut quamvis ipse ex natura sua videri non queat, ex operibus tamen cognoscatur », pro qua doctrina provocat ad Rom 1, 20; Act 14, 14-16 (MG 25, 69; R 747).

83. S. BASILIUS, Adversus Eunomium, 1. 1. n. 14: « Ego vero ipsius comprehensionem non homines solum, sed omnem etiam rationalem naturam excedere arbitror. Nunc autem cum dico rationalem, creatam dico. Nam soli Filio notus est Pater, et Spiritui Sancto... Nam... constat ipsam quidem essentiam nulli nisi Unigenito et Spiritui Sancto cogitabilem esse; sed ab operationibus Dei subvectos nos et per ea quae condita sunt conditorem intelligentes, sic bonitatem ac sapientiam eius percipere. De Deo enim notum est, quod cunctis hominibus Deus manifestavit »⁴ (MG 29, 543; R 931). Epistula 234 (ad Amphilochium) nr. 1: « Nos autem ex operationibus cognosci a nobis dicimus Deum nostrum, sed ad ipsam essentiam accessuros non pollicemur. Ipsius siquidem operationes ad nos descendunt, essentia autem illius manet inaccessa » (MG 32, 870; R 923); cf. epist. 235, 1 (MG 32, 871; R 924; supra nr. 54).

S. GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio theologica 2, 12: « Nobis utique, qui terrae vinculis astricti tenemur, ut Ieremiae⁵ verbis utar, crassaque hac carne obtegimur, hoc perspicuum est, quod quemadmodum nulla ratione fieri potest, ut quispiam, quamlibet gressum urgeat, umbram suam praetereat (quantum enim eam assequeris, tantum etiam illa semper antevertit), aut oculus rebus in aspectum cadentibus citra intermediam lucem et aerem coniungatur, aut pisces extra aquas natent, ita etiam impossibile est iis, qui corporibus inclusi sunt, sine corporearum ac sensibilium rerum adminiculo rebus iis, quae animo ac ratione intelliguntur, omnino coniungi » (MG 41, 42; R 986).

S. CHRYSOSTOMUS, In act. apost. hom. 2 nr. 4: « Vide quid Paulus dicat: Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur⁶. Certe diabolus utraque dicit esse ex materia, ut nulla ex re Deum cognoscamus »; similiter nr. 5 (MG 60, 31 s.). De incomprehensibili hom. 3 n. 1: « Vocemus itaque ipsum ineffabilem, inintelligibilem Deum, invisibilem, incomprehensibilem, humanae linguae vim superantem, mortalis mentis comprehensionem excedentem, angelis non vestigabilem, Seraphinis invisibilem, Cherubinis inintelligibilem, inaspectabilem Principatibus, Potestatibus, Virtutibus, ac simpliciter omni creaturae: a solo autem Filio et a Spiritu sancto cognitum » (MG 48, 720; R 1125); similiter hom. 4, 3 (MG 48, 730; R 1128); In Ioan. hom. 15, 1 (MG 59, 98; R 1161) Deum creaturis invisibilem dicit.

84. S. HIERONYMUS, Com. in epist. ad Galatas, in cap. 3 v. 2: « Quaerat quispiam, si fides non est nisi ex auditu, quomodo qui surdi nati sunt, possunt fieri Christiani? Deum quippe Patrem ex magnitudine et pulchritudine creaturarum potest quis intelligere et a conditionibus conditor consequenter agnoscitur. Christi autem nativitas, crux, mors, resurrectio, nisi ex auditu, sciri non potest » (ML 26, 349).

PS-DIONYSIUS, De divinis nominibus, c. 7 nr. 3: « Praeterea quaerendum est, quomodo nos Deum cognoscamus, qui neque sensu percipitur nec intelligentia, et nihil omnino est ex iis quae sunt. An non potius vere dicatur, quod Deum non cognoscimus ex natura eius (id enim quod natura eius est, incognitum est, et omnem rationem ac mentem superat), sed ex ordine rerum, tamquam ab ipso proposito, et imagines quasdam ac similitudines exemplarium eius divinorum in se habente ad cognoscendum illud summum bonum et omnium bonorum finem, via et ordine pro viribus ascendimus in ablatione et in superlatione omnium et in omnium causa » (MG 3, 870 s.; R. 2284).

GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 27 cap. 5 (al. 3), in Iob 36, 25. (Omnes homines vident eum, unusquisque intuetur procul): « Omnis homo eo ipso quo rationalis est conditus, debet ex ratione colligere eum, qui se condidit Deum esse. Quem nimirum iam videre est dominationem⁷ illius ratiocinando conspicere. Cum vero dictum sit: Omnes homines vident eum, recte subiungitur: Unusquisque intuetur procul. Procul quippe eum intueri est non iam illum per speciem cernere, sed adhuc ex sola operum suorum admiratione pensare. Procul illum hic etiam electi conspiciunt, quia necdum claritatem illius per acumen intimae visionis apprehendunt. Cui etsi per amorem iuxta sunt, adhuc tamen ab illo terrenae inhabitationis pondere disiunguntur; et quamvis ei bene vivendo inhaereant, a contemplationis eius specie longe se esse suspirant... Sed cum dicitur: Memento quod ignores opus eius, ac deinde subiungitur: Omnes homines vident eum, quem, sicut diximus, videre est transcendentem omnia eius essentiam ex ratione colligere, valde mirandum est quod et ipsum cernimus, et eius opus ignoramus... eum, cuius iudicia minime comprehendimus, esse per rationem videmus; quem tamen adhuc procul cernimus, quia ab eius fortitudine nubilo infirmitatis nostrae separamur » (ML 76, 403).

85. Sed Patres videntur docuisse immediatam Dei perceptionem⁸; nam 1. docent ideam Dei hominibus esse innatam. Attamen nullo modo certum, immo in pluribus improbabile est, eos intellexisse ideam innatam sensu stricto, sed ita exhibent facilitatem, hinc universalitatem huius cognitionis in homine qui habet vere naturam humanam, intellectum humanum evolutum⁹. Praeterea, etiamsi supponeretur in doctrina illorum Patrum idea innata sensu stricto, nondum inde sequeretur cognitio Dei exsistentis immediata.

S. IUSTINUS, Apologia 2 nr. 6: « Pater, Deus, conditor, dominus, herus, non sunt nomina, sed ex beneficiis et operibus appellationes... Dei appellatio non nomen est, sed rei non enarrabilis insita naturae hominum opinio » (MG 6, 453; R 130).

TERTULLIANUS, De testimonio animae 5: « Haec testimonia animae quanto vera, tanto simplicia; quanto simplicia, tanto vulgaria; quanto vulgaria, tanto communia; quanto communia, tanto naturalia; quanto naturalia, tanto divina... sed qui eiusmodi eruptiones animae non putavit doctrinam esse naturae et congenitae et ingenitae conscientiae tacita commissa, dicet potius diventilatis in vulgus opinionibus publicatarum litterarum usum iam et quasi vitium corroboratum taliter sermocinandi » (ML 1, 616)¹⁰.

86. 2. Patres statuunt spontaneam, obviam, vulgarem cognitionem Dei, quae videtur immediata. Sed haec dici quidem potest immediata sensu lato et improprio, non autem sensu proprio.

87. 3. Speciatim de s. AUGUSTINO¹¹ affirmatur, eum docuisse cognitionem Dei immediatam, omnibus hominibus communem et naturalem; nam intellectualis cognitio secundum eum est cognitio in aeterna, immutabili veritate, quae est ipse Deus, qui est sol veritatis, qui nos illuminat, in cuius luce veritatem videmus. Ontologistae pro sua doctrina auctoritatem s. Augustini invocant.

Conf. 1. 12 nr. 35: « Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi quaeso id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me: sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili Veritate » quam deinde vocat ipsam Domini Dei nostri lucem (ML 32, 840). De vera religione, nr. 56 s.: « Nunc vero, cum secundum totam quadraturae legem iudicetur et forum quadratum et lapis quadratus et tabella et gemma quadrata: rursus secundum totam aequalitatis legem iudicentur convenire sibi motus pedum currentis formicae et secundum eam gradientis elephanti: quis eam dubitet locorum intervallis ac temporum nec maiorem esse nec minorem, cum potentia superet omnia? Haec autem lex omnium artium cum sit omnino incommutabilis, mens vero humana cui talem legem videre concessum est, mutabilitatem pati possit erroris, satis apparet supra mentem nostram esse legem, quae veritas dicitur. Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam, quae supra rationalem animam sit, Deum esse; et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est prima sapientia. Nam haec est illa incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur et ars omnipotentis artificis. Itaque cum se anima sentiat nec corporum speciem motumque iudicare secundum se ipsam, simul oportet agnoscat praestare suam naturam ei naturae de qua iudicat, praestare autem sibi eam naturam, secundum quam iudicat et de qua iudicare nullo modo potest. Possum enim dicere quare similia sibi ex utraque parte respondere membra cuiusque corporis debeant, quia summa aequalitate delector, quam non oculis corporis sed mentis contueor; quapropter tanto meliora esse iudico quae oculis cerno, quanto pro sua natura viciniora sunt iis quae animo intelligo. Quare autem illa ita sint, nullus potest dicere; nec ita debere esse, quispiam sobrie dixerit, quasi possint esse non ita » (ML 34, 147)¹².

88. Huiusmodi dicta, et similia, mere in se considerata, de immediata Dei perceptione forte intelligi possent; non autem in ipsa doctrina s. Augustini. Immediata enim Dei cognitio, quae s. Augustino nota est, nullo modo est naturalis hominibus et communis, neque initium et fundamentum cognitionis intellectualis, sed in hac terra paucis tantum perfectis conceditur et est propria vitae beatae: est ipsa visio beatifica; hominum autem naturalis cognitio non est a Deo ad creaturas, sed a creaturis ad Deum. « Videre » Deum apud s. Augustinum non semper significat cognitionem immediatam sed etiam mediatam per creaturas.

Epistula 147 (ad Paulinam) De videndo Deo, nr. 3: « Cum igitur nec corporis oculis, sicut corpora sive caelestia sive terrestria, nec mentis aspectu, sicut ea sunt quorum nonnulla commemoravi, quae apud temetipsam certissime intueris (scl. se viventem, volentem, quaerentem, scientem, nescientem) nunc videamus Deum, cur credimus eum videri, nisi quia Scripturae accommodamus fidem, ubi legitur: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt »; similiter nr. 12. Cap. 13 nr. 31: « Deinde potest movere quomodo iam ipsa Dei substantia videri potuerit a quibusdam in hac vita positis, propter illud, quod dictum est ad Moysen: Nemo potest faciem meam videre et vivere¹³, nisi quia potest humana mens divinitus rapi ex hac vita ad angelicam vitam, antequam per istam communem mortem carne solvatur. Sic enim raptus est qui audivit illic ineffabilia verba quae non licet homini loqui; ubi usque adeo facta est ab huius vitae sensibus quaedam intentionis aversio, ut sive in corpore sive extra corpus fuerit, id est, utrum, sicut solet in vehementiori ecstasi, mens ab hac vita in illam vitam fuerit alienata, manente corporis vinculo, an omnino resolutio facta fuerit, qualis in plena morte contingit, nescire se diceret¹⁴. Ita fit ut et illud verum sit, quod dictum est: Nemo potest faciem meam videre et vivere; quia necesse est abstrahi ab hac vita mentem, quando in illius ineffabilitatem visionis assumitur; et non sit incredibile quibusdam sanctis nondum ita defunctis, ut sepelienda cadavera remanerent, etiam istam excellentiam revelationis fuisse concessam » (ML 33, 610); cf. epist. 92 (ML 33, 318 ss.).

Sermo 141 (supra n. 57): Philosophi huius saeculi viderunt Deum, veritatem stabilem, ubi sunt omnes rationes rerum creaturarum, sed de longinquo viderunt; « viderunt etiam ipsi, quantum videri ab homine potest, creatorem per creaturam ». De Genesi ad litteram 1. 4 n. 49: « Mens itaque humana prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit; et deinde quaerit eorum causas, si quo modo possit ad eas pervenire principaliter atque incommutabiliter manentes in Verbo Dei, ac sic invisibilia eius per ea quae facta sunt, intellecta conspicere¹⁵. Quod quanta tarditate ac difficultate agat, et quanta temporis mora propter corpus corruptibile quod aggravat animam¹⁶, etiam quae ferventissimo studio rapitur ut instanter ac perseveranter hoc agat, quis ignorat » (ML 34, 316 s.).

89. Quomodo autem positive doctrina « illuminationis » s. Augustini explicanda sit, multum disputatur. Alii lucem putant non diversum quid ab ipsa anima; alii dicunt esse diversam ab anima, sed creatam; alii tandem esse lucem increatam. Sicut sol luce sua corpora nobis reddit visibilia, ita ut in luce solis corpora illustrata videamus, quin ipsum solem immediate videamus, ita Deus sol est intellectus nostri, irradians lucem, qua intellectui nostro veritates aeternae, immutabiles, redduntur « visibiles », ita ut in luce aeternae veritatis cognoscamus tales veritates, quin tamen ipsum solem, Deum ipsum, intueamur¹⁷.

THEOLOGI

90. Ex scholasticis plures amplexi sunt s. Augustini doctrinam illuminationis, et quidem pro « ratione superiore », cum pro « ratione inferiore » doctrinam abstractionis statuerint¹⁸. Doctrina cognitionis in rationibus aeternis, in luce increata, propria sive distinctiva est « Augustinismo » (maxime in schola Franciscana, Alexander Halensis, Bonaventura) ab « Aristotelismo » qui theoriam abstractionis universaliter statuit¹⁹.

In quaestionibus disputatis de scientia Christi q. 4²⁰ s. Bonaventura triplicem ponit intellectum cognitionis in luce aeternarum rationum: primus modus « ut intelligatur, quod ad certitudinalem cognitionem concurrit lucis aeternae evidentia tamquam ratio cognoscendi tota et sola ». Hic modus non est admittendus, quia secundum eum non differret cognitio viae a cognitione patriae. Secundus modus « ut intelligatur, quod ad cognitionem certitudinalem necessario concurrit ratio aeterna quantum ad suam influentiam, ita quod cognoscens in cognoscendo non ipsam rationem aeternam attingit, sed influentiam eius solam ». Haec explicatio non est sufficiens secundum verba s. Augustini. « Et ideo est tertius modus intelligendi quasi medium tenens inter utramque viam, scilicet quod ad certitudinalem cognitionem necessario requiritur ratio aeterna ut regulans et ratio motiva, non quidem ut sola et in sua omnimoda claritate, sed cum ratione creata, et ut ex parte a nobis contuita secundum statum viae ».

« Quoniam igitur certitudinalis cognitio competit spiritui rationali, in quantum est imago Dei, ideo in hac cognitione aeternas rationes attingit. Sed quia in statu viae non est adhuc plene deiformis, ideo non attingit eas clare et plene et distincte; sed secundum quod magis vel minus ad deiformitatem accedit, secundum hoc magis vel minus eas attingit, semper tamen aliquo modo, quia numquam potest ab eo ratio imaginis separari. Unde quia in statu innocentiae erat imago sine deformitate culpae, nondum tamen habens plenam deiformitatem gloriae, ideo attingebat ex parte, sed non in aenigmate. In statu vero naturae lapsae caret deiformitate et habet deformitatem, ideo attingit eas ex parte et in aenigmate. In statu vero gloriae caret omni deformitate et habet plenam deiformitatem, ideo eas attingit plene et perspicue. Rursus, quia non ex se tota est anima imago, ideo cum his attingit rerum similitudines abstractas a phantasmate, tamquam proprias et distinctas cognoscendi rationes, sine quibus non sufficit sibi ad cognoscendum lumen rationis aeternae, quamdiu est in statu viae, nisi forte per specialem revelationem hunc statum transcenderet, sicut in his qui rapiuntur, et in aliquorum revelationibus prophetarum.

Concedendum est igitur, sicut rationes ostendunt et Augustini auctoritates expresse asserunt, quod in omni certitudinali cognitione rationes illae cognoscendi a cognoscente attinguntur, licet aliter a viatore et aliter a comprehendente, aliter a sciente et aliter a sapiente, aliter a prophetante et aliter a communiter intelligente ».

Ad obiect. 15: « Unicuique cognoscibili respondet propria ratio cognoscendi ad hoc, ut de ipso habeatur cognitio certitudinalis; sed rationes illae cognoscendi non percipiuntur distincte ab aliquo intellectu viatoris: ergo nihil in illis habet proprie et determinate cognosci » respondet: « quia non omnino distincte videmus rationes in se, ideo non sunt tota ratio cognoscendi, sed requiritur cum illis lumen creatum principiorum et similitudines rerum cognitarum, ex quibus propria ratio cognoscendi habetur respectu cuiuslibet cogniti ».

Ad obiect. 16: « Si quidquid certitudinaliter cognoscitur, cognoscitur in ratione aeterna; sed propter quod unumquodque, et illud magis: ergo et rationes illae aeternae sunt nobis magis notae; quod manifeste falsum est, cum sint nobis maxime occultae » respondet: « sicut iam patet, ratio aeterna non sola movet ad cognoscendum, sed cum veritate principiorum, non specialiter de se, sed generaliter in statu viae; et ideo non sequitur, quod ipsa sit nobis nota secundum se, sed prout relucet in suis principiis et in sua generalitate; et sic quodam modo est nobis certissima, quia intellectus noster nullo modo potest cogitare, ipsam non esse; quod quidem non potest dici de aliqua veritate creata ».

In responsione ad 19 dicit: « Huiusmodi enim rationes attinguntur ab intellectibus scientium ut ductivae, sed ab intellectibus sapientium ut reductivae et quietativae. Et quia pauci sunt, qui isto modo illas attingant, ideo pauci sunt sapientes, licet multi scientes; pauci quidem sunt, qui illas rationes sciant se attingere; immo quod plus est, pauci sunt qui velint hoc credere, quia difficile videtur intellectui ad aeterna contemplanda nondum elevato, quod ita habeat Deum praesentem et propinquum, cum tamen dicat Paulus Actuum decimo septimo, quod non longe est ab unoquoque nostrum ».

91. Sicut diversae sunt explicationes doctrinae s. Augustini, ita quoque diversae explicationes doctrinae s. Bonaventurae. LUYCKX eam ita fere complectitur:

Quaenam est ratio certitudinis in nostra cognitione veri? Creaturae absolutam certitudinem dare non possunt; ergo est ex immediata irradiatione Dei. Pauci quidem in hanc rationem inquirunt: simplices homines de hac re non cogitant; docti nituntur in certitudine primorum principiorum; sapientes vero intelligunt, ne haec quidem sufficere, cum et ipsa creata sint. Sapiens « plene resolvendo » clare intelligit, absolutam suam certitudinem veritatis immediatam rationem habere in speciali immediata irradiatione ab ipso Deo. Stupet sapiens caecitatem hominum qui non animadvertunt id quod primo loco vident, sine quo nihil cognoscere possunt. Sapiens Deum, primam causam veritatis, primo videt; videt quomodo per eius irradiationem omnino certo cognoscamus. Rationes illae aeternae non sunt obiectum naturale quod cognitionis nostrae in hac terra, sed sunt medium quo absolutam certitudinem veritatis obtinemus.

Secundum alios vero (ROSENMÖLLER, SCHWENDINGER) homo veritatem aeternam in omni certa cognitione tamquam obiectum intuetur; ideae aeternae in cognitione certa sunt quidem obiectum directum (id est non per viam alicuius conclusionis), sed secundarium, non cum conscientia et implicite tantum cognitum.

Quocumque autem modo doctrina s. Bonaventurae explicatur, certum est eum non docere immediatam Dei cognitionem. In 2 dict. 23 art. 2 q. 3, « utrum Adam Deum cognoverit in statu innocentiae eo genere cognitionis, quo exspectamus Deum cognoscere in statu gloriae » respondet cognitionem, quam Adam habebat de Deo, mediam fuisse inter cognitionem, quae est in statu miseriae et cognitionem, quae erit in statu gloriae. « In solo statu gloriae videbitur Deus immediate et in sua substantia, ita quod nulla erit ibi obscuritas. In statu vero innocentiae et naturae lapsae videtur Deus mediante speculo; sed differenter, quia in statu innocentiae videbatur Deus per speculum clarum; nulla enim erat in anima peccati nebula. In statu vero miseriae videtur per speculum obscuratum per peccatum primi hominis; et ideo nunc videtur per speculum et in aenigmate ». Opp. omnia 2, 544 s.

92. Theologos scholasticos « aristotelicos » non docere immediatam perceptionem Dei patet. Secundum s. THOMAM naturalis Dei cognitio non est nisi mediata ex creaturis: in 1 d. 3 q. 1 a. 1-4; De veritate, q. 18 a. 2; immediata Dei visio homini non est naturalis: De veritate, q. 13 a. 3; Contra gent., 1. 3 c. 47; 52; Summa Theol., 1 q. 12 a. 4; 11; cognitio Dei immediata est idem quod visio: in 4 d. 49, q. 2 a. 1; Contra gent. 1. 3 c. 53. In Boethium de Trinitate, q. 1 a. 3 explicite negat Deum esse primum quod a mente cognoscitur:

« Quidam dixerunt, quod primum quod a mente humana cognoscitur etiam in hac vita, est ipse Deus, qui est veritas prima, et per hunc omnia alia cognoscuntur. Sed hoc aperte est falsum; quia cognoscere Deum per essentiam est hominis beatitudo; unde sequeretur omnem hominem beatum esse. Et praeterea cum in divina essentia omnia quae dicuntur de ipsa, sint unum, nullus erraret circa ea quae de Deo dicuntur, quod experimento patet esse falsum. Et iterum ea quae sunt prima in cognitione intellectus, oportet esse certissima; unde intellectus certus est se ea intelligere, quod patet in proposito non esse. Repugnat etiam haec positio auctoritati Scripturae, Exod 33, 20: Non videbit me homo et vivet ».

Deinde reicit aliam sententiam « quod divina essentia non est primum cognitum a nobis in via, sed influentia luminis ipsius; et secundum hoc Deus est primum quod a nobis cognoscitur. Sed hoc etiam stare non potest ». Quomodo s. Thomas intelligat cognitionem « in rationibus aeternis » vide 1 q. 84 a. 5; Contra Gent. 1. 3 c. 47.

93. His verbis s. Thomae rationes continentur, quas theologi afferre solent contra immediatam Dei perceptionem: cognitio Dei esset certissima cognitio; error circa Deum impossibilis; omnes essent beati.

Quomodo Ontologismus viam paret Rationalismo, Pantheismo, Eclecticismo exponitur in « Postulato » quod in concilio Vaticano exhibitum est (supra nr. 33).

Obiectiones

94. Immediatam Dei perceptionem, aliam ab visione beatifica eique inferiorem (i. e. obscuram et in qua non necessario totus Deus videatur) esse possibilem, videtur ostendi posse ex ipsa visione beatifica, in qua non totum cognoscitur quod Deus perfectione sua eminenter vel virtualiter includit, et in qua sunt diversi gradus claritatis²¹; ergo argumentatio ex concilio Viennensi (nr. 80) videtur inefficax.

Resp.: omnis beatus videt Deum totum, et nihil Dei est quod non videat: gradus autem sunt intra claram Dei visionem; obscura autem cognitio non est inferior gradus cognitionis clarae.

De iis quae ex doctrina Patrum et Theologorum contra thesim obici solent, iam dictum est; obiectiones ex ratione petitae (primum cognitum est primum ontologicum; cognitio finiti non ducit ad cognitionem infiniti; similia) discussae sunt in philosophia.

S. TH. 1 q. 13 a. 1-6; 12; PETAVIUS, De Deo, 1. 7 c. 1; FRANZELIN, thes. 12; 13; BILLOT, thes. 17; 18; PESCH, prop. 15; VAN DER MEERSCH, nr. 280-291; 316-324.

Postquam probatum est naturali rationis lumine nos posse Deum cognoscere et quidem tantum mediate ex creaturis, iam accuratius inquirendum est, qualis sit haec cognitio et quid valeat.

95. EUNOMIANI, uti supra nr. 79 iam dictum est, omnino perfectam (quidditativam), comprehensivam cognitionem Dei sese habere affirmabant.

De ipso Eunomio ait s. CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili hom. 3 nr. 2: « Ausus est homo dicere: Deum novi ut ipse Deus se ipsum novit » (MG 48, 712; R 1124); et de eodem SOCRATES, Hist. eccl. 4, 7: « De sua ipsius substantia Deus nihil amplius scit quam nos; nec illa ipsi quidem notior, nobis autem est obscurior. Sed quidquid nos de illo scimus hoc omnino et ille novit; et contra, quidquid ille scit, idem etiam in nobis absque ulla discrepantia reperies » (MG 67, 474). De Aetio, Eunomii magistro, EPIPHANIUS, Adv. haeres. Panarion, haer. 76 c. 36: « Hic cum suis in eam amentiam incidit, ut diceret se scire Deum non secundum fidem, sed naturaliter secundum scientiam, sicut cognoscat quidquid est visibile, ut si quis manibus sumat lapidem vel lignum. Ita loquitur temerarius iste: Tam Deum scio quam me ipsum, immo non tam me ipsum scio quam Deum » (MG 42, 634).

96. Sententia extrema opposita est AGNOSTICISMUS¹, qui in nostra materia bene cum CHOSSAT distingui potest in Agnosticismum purum (neque exsistentia Dei probari potest, neque non exsistentia; a fortiori omnis scientia de natura divina est impossibilis; ratio est, quia cognitio phaenomena non potest transcendere) et Agnosticismum dogmaticum (exsistentia absoluti cognosci quidem potest, non autem quale sit; de natura divina iudicia, quae sint vera, efformare non possumus). Ita saeculo 12. MAIMONIDES, apud quem ea, quae a recentioribus agnosticis proponuntur, magna ex parte inveniuntur. Agnosticismus est etiam Symbolismus theologicus Modernistarum, de quo Pius X, in Encycl. « Pascendi »: « Philosopho certum est, repraesentationes obiecti fidei esse tantum symbolicas; credenti pariter certum est, fidei obiectum esse Deum in se; theologus igitur colligit: repraesentationes divinae realitatis esse symbolicas. Hinc symbolismus theologicus... Cum symbola talia sint respectu obiecti, respectu autem credentis sint instrumenta, cavendum primum, inquiunt, credenti, ne ipsi formulae, ut formula est, plus nimio inhaereat, sed illa utendum unice ut absolute inhaerescat veritati, quam formula retegit simul ac tegit nititurque exprimere, quin umquam assequatur » (Denz 2087). « Si quaevis intellectualia, ut (modernistae) inquiunt, elementa nihil nisi Dei symbola sunt, ecquid symbolum non sit ipsum Dei nomen aut personalitatis divinae? quod si ita, iam de divina personalitate ambigi poterit patetque ad pantheismum via » (Denz 2108).

97. Contra has sententias extremas hac thesi statuitur: cognitio illa naturalis de Deo est quidem cognitio imperfecta (contra Eunomianos), sed est vera (contra Agnosticismum).

Quomodo aliqua res cognosci possit s. THOMAS exponit In Boeth. de Trin., q. 1 a. 2 c.: « Dupliciter aliqua res cognoscitur. Uno modo per formam propriam, sicut oculus videt lapidem per speciem lapidis; alio modo per formam alterius similem sibi, sicut cognoscitur causa per similitudinem effectus, ut homo per formam suae imaginis. Per formam autem suam aliquid dupliciter cognoscitur. Uno modo per formam quae est ipsa res, sicut Deus cognoscit semper essentiam suam, et Angelus se ipsum; alio modo per formam quae est aliud ab ipso, sive abstracta sit ab ipso, quando scilicet forma est immaterialior quam sit ipsa res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide; sive sit impressa intelligenti ab eo, utpote quando res est simplicior quam similitudo per quam cognoscitur, sicut Avicenna dicit, quod intelligentias cognoscimus per impressionem earum in nobis... Effectus autem est duplex. Quidam qui adaequatur virtuti suae causae, et per talem effectum cognoscitur plene virtus causae, et per consequens quidditas eius; alius effectus est qui deficit a praedicta aequalitate, et per talem effectum non potest comprehendi virtus agentis, et per consequens nec essentia eius, sed cognoscitur de causa tantum quod est »²

Cognitio immediata est cognitio per formam propriam obiecti. Cognitio mediata vero est per formam alienam, saltem si obiectum tantum mediate cognosci potest; si autem agitur de obiecto, quod etiam immediate cognosci potest, disputari forte potest, utrum cognitio eius mediata etiam per formam propriam habeatur.

Si cognitio est per formam propriam, habetur obiecti conceptus proprius per se, quo res concipitur uti est in se; in cognitione autem per formam alienam, distinguendum est: si est ex effectu adaequante virtutem causae (effectus univocus), si obiectum etiam immediate cognosci potest, conceptus est proprius per se (proprius ex propriis); si autem est ex effectu non adaequante virtutem causae (effectus aequivocus), si obiectum tantum mediate cognosci potest, conceptus non est proprius per se, non univocus. Talis autem conceptus, in quantum solummodo huius obiecti conceptus est, vocari potest proprius in oppositione ad conceptum communem pluribus (proprius ex communibus).

Tribus partibus ostendemus 1) non cognoscimus Deum per formam propriam; 2) sed per formam creaturarum; 3) cognoscimus vere quidditatem Dei.

I. Deum non cognoscimus per formam propriam.

98. Cognitio per formam propriam est vel per formam quae est ipsa res, vel per formam impressam a re cognoscenda, vel abstractam ab eadem re (supra nr. 97); atqui forma Dei propria non potest esse abstracta a Deo; quia non potest esse forma magis immaterialis quam Deus; neque forma creata a Deo impressa in intellectum humanum, quia haec ut similitudo finita non potest esse forma propria entis infiniti; ergo unica forma propria Dei est ipsa eius essentia; atqui cognitio Dei per essentiam suam soli Deo est naturalis, et beatis conceditur supernaturaliter; ergo Deus a nobis non cognoscitur naturaliter per formam Dei propriam (S. THOM., In Boeth. q. 1 a. 2).

Naturalis cognitio Dei non est nisi mediata (thesis 3); ergo non est per formam propriam. Hinc patet qualificationem huius partis thesis eandem esse quae est thesis 3: est theologice certa.

S. SCRIPTURA

99. In s. Scriptura haec doctrina eatenus continetur, quatenus naturalem nostram cognitionem de Deo statuit tantum mediatam.

PATRES

100. Patres explicite negant, nos posse ipsam Dei essentiam cognoscere; ita imprimis illi qui contra Eunomianos scripserunt; multi textus inveniuntur apud R ser. 109, ex quibus aliqui eligantur.

S. CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Cat. 6, c. 2: « Dicimus enim non quantum oportet de Deo (soli enim ipsi haec sunt nota), sed quantum capit natura humana, et quantum imbecillitas nostra ferre potest. Non enim quid sit Deus declaramus, sed exactam de illo scientiam nobis deesse ingenue confitemur; circa Deum enim magna cognitio est ignorantiam confiteri » (MG 33, 540; R 821).

S. HILARIUS, De Trinitate, l. 2 nr. 7 (ML 10,56; R 861).

101. S. BASILIUS, Epist. 234, 1 s.: « Variae quidem operationes (Dei), essentia vero simplex. Nos autem ex operationibus cognosci a nobis dicimus Deum nostrum, sed ad ipsam essentiam accessuros non pollicemur. Ipsius siquidem operationes ad nos descendunt, essentia autem illius manet inaccessa ... Scito itaque vocem esse ludificantium: Si essentiam Dei ignoras, quod ignoras colis. Ego vero illum esse novi; quid autem essentia, supra intelligentiam esse duco. Quomodo igitur salvor? Per fidem. Fides porro satis idonea est Deum esse scire, non quid sit; eumque remuneratorem esse eorum qui ipsum quaerunt. Cognitio igitur essentiae in hoc posita, ut ipsum non posse comprehendi perspiciamus; illudque colimus, de quo cognovimus, non quid sit eius essentia, sed hanc exsistere essentiam » (MG 32, 869; R 923).

102. S. GREGORIUS NAZIANZENUS, Orat. theol. 2, nr. 17: « Quid tamen Deus natura sua et essentia sit, nec hominum quisquam umquam invenit, nec invenire potest. An vero aliquando sit inventurus, quaerat hoc qui volet ac perscrutetur. Mea quidem sententia tum demum hoc inveniet, cum deiforme hoc atque divinum, id est, mens nostra et ratio, cum natura cognata coniuncta fuerit, et imago ad exemplar illud suum, cuius nunc desiderio tangitur, ascenderit. Atque illud mihi esse videtur, quod primarium philosophiae caput est, nempe nos aliquando tantum cognituros, quantum cogniti sumus. At in hac mortali vita quidquid ad nos usque pertingit, aliud nihil est quam exiguus quidam rivulus, ac velut parvus magnae lucis radius » (MG 36, 48; R 988).

S. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium, l. 12: « Humanus intellectus, sollicite investigans, quibus potest ratiociniis, expetit et attingit inaccessibilem et excelsam naturam; nec tam acute cernens ut clare videat invisibile, nec omnino remotus ab appropinquatione ut nullam possit quaesiti capere similitudinem » (MG 45, 956; R 1048, cf. 1049).

103. S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili, hom. 1 nr. 3: « Postquam dixerat enim: Cum essem parvulus³, intulit, Videmus autem nunc per speculum in aenigmate. En quippe secundum exemplum infirmitatis praesentis, quodque imperfecta sit scientia; tertio probatur his verbis: In aenigmate. Namque parvulus multa quidem videt, audit et loquitur, nihil tamen dilucide vel videt vel audit vel loquitur; et sapit quidem, sed nihil integre. Ita et ego scio quidem multa, sed eorum non novi modum. Deum enim ubique esse novi, totum item ubique esse novi, quomodo autem nescio; sine principio, non genitum, sempiternum novi, quomodo autem nescio. Neque humana ratio capere valet, quomodo possit esse substantia, quae nec a se ipsa nec ab alio quopiam esse acceperit. Scio ipsum genuisse Filium, quomodo autem ignoro; novi Spiritum ex ipso esse, quomodo autem ex ipso sit nescio... nr. 5: (Deum) igitur ex parte cognoscit⁴; ex parte vero dixit, non quod aliud ex eius substantia cognoscat, aliud ignoret; Deus enim simplex est; sed quod quidem sciat Deum esse, quid autem quoad substantiam sit ignoret » (MG 48, 704; 706; R 1121; 1122).

S. CYRILLUS, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, ass. 31 (MG 75, 452; R 2073; 2074).

104. Ex his textibus apparet etiam, Patres quando negant nos scire quid sit Deus, non profiteri Agnosticismum, sed negare contra Eunomianos, nos habere conceptum Dei quidditativum; ipsi multa de attributis Dei statuunt, uti in sequentibus apparebit.

THEOLOGI

105. In doctrina huius partis quoad rem omnes conveniunt; in modo loquendi vero est quaedam differentia, quatenus priores discipuli s. THOMAE dixerunt, de Deo nos posse cognoscere quia est, non autem quid est, cum e contra discipuli SCOTI dixerint nos posse etiam cognoscere quid est; priores negabant cognitionem quidditativam, posteriores affirmabant cognitionem quidditatis.

Si non habemus cognitionem quidditativam de Deo, multo minus comprehensivam. Deum esse incomprehensibilem definitum est in CONC. LATERANENSI IV (Denz 428) et VATICANO (Denz 1782).

II. Deus cognoscitur per formam creaturarum.

106. Deus cum non cognoscatur a nobis naturaliter per formam propriam, cognoscitur per formam alienam, quae non potest esse nisi creaturarum. Hae ut effectus Dei aliquam cum sua causa similitudinem habent, aliquomodo perfectionem causae manifestant, unde ad aliquam quoque cognitionem causae perducere possunt; sed cum sint effectus aequivoci, non adaequantes virtutem causae, imperfecte tantum perfectionem causae manifestant. Hinc conceptus Dei et perfectionum divinarum, quos hac via efformamus, Deum eiusque perfectiones non repraesentant eo modo quo in se sunt, sed secundum modum quo perfectiones in creaturis, Deum imitantibus, inveniuntur.

107. Triplici via hi conceptus efformantur. Via causalitatis vel affirmationis: In Deo tamquam causa inveniri debet quidquid purae et simplicis perfectionis in creaturis invenitur; ergo tales perfectiones de Deo affirmari possunt: Deus est sapiens, potens; Deus est sapientia, potentia. Via negationis: In creaturis autem (effectibus Dei aequivocis) perfectiones non eo modo inveniuntur, quo in Deo sunt; proinde conceptus nostri eas non exhibent eo modo, quo in Deo sunt, et hinc iure de Deo negari possunt. « Negamus autem non perfectionem, in quantum perfectio est, sed negamus illud imperfectum, quod omni nostro conceptui perfectionis admiscetur. Itaque imprimis negamus de Deo, quidquid obiective continet imperfectionem; sic dicimus: Deus est immaterialis, immensus, infinitus. Deinde etiam negamus de Deo perfectiones simplices, quatenus hae perfectiones nostro concipiendi modo limitantur. Ita de Deo negamus sapientiam, vitam, substantiam, non quia Deus deficit a ratione sapientiae; sed quia sapientia nostro modo concepta deficit a ratione Dei. Dei enim sapientia tota quanta identificatur cum omnibus perfectionibus divinis. Sed talem conceptum non possumus formare. Ergo sapientia nostro modo concepta non est in Deo. Proprie igitur de Deo nihil negamus nisi negationes, qui est modus affirmandi maxime emphaticus » (PESCH, nr. 97).

Via eminentiae, excellentiae, excessus: Cum Deus sit ens infinitum, perfectionem, quam Deo tribuimus ulterius ita determinamus, ut omnem limitem et omnem modum creatum concipiendi transcendat: Deus est omniscius, omnipotens.

Illae tres viae non seorsim consistunt neque adaequate distinguuntur, sed invicem inter se includunt; cum perfectionem aliquam de Deo affirmo, nego eius imperfectiones et quod sit eo modo in Deo, quo eam concipio; immo tribuo hanc perfectionem Deo ita ut excedat et perfectionem creatam, et creatam cognitionem. S. Thomas: « Secundum doctrinam Dionysii (c. 1, myst. Theol. et cap. 2 caelest. Hierarch. et cap. 2 et 3 de div. Nom.) tripliciter ista de Deo dicuntur. Primo quidem affirmative, ut dicamus: Deus est sapiens; quod quidem de eo oportet dicere propter hoc quod est in eo similitudo sapientiae ab ipso fluentis; quia tamen non est in Deo sapientia qualem nos intelligimus et nominamus, potest vero negari, ut dicatur: Deus non est sapiens. Rursum quia sapientia non negatur de Deo quia ipse deficiat a sapientia, sed quia supereminentius est in ipso quam dicatur aut intelligatur, ideo oportet dicere quod Deus sit supersapiens » (De potentia, q. 7 a. 5 ad 2).

S. SCRIPTURA

108. Via affirmationis habetur Rom. 1 et Sap. 13; hoc ultimo loco aliquomodo forte indicatur etiam via eminentiae: ex pulchritudine fons pulchritudinis cognoscitur.

PATRES

109. Via affirmationis:

S. BASILIUS, Adv. Eunomium, l. 1 nr. 14 (supra nr. 83).

S. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium, l. 12: « Quoniam, ut ait apostolus, sempiterna eius virtus et divinitas a creatura mundi intellecta conspicitur⁵, propterea omnis creatura, sed ante omnia, ut ait sermo, ornatus qui est in caelis, per partem in factis ostensam, conditoris sapientiam demonstrat » (MG 45, 985; R 1050).

S. AUGUSTINUS, Confessiones, l. 11 c. 4 (supra nr. 70).

PS-DIONYSIUS, De div. nominibus, c. 7 nr. 3: « ... ex ordine omnium rerum ... ad cognoscendum illud summum bonum et omnium bonorum finem, via et ordine pro viribus ascendimus, in ablatione et superlatione omnium et in omnium causa » (MG 3, 869; R 2284; supra nr. 84).

S. IOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, l. 1 c. 12. « Quocirca ex divinis nominibus quaedam per negationem dicuntur, quibus essentiam omnem superare declaratur; velut cum essentiae expers, sine tempore, sine principio, invisibilis dicitur; non quod re ulla inferior sit, aut illi quidquam desit (ipsius enim sunt omnia, atque ex ipso et per ipsum sunt et in ipso constant)⁶, sed quia eminenti modo rebus omnibus excelsior est. Non enim quidquam est eorum quae sunt, sed super omnia. Sunt autem alia, quae per affirmationem efferuntur, ea nimirum, quae de eo dicuntur, ut est omnium rerum causa... Atque haec sunt vocabula affirmantia et negantia. Ex utrisque porro suavissima connexio fit, sicut superessentialis essentia, superdivina deitas, principium omni principio superius, aliaque similia » (MG 94, 845; R 2347).

110. Via negationis:

CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, 5, 11, 71, 3 ss.: « Si ergo, ablatis omnibus quae adsunt corporibus, et iis quae dicuntur incorporea, nos ipsos proiecerimus in Christi magnitudinem; et inde in eius immensitatem sanctitate processerimus, ad intelligentiam omnipotentis utcumque perveniemus, non ita tamen ut quod est, sed ut quod non est cognoscamus. Figura autem et motus, vel status, vel sedes, vel locus, vel dextera, vel sinistra, de Patre universorum ne sunt quidem cogitanda, etiamsi haec de ipso scripta sint; sed quid significet unumquodque eorum, ostendetur suo loco » (MG 9, 109; R 423, cf. 424).

S. EPHRAEM, Carmina nisibena, carm. 3 (R 718).

S. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium, 1, 12: « Ex negatione eorum quae non insunt, et ex affirmatione eorum quae de eo (scl. Deo) pie intelliguntur, quid sit, apprehenditur » (MG 45, 956; R 1048).

S. AUGUSTINUS, De Trinitate, l. 5 c. 1 n. 2: « Quod ergo non invenimus in meliore nostro, non debemus in illo quaerere, quod longe melius est meliore nostro, ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem. Quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest omni modo invenire quid sit, pie tamen cavet, quantum potest aliquid de eo sentire quod non sit » (ML 42, 912; R 1658).

S. CYRILLUS ALEXANDRINUS, Thesaurus de s. et consubstantiali Trinitate, ass. 31 (MG 75, 452; R 2074).

PS-DIONYSIUS, S. IOANNES DAMASCENUS locis supra (nr. 109) citatis; IOANNES DAMASCENUS, praeterea De fide orthodoxa, l. 1 c. 4 (MG 94, 800; R 2340).

111. Via eminentiae:

EUSEBIUS CAESAREENSIS, De ecclesiastica theologia, l. 2 c. 14: « Necessario unum aliquid divinum, ineffabile, bonum, simplex, incompositum, uniforme, quod est ultra universa, agnoscendum⁷ est, quod est ipse Deus, ipsa mens, ipsum Verbum, ipsa sapientia, ipsum lumen, ipsa vita, ipsum pulchrum, ipsum bonum et quidquid his melius aliquis excogitaret, magisque supra omnem mentem et ultra omnem disquisitionem et cogitationem » (MG 24, 928; R 674).

S. EPHRAEM, Adversus scrutatores, sermo 45 (R 734).

S. GREGORIUS NYSSENUS, Oratio catechetica, 1: « In suprema autem natura quidquid de ipsa dicitur, simul cum magnitudine spectati extollitur » (MG 45, 13; R 1028).

S. AMBROSIUS, De fide, ad Gratianum, l. 1 c. 16 nr. 106: Deus est « visu incomprehensibilis, fatu ininterpretabilis, sensu inaestimabilis, fide sequendus, religione venerandus; ut, quidquid religiosius sentiri potest, quidquid praestantius ad decorem, quidquid sublimius ad potestatem, hoc Deo intelligas convenire » (ML 16, 552; R 1266).

S. AUGUSTINUS, De Trinitate, l. 8 c. 3 n. 4 (ML 42, 949; R 1671).

PS-DIONYSIUS et S. IOANNES DAMASCENUS locis supra citatis (nr. 109).

III. Cognoscimus non denominationes mere externas, sed vere, licet imperfecte quidditatem Dei.

112. Hucusque consideravimus quomodo ad conceptus nostros de Deo perveniamus, quomodo de Deo cogitemus, qualis sit natura huius cognitionis. Iam quaeritur de eius valore. Et respondemus: Quamvis sit imperfecta, tamen cognitio est vera.

Nostram cognitionem Dei imperfectam esse, ex prima et secunda parte patet. Sed illa imperfectio non est talis, ut nihil cognoscatur, quod ipsi Deo vere intrinsecus conveniat. Sic cognitio nostra, quamvis per viam etiam negationis procedat, non tamen est mere negativa i. e. de Deo non tantum cognoscimus, eum non esse lapidem vel similia; neque conceptus nostri sunt mere relativi, ita ut nihil absoluti de ipso Deo enuntiari possit (ex. gr. tantum: Deus est causa vitae; sed utrum ipsi perfectio vivendi absolute conveniat, nescimus); generatim: non denominationes mere externas, quae nihil absoluti dicant quod ipsi Deo intrinsecus conveniat; sed cognoscimus vere etiam attributa Dei absoluta, quae Deo positive et formaliter conveniunt; hoc sensu vere cognoscimus quidditatem Dei, i. e. non solum quid Deus non sit, sed etiam quid Deus vere sit. Non autem quidditative quidditatem Dei cognoscimus. Quidditativa enim cognitio obiecti ea est, qua res cognoscitur uti est in se, secundum modum suum proprium; ergo potest solum de obiectis haberi, quae immediate cognosci possunt, quae cognoscuntur per formam propriam, vel de quibus habetur conceptus proprius per se. Ex prima parte thesis iam patet, talem non esse naturalem nostram cognitionem de Deo.

DOC. ECCLESIAE

113. THESIS 1 a BAUTAIN SUBSCRIPTA: « Ratiocinatio potest cum certitudine probare... infinitatem perfectionum eius (Dei) » (Denz 1622).

Pius IX, epistula « Gravissimas inter »: « Philosophiae est ... Dei exsistentiam, naturam, attributa ... per argumenta ex suis principiis petita demonstrare, vindicare, defendere » (Denz 1670).

CONCILIUM VATICANUM statuit possibilem cognitionem naturalem, quae obligationem cultus Dei, tendentiae in Deum, inducat; ergo cognosci potest Deus personalis, principium et finis, Dominus.

LEO XIII, Encyclica « Aeterni Patris »: Ratio « Deum ostendit omnium perfectionum cumulo singulariter excellere, infinita in primis sapientia, quam nulla usquam res latere, et summa iustitia, quam pravus numquam vincere potest affectus, ideoque Deum non solum veracem esse sed ipsam etiam veritatem falli et fallere nesciam ».

PIUS X, Encycl. « Iucunda sane »: « Repudiatur invicta illa argumentandi vis, qua ex effectibus causa colligitur, id est Deus eiusque attributa, nullis circumscripta limitibus ». Encycl. « Pascendi » de « Symbolismo » Modernistarum (supra nr. 96). PIUS XII (nr. 41).

S. SCRIPTURA

114. 1) Loquitur de cognitione naturali Dei, ex qua obligatio cultus religiosi erga Deum sequitur: Deus personalis.

2. Sap 13: pulchritudo Dei; virtus Dei; Rom 1: sempiterna virtus; divinitas.

PATRES

115. ORIGENES, De principiis, l. 1 c. 3 nr. 1: « De Deo quidem Patre quamvis digne proloqui nemo valeat, tamen possibile est intellectum aliquem capi ex occasione visibilium creaturarum et ex his quae humana mens naturaliter sentit » (MG 11, 147; R 455); cf. CONTRA CELSUM, l. 6 c. 62 (MG 11, 1393; R 532).

S. ATHANASIUS, Epistula de synodis, nr. 35 (MG 26, 753; R 786).

S. BASILIUS, Adversus Eunomium, l. 1 nr. 10: « Nullum quidem nomen est quod totam Dei naturam complexum sat eam possit enuntiare; plura vero et varia, singula in propria significatione, obscuram quidem omnino et perquam exiguam, si cum toto comparatur, nobis tamen sufficientem intelligentiam congerunt. Itaque inter nomina ea, quae de Deo dicuntur, aliqua significant quae Deo insunt; aliqua vero e contrario indicant, quae ei non insunt. Ex his enim duobus, et ex eorum quae absunt negatione, et ex eorum quae adsunt confessione, velut quidam Dei character nobis imprimitur » (MG 29, 533; R 930).

S. GREGORIUS NYSSENUS, Contra Eunomium, l. 12 (MG 45, 953 ss.; R 1047-1049). S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, De Incomprehensibili, hom. 1, nr. 5 (MG 48, 706; R 1122). S. CYRILLUS ALEXANDRINUS, In Ps 11, 3 (MG 69, 792; R 2049). Comparari possunt etiam textus partis secundae et primae.

116. Haec pars thesis videtur dicenda de fide; quoad attributa Dei relativa explicite definitur in Vaticano, et explicite quoque habetur in s. Scriptura et in Traditione; quoad attributa absoluta explicite habetur in s. Scriptura et in Traditione et videtur definitum in Vaticano, saltem in eius definitione continetur.

117. Ex dictis Deum cognoscimus per conceptus e creaturis haustos, qui perfectiones exhibent ut in creaturis inveniuntur, non uti sunt in Deo; conceptus nostri de Deo eiusque perfectionibus sunt inadaequati, non univoci, neque nomina mere aequivoca (Agnosticismus) sed analogi (cf. S. TH. 1 q. 13 a. 5; De pot. q. 7 a. 7). Si perfectiones eodem modo Deo tribuerentur quo in creaturis inveniuntur et a nobis concipiuntur, cognitio nostra esset falsa; hoc vitatur triplici via, parte secunda descripta, qua efficitur, ut iudicia nostra de Deo cum ordine obiectivo conveniant, i. e. sint vera. « Iam vero illae perfectiones, quas concipimus ideis inadaequatis et analogicis, Deo vere conveniunt, licet in eo sint modo perfectiori quam nos concipimus vel concipere possumus. Dum ergo eas perfectiones in Deo esse affirmamus, simul negantes ei convenire modo imperfecto quo eas percipimus, intelligentesque esse in Deo longe eminentius, quamvis distincte eas non assequamur quomodo in Deo sunt, h. e. dum eas esse, non tamen quid sint notionibus propriis secundum infinitam earum rationem cognoscimus, profecto iudicium nostrum respondet suo obiecto, licet ideae quas in eo coniungimus, non exhibeant obiectum ut in se est. Est ergo cognitio vera, sed imperfecta » (FRANZELIN, De Deo uno, p. 168).

Haec imperfectio nostrae cognitionis ratio quoque est, cur divinum esse simplicissimum diversis conceptibus cogitare debemus, qui conceptus (omnipotentiae divinae, sapientiae increatae, misericordiae infinitae etc.), quamvis modo imperfecto idem obiectum simplicissimum exhibeant, non tamen sunt identici neque nomina de Deo dicta sunt synonyma. Nam diversi conceptus obiectum exhibent secundum diversas similitudines essentiae divinae deficientes, in creaturis quasi in speculo resultantes (S. TH. 1 q. 13 a. 4; De pot. q. 7 a. 6).

Nomina Deum significant, « secundum quod intellectus noster cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit ipsum, secundum quod creaturae ipsum repraesentant. Ostensum est autem supra, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus. Unde quaelibet creatura intantum eum repraesentat, et est ei similis, inquantum perfectionem aliquam habet: non tamen ita quod repraesentet eum sicut aliquid eiusdem speciei vel generis, sed sicut excellens principium, a cuius forma effectus deficiunt, cuius tamen aliqualem similitudinem effectus consequuntur ... Sic igitur praedicta nomina divinam substantiam significant, imperfecte tamen, sicut et creaturae imperfecte eam repraesentant. Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est causa bonitatis, vel Deus non est malus; sed est sensus: id quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexsistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorem » (S. Th. 1 q. 13 a. 2 c.). Intellectus noster « cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad intelligendum Deum, conceptiones proportionatas perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas: quae quidem perfectiones in Deo praeexsistunt unite et simpliciter, in creaturis autem recipiuntur divise et multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium repraesentatum per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter, ita variis et multiplicibus conceptionibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum huiusmodi conceptiones imperfecte intellectum » (S. Th. 1 q. 13 a. 4). Ex quo sequitur, ut nostra praedicatio de Deo conformis esse debeat rationi formali, sub qua diversis conceptibus simplex esse divinum repraesentamus. Quamvis intellectus divinus et voluntas divina sint una eademque simplicissima perfectio divina, falsum tamen esset dicere: Deus cognoscit voluntate, Deus amat intellectu, sed Deus cognoscit intellectu, amat voluntate.

118. Conceptus nostri de Deo sunt analogi, de qua analogia multa disputantur in philosophia. Nostra repraesentatio deficit a divina realitate in eo, quod conceptus nostri perfectiones exhibeant ad modum creaturae, essentialiter potentialis, realitas divina vero eas contineat ad modum actus puri, cum exclusione omnis potentialitatis. Cognoscimus quidem, perfectiones esse in Deo ad modum actus puri, sed hoc ipsum cognoscimus non ad modum actus puri sed entis potentialis. Ex eo, quod perfectiones alio modo in Deo verificentur, atque a nobis concipiuntur, sequitur ut non possimus a priori affirmare impossibile esse, quod de Deo simul affirmandae sint perfectiones, quae si ad modum creaturae invenirentur, non possent esse simul in eodem subiecto, et quae proinde etiam in ente infinito nobis videntur sese excludere. Ob hanc rationem ergo (i. e. quia nos non intelligamus, quomodo haec simul in Deo verificari possint) huiusmodi factum, si aliunde bene probatum videtur, nondum est negandum, sed inquirendum, curnam illa nobis videantur non simul posse esse in eodem subiecto. Si ratio praecise est in potentialitate, quam omnis perfectio creata dicit, constat hanc rationem in ente infinito non valere et proinde nullam esse rationem, illas perfectiones de Deo negandi; simul tamen intelligimus, nos conceptibus nostris non posse intelligere, quomodo illa simul esse possint; hoc sensu ergo ibi haberi difficultatem, quae quidem non est obiective in ipsa re, sed praecise ex nostro modo concipiendi provenit ⁸. Talis « difficultas » autem perfecte soluta est, si ostenditur, eam provenire praecise ex natura nostrae cognitionis de Deo (exemplum: libertas et immutabilitas). Hoc sensu ergo ex ipsa natura nostrae cognitionis sequitur, ut non possit probari impossibile esse, in Deo inveniri mysteria.

Obiectiones

119. 1. Patres negant nos posse scire quid sit Deus; ergo non cognoscimus eius quidditatem.

Resp.: negant quidditativam et comprehensivam cognitionem Dei, quam adversarii affirmabant, conc.; negant cognitionem (imperfectam) quidditatis, nego (cfr. nr. 104).

2. Patres docent « cognitionem nostram perfectiorem esse, cum Deum intelligi non posse cognovimus ».

Resp.: « Haec non dicuntur quasi omnimoda ignorantia esset perfectior cognitio, quid enim fingi posset absurdius? sed quo perfectius Deum cognoscimus, eo perfectius eam intelligimus rationem, cur nec comprehendi, nec ut in se est, intelligi a nobis in hac vita possit; quae scilicet ratio est ipsa infinita Dei perfectio prae finito et imperfecto nostro cognoscendi modo. Ordine proinde etiam inverso, quo amplius et profundis intelligimus hanc rationem nostrae relativae ignorantiae, eo verius et profundius intelligimus perfectionem Dei » (FRANZELIN, p. 160 s.).

Plurimas obiectiones agnosticorum exponit S. THOMAS, De potentia, q. 7.

120. In prima sectione sermo erat de cognitione Dei naturali, i. e. de illa, cuius principia et fontes sunt naturalia, ratio humana naturalis et naturalis manifestatio Dei in creatione. Haec autem cognitio Dei est valde imperfecta. « Quia igitur, ita S. THOMAS, debilis erat Dei cognitio, ad quam homo per vias praedictas intellectuali quodam quasi intuitu pertingere poterat, ex superabundanti bonitate, ut firmior esset hominis de Deo cognitio, quaedam de se ipso hominibus revelavit, quae intellectum humanum excedunt; in qua quidem revelatione secundum congruentiam hominis quidam ordo servatur, ut paulatim de imperfecto veniat ad perfectum, sicut in ceteris rebus mobilibus accidit. Primo igitur sic homini revelantur, ut tamen non intelligantur, sed sola quasi audita credantur, quia intellectus hominis, secundum hunc statum, quo sensibilibus est connexus, ad ea intuenda quae omnes proportiones sensus excedunt, omnino elevari non potest; sed, cum a sensibilium connexione fuerit liberatus, tunc elevabitur ad ea quae revelantur intuenda. Est igitur triplex cognitio hominis de divinis. Quarum prima est secundum quod homo naturali lumine rationis per creaturas in Dei cognitionem ascendit; secunda est prout divina veritas, intellectum humanum excedens, per modum revelationis in nos descendit, non tamen quasi demonstrata ad videndum, sed quasi sermone prolata ad credendum; tertia est secundum quod mens humana elevatur ad ea quae sunt revelata perfecte intuenda » ¹.

Fides et visio sunt cognitiones supernaturales et quidem in praesenti ordine secundum voluntatem Dei cognitiones ordinariae et communes, immo omnibus hominibus necessariae, fides in hac vita, in via, visio in altera vita, in termino.

Praeterea autem aliae adhuc cognitiones a Deo videntur concessae esse vel concedi, scl. cognitio protoparentum ante peccatum et prophetarum, et specialis illa cognitio, quae in « contemplatione infusa » habetur.

Posset ergo² sectio de cognitione Dei supernaturali ita dividi: 1) de cognitione supernaturali communi a) in hac terra: fides; b) in altera vita: visio; 2) de cognitione supernaturali speciali, a) protoparentum et prophetarum; b) mysticorum. Cognitiones sub 2) indicatae ad alios tractatus pertinent³, de fide autem fuse disputatur in tractatu de virtutibus, ita ut in praesenti tractatu solum agendum sit de visione Dei intuitiva. 121. Opportunum tamen videtur, quaedam de cognitione Dei per fidem hoc loco breviter indicare. Deus viatoribus non solum in ipso opere creationis sese manifestavit, sed placuit « eius sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac aeternae voluntatis suae decreta humano generi revelare, dicente Apostolo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in Prophetis: novissime diebus istis locutus est nobis in Filio » ⁴ (Conc. Vatic. s. 3 cap. 2; Denz 1785). Haec est positiva revelatio, locutio Dei attestans, ad quam amplectendam Deus homini fidem, virtutem supernaturalem infundit, ita ut cognitio per fidem sit supernaturalis quoad principium et quoad fontem. Huius cognitionis obiectum non solum ea sunt, « ad quae naturalis ratio pertingere potest », sed etiam « mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt » (ibid. cap. 4; Denz 1795; cf. cap. 2; Denz 1786) ⁵. Haec cognitio excludit omnem errorem, maiorem praebet certitudinem, quam cognitio Dei naturalis, et multo faciliorem reddit omnibus cognitionem Dei. Sed « modus cognoscendi » in fide non mutatur; ipsa quoque est cognitio per formam alienam, cognitio analoga, imperfecta, sicuti cognitio naturalis antea descripta. « Quamvis enim per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum; non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia » (S. THOMAS, In Boethium de Trinitate q. 6 a. 3). Etiam in cognitione per fidem Deus et res divinae concipiuntur ad modum creaturae; hinc pro omni cognitione, quae in fide nititur, pro tota theologia ea valent et multum attendenda sunt, quae supra nr. 118 de naturali cognitione Dei dicta sunt.

De cognitione Dei supernaturali per visionem intuitivam

122. Cognitio Dei supernaturalis communis beatis in altera vita est visio Dei intuitiva. Haec in quantum est hominis beatitudo et vita aeterna, in tractatu de Novissimis consideratur; hoc loco vero de ea agendum est, quatenus cognitio Dei est. Statuemus primo factum, talem scl. cognitionem Dei hominibus possibilem esse; deinde de eius supernaturalitate agendum; tertio ulterius inquiratur in naturam visionis, et quarto de obiecto quod videtur.

PETRUS LOMBARDUS, l. 4 d. 49; S. TH., 1 q. 12 a. 1; SUÁREZ, De Deo, tr. 1, l. 2 c. 7; PETAVIUS, De Deo, l. 7 c. 5-7; FRANZELIN, thes. 15; KLEUTGEN, nr. 409-417; BILLOT, thes. 13; PESCH, prop. 10; MUNCUNILL, nr. 214 ss.; VAN DER MEERSCH, nr. 292-296; BERAZA, Tractatus de Deo elevante, de peccato originali, de novissimis, Bilbao, 1924, pag. 57 ss.

123. BENEDICTUS XII in Constitutione « Benedictus Deus » (1336) visionem Dei intuitivam ita describit. Beati in caelo « vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte ostendente » (Denz 530). Est ergo cognitio Dei immediata sensu stricto: negatur omne medium creatum obiectivum, i. e. medium quod cognitum duceret in cognitionem Dei (medium ex quo), medium in quo cognito Deus cognosceretur. Medium sub quo (lumen) non excluditur; medium quo, cum cognitioni immediatae non obstet, ob hanc rationem in visione negari non debet; postea tamen ostendetur, ob aliam rationem illud non esse admittendum. Deus cognoscitur neque ex creaturis, neque per creaturas neque in creaturis, sed cognitio pro immediato termino habet ipsum esse divinum. Talis cognitio non est analoga, sed per se propria, qua res cognoscitur uti est in se. Ergo non est cognitio, qua Deus cognoscitur ad modum creaturae, entis finiti, sed ad modum Dei, entis infiniti. Cum in hac visione essentia divina nude, clare et aperte sese ostendat, cognitio illa est clara et distincta, non obscura neque confusa. Optime talem cognitionem vocari « visionem intuitivam » facile intelligitur, cum clara cognitio intellectualis, voce translata a visu corporali, sensibili, « visio » vocetur; eadem voce aliquomodo iam indicatur cognitionem esse immediatam, id quod per additum « intuitiva » magis adhuc effertur, simul indicando obiectum esse physice praesens intellectui. Idem habetur in termino « visio facialis » (cf. 1 Cor 13) quo et praesentia obiecti exprimitur et medium obiectivum negatur.

Talem cognitionem affirmamus homini esse possibilem. Probamus autem hanc possibilitatem probando de facto Deum hanc visionem hominibus (beatis) concedere. Nullo modo hanc possibilitatem a priori probamus, neque affirmamus hanc possibilitatem intrinsecus nos posse perspicere, sed solum factum, hominem a Deo elevari ad visionem, ex revelatione cognitum, ostendit nobis eius possibilitatem. Non quaeritur in hac thesi, utrum naturaliter possibilis sit necne.

124. Adversarii ergo huius thesis sunt ii, qui possibilitatem visionis intuitivae ipsius essentiae divinae negant. Ita THEODORETUS, qui concedit, angelos videre splendorem, gloriam (δόξα) Dei, non autem ipsam essentiam, quae sit distincta ab illo splendore.

In suo opere Eranistes, dial. 1: « Orth. Nos vero, et piis cogitationibus utentes et divinis asseverationibus credentes, quae diserte affirmant, quod Deum nemo vidit umquam ¹, dicimus ipsos (videntes) non divinam naturam vidisse, sed visiones quasdam ipsorum captui accommodatas. — Eran. Ita dicimus. — Orth. Sic ergo de angelis intellegamus, audientes quod semper vident faciem Patris vestri ². Non enim vident divinam substantiam, quae nec circumscribi nec comprehendi nec mente percipi potest, et quae universa comprehendit, sed splendorem quemdam ipsorum naturae accommodatum » (MG 83, 49; R 2150).

Similiter HESYCHASTAE (Palamitae), monachi graeci contemplationi mysticae dediti distinguunt inter essentiam divinam et lumen aliquod increatum, ab essentia divina procedens et realiter distinctum, sed non ab ea separatum. Essentia divina neque in hac vita neque in altera videri potest, sed mystici et beati vident illud lumen increatum.

JUGIE ³ lumen ita describit: « Hoc divinum lumen est idem ac gratia sanctificans, lumen gloriae et ipsa gloria seu beatitudo sanctorum. Est aliquid divinum et increatum, a divina essentia non separatum, sed ab ipsa realiter distinctum. Essentia enim divina, ut sic, est omnino imparticipabilis, invisibilis, incommunicabilis. Hoc vero divinum lumen oculis corporeis virtute supernaturali elevatis ac roboratis viderunt tum Stephanus, tum Saulus prope Damascum, tum Apostoli in monte Thabor. Siquidem lumen, quo Dominus noster transfiguratus et illustratus apparuit, erat gloria, effulsio, radius ipsius divinitatis; ergo aliquid increatum, etsi a divina essentia distinctum » ⁴.

Doc. Ecclesiae

125. BENEDICTUS XII, Constitutio « Benedictus Deus » supra nr. 123; IDEM in libello « Iam dudum » ad Armenos (1341) octavus est error Armenorum: « Quod Armeni dicunt quod animae puerorum baptizatorum et animae multorum perfectorum hominum post generale iudicium intrabunt in regnum caelorum ... Non tamen videbunt Dei essentiam, quia nulla creatura eam videre potest; sed videbunt claritatem Dei, quae ab eius essentia emanat, sicut lux solis emanat a sole et tamen non est sol ... Et in hoc dicunt quod consistit sanctorum perfectorum et puerorum baptizatorum beatitudo » (Msi 25, 1196).

CONCILIUM FLORENTINUM, Decret. pro Graecis (1439): « Illorumque animas ... in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est » (Denz 693).

S. SCRIPTURA

126. 1 Cor 13, 9 ss. Apostolus, postquam cap. 12 locutus est de donis charismaticis, cap. 13 viam excellentiorem ostendit, scl. caritatem. A versu 2 eam comparat cum donis cognitionis in hac vita, prophetia, scientia, fide. Sed illa omnia aliquando cessabunt; sunt enim cognitiones imperfectae, quae non manebunt, quando superveniet id, quod perfectum est. Caritas autem semper manebit, est enim ipsa perfecta. Hinc patet excellentiorem viam esse viam caritatis.

Cogitatio Apostoli in forma ita exhiberi potest: Adveniente perfecto cessat imperfectum (v. 10; 11); atqui praesens nostra cognitio est imperfecta, futura vero erit perfecta (v. 9; 12); ergo praesens nostra cognitio aliquando cessabit. Ad Maiorem: v. 10 ponit principium universale, quod v. 11 exemplo illustrat; ad minorem: v. 9 iam imperfectionem cognitionis indicaverat ut rationem, cur ea aliquando cessabit; v. 12 ostendit in quo consistat imperfectio cognitionis praesentis et perfectio cognitionis futurae, utramque cognitionem comparando. In hac parte argumentum pro nostra thesi continetur. Praesens cognitio est imperfecta, nam est per speculum: quidquid de speculis antiquorum sentiendum sit, s. Paulus sine dubio indicare vult cognitionem per instrumentum, cognitionem mediatam ⁵; perfectio ergo opposita cognitionis futurae est, quod sit immediata. Altera imperfectio cognitionis praesentis vitae in eo consistit, quod est in aenigmate: veritas in aenigmate non clare et aperte apparet, sed involuta in aliis veritatibus; cognitio in aenigmate ergo intelligitur cognitio obscura, per alias veritates, impropria; perfectio opposita erit: cognitio clara et propria. Ipse apostolus oppositionem ad « per speculum in aenigmate » exprimit per « facie ad faciem », quod est videre « ita ut sit facies faciei obversa, immediate, coram » (ZORELL). Est ergo immediata intuitio personae ⁶. Ex parte: Ex descripta indole praesentis cognitionis imperfectae sequitur, ut hac cognitione « partialiter » Deus cognoscatur, id est aliquid Dei cognoscatur, Deus sub hac vel illa ratione, hoc vel illo respectu. Cui opponitur perfecta cognitio, quae ita circa obiectum versatur, ut sit cognitio, qua totum obiectum cognoscitur, et nihil obiecti non cognoscitur. Sicut et cognitus sum: sicuti immediate cogniti sumus a Deo, ita nos Deum cognoscemus immediate. Apostolus semper opponit diversos modos, vel diversa genera cognoscendi, non autem diversos gradus perfectionis in eodem genere. Non ergo dicit modum cognoscendi in nobis esse in eodem gradu perfectionis, quo est in Deo; non affirmat nostram cognitionem Dei esse comprehensivam. Obiectum cognitionis imperfectae, de qua Apostolus loquitur, sunt res divinae, imprimis ipse Deus; ergo idem obiectum perfectae cognitionis. Et cum sit cognitio « facie ad faciem », « sicut cognitus sum », agitur de cognitione entis personalis; ergo de cognitione ipsius Dei.

Ergo cognitio Dei futura, quam Apostolus 1 Cor 13 describit est cognitio immediata, facialis, clara et propria; atqui haec praecise est visio Dei intuitiva (supra nr. 123); ergo haec homini possibilis est.

127. 1 Io 3, 2: Textus videtur clarus; aliquatenus tamen valor argumenti ex hoc textu pendet ab interpretatione verborum « cum apparuerit ». Si intelligitur: cum apparuerit quid erimus, recte « ei » et « eum » intelliguntur de Deo et habetur intentum; si vero intelligitur: cum Christus apparuerit, « ei » et « eum » intelligenda videntur de videndo Christo glorioso in secundo adventu. Sed etiam sic vix de nuda humanitate Christi conspicienda Apostolus loqui videtur.

Catechismus Romanus haec verba priore modo intelligit: « Significat enim (s. IOANNES) beatitudinem ex iis duobus constare, tum quod Deum intuebimur qualis in natura sua ac substantia est, tum quod veluti Dii efficimur » (P. 1 c. 13 nr. 7).

De visione Dei intuitiva quam angeli habent, intelligitur Mt 18, 10; cf. praeterea Io 17, 24; Apoc 22, 4; 2 Cor 5, 6 ss.

PATRES

128. S. IRENAEUS, Adversus haereses, 1. 4 c. 20 nr. 5: « Secundum magnitudinem quidem eius, et mirabilem gloriam, nemo videbit Deum et vivet ⁷; incapabilis enim Pater; secundum autem dilectionem et humanitatem, et quod omnia possit, etiam hoc concedit iis, qui se diligunt, id est videre Deum, quod et prophetabant prophetae. Quoniam quae impossibilia apud homines, possibilia apud Deum ⁸. Homo etenim a se non videt Deum. Ille autem volens videtur hominibus, quibus vult, et quando vult, et quemadmodum vult. Potens est enim in omnibus Deus; visus quidem tunc per Spiritum prophetiae, visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno caelorum paternaliter, Spiritu quidem praeparante hominem in Filio Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit ex eo quod videat Deum » (MG 7, 1035; R 236).

S. CYPRIANUS, Epist. 58, 10 (al. 56): « Quae erit gloria et quanta laetitia, admitti ut Deum videas ... » (ML 4, 357; R 579).

129. Ps-BASILIUS (Evagrius Ponticus?), Epist. 8, 7: Neque Dominus secundum incarnationis considerationem, neque contemplatio quae in angelis est, extremum bonum desiderabile sunt. « Nam horum etiam scientia crassa est, si comparetur cum ea quae est facie ad faciem. Solus autem Pater, inquit, novit, quippe ipse est et finis et extrema beatitudo. Cum enim non amplius Deum in speculis neque per aliena cognoscemus, sed ad ipsum veluti solum et unum accedemus, tunc et extremum finem sciemus. Nam Christi regnum esse ferunt omnem materialem cognitionem, Dei vero et Patris immaterialem et, ut ita dixerim, ipsius divinitatis contemplationem. Atque etiam Dominus noster et ipse finis est et extrema beatitudo secundum Verbi considerationem » (MG 32, 256; R 913) ⁹.

S. GREGORIUS NAZIANZENUS, Orat. theol. 2, n. 17, 31 (MG 36, 48. 72; R 988, 989).

130. S. EPIPHANIUS, Adv. haeres. Panar., haer. 70, c. 7: « Deum quidem videri, praesertim ab humana natura, est impossibile, nec licet visibile videre invisibile. Sed hic invisibilis Deus pro sua humanitate ac potentia corroborans impotens, virtute sua efficit ut invisibile aspiciat, quod invisibile et infinitum aspicit, non quatenus est infinitum, sed quantum illius, quod imbecillum est, natura capere potest, eiusmodi vi ac virtute confirmata, ut ad potentis illius notitiam adaequare se possit. Et nihil discrepabit in divina scriptura, neque sententia alteri opposita invenietur » (MG 42, 349; R 1106).

S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, Ad Theodorum lapsum, 1. 1 nr. 11: « Audi quid dicat beatus Petrus: Bonum est nos hic esse ¹⁰. Quodsi ille, obscura quadam conspecta futurorum imagine, omnia statim reiecit ab animo, ob inditam a tali visione voluptatem: quid dicetur, quando ipsa rerum veritas aderit, quando, apertis regiis aedibus, ipsum regem conspicere licebit, non ultra in aenigmate neque per speculum, sed facie ad faciem, non ultra per fidem, sed per speciem? » (MG 47, 292; R 1114).

131. S. AUGUSTINUS, De civitate Dei, 1. 22 c. 29 nr. 1: « ... Angeli eorum in caelis semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est ¹¹. Sicut ergo illi vident, ita et nos visuri sumus, sed nondum ita videmus. Propter quod ait Apostolus, quod paulo ante dixi: Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Praemium itaque fidei nobis visio ista servatur, de qua et Ioannes apostolus loquens cum apparuerit, inquit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est ¹². Facies autem Dei manifestatio eius intelligenda est, non aliquod tale membrum, quale nos habemus in corpore, atque isto nomine nuncupamus » (ML 41, 797; R 1786). Haec saltem de visione spirituali secundum s. Augustinum intelligenda sunt; deinde disputat utrum et quo sensu per corpora Deus a beatis videatur. Cf. Retractationes, 1. 1.c. 14 nr. 2 (ML 32, 606; R 1971).

132. S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 2 c. 3 nr. 3 (ML 75, 612; R 2303); 1. 18 nr. 90 ss.: « Sciendum vero est, quod fuere nonnulli, qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate quidem sua conspici, sed in natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit; neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliud natura; sed ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Quia enim suis dilectoribus haec Dei sapientia se quandoque ostenderet, ipse pollicetur dicens: qui diligit me ... manifestabo me ipsum illi ¹³; ac si patenter dicat: qui in vestra (humana) me cernitis, restat ut in mea (divina) me natura videatis. Hinc rursus ait: Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ¹⁴. Hinc Paulus dicit: Nunc videmus per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum » ¹⁵ (ML 76, 93 ss.).

De opinionibus theologorum medii aevi, num visio Dei beatifica sit sine medio, agit DONDAINE¹⁶, L'objet et le « medium » de la vision béatifique chez les théologiens du XIII siècle. Rech. de Théol. anc. et méd. 19 (1952) 60-99; textus 100-130. IDEM, Hugues de S. Cher et la condamnation de 1241. Revue des sc. phil. et théol. 33 (1949) 170-174. Anno 1241 ab Universitate Parisiensi damnata est propositio: Divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur. (Chartul. Univ. Paris. I nr. 128).

Obiectiones

133. 1. Ex 1 Cor 13 videtur concludendum cognitionem perfectam et imperfectam gradu solum differre; atqui cognitio Dei imperfecta est mediata; ergo etiam perfecta; hinc non est visio intuitiva.

Prob. Mai.: Sec. v. 11 cognitio futura ad praesentem se habet ut cognitio viri ad cognitionem pueri, et sec. v. 12 sicut cognitio ex parte ad cognitionem ex toto; atqui hae sunt differentiae graduales; ergo.

Resp. Nego Mai.; conc. min.: ad prob. Mai. a) quoad v. 11: dist. Mai.: directe illam comparationem affert ad ostendendam differentiam utriusque cognitionis, nego (supra nr. 126: directe affert ad illustrandum principium universale antea enuntiatum); aliquomodo forte in hoc exemplo etiam differentia cognitionum indicatur, subd.: sub universali quadam ratione perfecti et imperfecti, conc. vel trans.; indicando in quo praecise illa perfectio et imperfectio consistat, nego. Transm. min.; dist. cons. secundum distinctionem Maioris: Concludi posset ad gradualem differentiam, si exemplum afferret ad ostendendam differentiam cognitionis perfectae et imperfectae, et in quo illa consisteret, conc.; si directe affert ad alium finem, nego.

b) quoad v. 12: Conc. Mai.; dist. min.: potest esse differentia gradualis, conc.; debet esse differentia gradualis, nego. Par. dist. cons.: si « ex parte » « ex toto » necessario diceret gradualem differentiam, conc.; si non ita, nego. Potest quidem esse, quod in eodem modo cognoscendi altera cognitione obiectum ex parte, altera vero totum cognoscatur; attamen potest etiam esse, quod natura unius modi cognoscendi necessario secum ferat, quod tale obiectum non nisi ex parte cognoscatur et cognosci possit (cognitio ex natura sua partialis), et quod alter modus cognoscendi ex natura sua sit cognitio obiecti totius. Hinc ex verbis « ex parte » per se nihil inferri potest de natura cognitionis, sed attendendum est, quali cognitioni in contextu opponatur (cf. supra nr. 126).

2. Si verba s. Pauli stricte intelliguntur, probant cognitionem comprehensivam (v. 12: sicut cognitus sum); atqui haec etiam beatis est impossibilis; ergo verba Apostoli sunt restringenda.

Resp. Dist. Mai.: si Apostolus directe ageret de diversis gradibus perfectionis in eodem modo cognoscendi, conc. vel trans.; si agit de diverso genere cognoscendi, nego (cf. explicationem textus).

134. 3. Exod. 33 et Num 12 iidem termini occurrunt, qui 1 Cor 13; atqui Moyses Deum non vidit intuitive; ergo neque apud s. Paulum visionem intuitivam significant.

Resp. Qui cum s. Thoma (1 q. 12 a. 11; 2, 2 q. 174; q. 175 a. 3) et aliis affirmant, Moysen¹⁷ et Paulum intuitive ipsum Deum vidisse, transmittunt Maiorem et negant minorem, et difficultas cessat; multi vero theologi negant Moysi intuitivam visionem Dei (ob Io 1, 18; 1 Tim 6, 16), et hi concedunt minorem, sed negant Maiorem; nam Ex 33, 11 dicitur Deus locutus esse ad Moysen facie ad faciem, et v. 20 explicite ei negatur visio faciei; Num 12, 8: « palam et non per aenigmata et figuras Dominum videt » (ex quo textu alii concludunt ad veram visionem Dei) non habetur « facie ad faciem »; illis vero verbis secundum eos qui negant Moysen habuisse visionem, nihil aliud continetur, « quam comparatio manifestationis intellectualis sublimioris Moysi factae cum aliis magis symbolicis manifestationibus in prophetis » (FRANZELIN, p. 189, nota 3). Praeterea in textibus attendendum est, utrum de visione intellectuali an de apparitione sensibili agatur, e. g. Num 14, 14; porro « notandum est illum angelum Domini (Maleach Iahve), qui Moysi et aliis visus est in vetere testamento, non fuisse Deum, sed angelum, qui in visibili specie apparens legatione divina fungebatur et personam Dei gerens dicebat: Ego sum Deus patrum tuorum. Et hoc iudaei bene sciebant (Act 7, 30. 34. 53; Gal 3, 19; Hebr 2). Quare si Iacob dicit: Vidi Deum facie ad faciem (Gen 32, 30), ex contextu patet illum vidisse speciem visibilem angeli, quocum pugnavit » (PESCH, nr. 66) ¹⁸.

135. 4. Deus teste s. Scriptura est invisibilis: Rom 1, 20; 1 Tim 1, 17; 6, 16.

Resp. Oculis corporeis et intellectui creato naturaliter est invisibilis, conc.; ne supernaturaliter quidem visibilis est, nego.

5. Comparando 1 Cor 13 cum 2 Cor 5, 7 sermo videtur esse de Christo: ergo non agitur de visione intuitiva essentiae divinae, sed de videndo Christo glorificato.

Resp. Ex dictis in explicatione textus (nr. 126) sermo est de cognoscendo ipso Deo; si autem textus applicaretur ad Christum, intelligendus esset de eius divinitate.

136. 6. Sancti Patres negant visionem Dei. Ex. gr. s. CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catech. 6, c. 6 (MG 33, 545; R 822); s. CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili, hom. 1 n. 6: « Verum, si placet, dimisso Paulo atque prophetis, ascendamus in caelos, an forte quipiam ibi sint qui Dei substantiam norint. Licet si qui ibi sint qui norint, nihil commune nobiscum habent; magnum enim discrimen angelos inter et homines. Verum ut ex abundanti discas nullam ibi creatam virtutem id nosse, ipsos audiamus angelos. Quid igitur? an de substantia illa ibi disserunt et quaestionem mutuo habent? Minime » (MG 48, 707; R 1123).

Resp. Attendendum est, quomodo « visionem » intelligant; quando agunt contra Eunomianos, saepe intelligitur comprehensio Dei, quae recte etiam beatis negatur, quin negetur visio intuitiva; interdum negant solum visionem intuitivam in hac terra; vel visionem corporalem (cf. VÁZQUEZ, in 1 disp. 37 c. 1 ss.; PETAVIUS, De Deo, 1. 7 cap. 5 et 6; DONDAINE, supra nr. 132).

7. Rationes quibus contenditur impossibilitas visionis Dei intuitivae hoc loco nondum explicari possunt; de his vide nr. 197 ss.

S. TH., 1 q. 12 a. 4; SUÁREZ, tr. 1, 1. 2, c. 8, 9; FRANZELIN, thes. 14; KLEUTGEN, nr. 398-408; PALMIERI, Tractatus de Deo creante et elevante, Romae 1878, thes. 34-39; 43; BILLOT, thes. 13; PESCH, prop. 8; MUNCUNILL, nr. 199 ss.; VAN DER MEERSCH, nr. 297-302; BERAZA, pag. 65 ss.

137. Supernaturale distinguitur contra naturale, quatenus naturale significat id quod naturae creatae est debitum. Sunt autem ea quae constitutive (partes essentiales, integrantes), consecutive (proprietates, facultates, actus) et exigitive (ipsi naturae externa, sed ab ea requisita, sive physice: quae ad sustentationem, evolutionem, assecutionem finis naturalis necessaria sunt; sive moraliter: debitum meriti) ad naturam pertinent. Supernaturale dicitur id quod tali modo non pertinet ad naturam creatam; ergo describi potest: est donum Dei naturae creatae positive indebitum eique superadditum.

Rationem huius debiti vel indebiti, quod nostris diebus non semper recte intellectum est, bene explicat s. Thomas: « Ex quo supponitur, quod Deus aliquid facere velit, ex suppositione liberalitatis ipsius per modum debiti cuiusdam sequitur, quod faciat ea, sine quibus res ipsa volita esse non potest; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem. Ubicumque autem occurrit aliquid, sine quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt huiusmodi bona, quod sine eis natura esse potest; excedunt enim naturalis virtutis limites; unde quod Deus velit alicui dare gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit ». De veritate q. 6 a. 2 c.

Supernaturale non distinguitur contra naturale, quatenus naturale dicit id quod a nativitate, a prima origine, ab initio aderat; huius oppositum est id quod postea additum, acquisitum est. Hoc ergo sensu dona supernaturalia possunt esse naturalia.

Neque distinguitur contra naturale, quatenus naturale est id quod naturae conveniens est, cuius oppositum est violentum; hoc quoque sensu supernaturale potest esse naturale.

Tandem non distinguitur contra naturale, quatenus naturale dicitur ex natura, ex gr. facultatis necessario procedens, necessario positum, cuius oppositum est liberum.

138. Supernaturale distinguitur in supernaturale quoad modum, quando scl. donum ipsum, quod confertur, est subiecto naturale, modus autem quo confertur, est indebitus (miraculosa restitutio visus); quoad substantiam, quando id quod confertur neque constitutive, neque consecutive, neque exigitive ad naturam pertinet, sive positive naturae indebitum est. Supernaturale quoad substantiam est supernaturale relativum, si dicto modo indebitum est huic determinatae creaturae, cui confertur, quin tamen omni enti creato debeat esse sic indebitum (libertas a necessitate moriendi in homine); supernaturale simpliciter sive melius absolute, si omni enti creato et creabili est indebitum: excedens ordinem creaturarum, hinc pertinens ad ordinem divinum.

Attendendum est ad terminologiam in variis auctoribus; interdum id quod supra dictum est « supernaturale quoad modum » vocatur « supernaturale secundum quid »; consequenter « supernaturale quoad substantiam » dici potest « supernaturale simpliciter ». Periculum talis confusionis minui videtur, si termini « supernaturale sec. quid, simpliciter » vitantur.

139. In thesi affirmamus, visionem Dei intuitivam esse absolute supernaturalem. Qua in re variae sunt sententiae.

1. BEGUARDI ET BEGUINAE negabant supernaturalem esse eam visionem, quae est beatitudo finalis. Eorum sententiae damnatae sunt in Concilio Viennensi (1311-1312). Secundum eos visio consecutive ad naturam pertinet. « Quod quaelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum » (Denz 475; cf. 474) ¹.

140. 2. Negatio supernaturalitatis visionis continetur in doctrina BAI, cuius error fundamentalis in eo fuisse videtur, quod relationem naturae humanae ad finem supernaturalem de facto a Deo datum falso concipiebat, quatenus hunc finem unice possibilem habebat et dona huic fini correspondentia naturae integrae debita. Cf. prop. 21, 23, 24 (Denz 1021 etc.) ². Ergo visio exigitive ad naturam pertinet. Similiter IANSENIUS, qui lib. 2 c. 3 De statu purae naturae dicit: « Hic probabimus, ipsam quoque clarae visionis beatitudinem in regno Dei non posse negari creaturae innocenti » ³.

141. 3. RIPALDA conceptum naturae (ordinis naturalis) non extendebat ad omnes substantias creabiles, sed restringebat eum ad substantias exsistentes et eas possibiles, quae cum exsistentibus affines sunt (De ente supernaturali, disp. 3, sect. 2). Sunt ergo fortasse possibiles substantiae illis superiores, quibus visio Dei esset connaturalis; talem creaturam vocat substantiam supernaturalem. Secundum ipsum stando auctoritatibus dicendum forte esset, huiusmodi substantiam esse impossibilem; stando autem in ratione naturali dicit se non invenire repugnantiam; auctoritatem tamen contrariam non videri talem, ut temerarium sit ab ea recedere (Disp. 23; 132, sect. 4). In hac sententia visio non iam omni creaturae possibili esset supernaturalis; ergo dicenda esset relative tantum supernaturalis.

« Melius igitur explicatur theologica usurpatione natura, si ea dicatur esse collectio substantiarum nunc exsistentium, earumque possibilium, quae exsistentibus annexae et affines sunt. Illis autem possibilibus exsistentes affines et annexae sunt, quibus repugnantibus aliquae exsistentium necessario repugnarent propter ordinem transcendentalem, quo in eas referuntur. Hae vero sunt, quae intra vires naturales exsistentium physicas aut intentionales quidditative continentur. Illas substantias contineri quidditative intra vires physicas exsistentium intelligo, quae quoad suam essentiam virtute naturali exsistentium adaequate aut inadaequate fieri possunt. Illas vero contineri quidditative intra vires naturales intentionales, quae ab aliqua exsistentium cognitione sibi naturali quidditative possunt attingi. Qua ratione angeli possibiles exsistentibus praestantiores supra naturam non sunt ... At substantia valens visionem Dei, aut actum fidei aliumve actum salutarem suis viribus efficere, erit supra naturam et supernaturalis; quia talis substantia nec intra vires naturales physicas neque intra vires naturales intentionales exsistentium quidditative continetur. Ut enim modo gratia iustificans, habitus luminis gloriae, caritatis et fidei, nec quidditative cognoscuntur, sic nec substantia illa, virtute ac perfectione aequivalens his supernaturalibus donis, si possibilis esset, virtute naturali exsistentium aut fieri aut cognosci quidditative posset » (Disp. 3, sect. 2). « Stando auctoritati absolute est tuenda sententia quae negat possibilem substantiam supernaturalem, ac proinde affirmat supernaturalia esse supra omnem substantiam creabilem ... Auctoritas talis sententiae negantis tanta non est (ut) absque nota temeritatis non possit defendi libere affirmans ... (Nam) sententiae affirmanti substantiam supernaturalem sola refragatur aperte auctoritas Recentiorum. At sola auctoritas Recentiorum non sufficit notare temeritatis aliquam sententiam » (Disp. 23, s. 2). « Stando rationi non invenio repugnare substantiam supernaturalem ... Ceterum et possibilem esse talem substantiam, si solo rationis lumine ducamur ... improbabile non sit ... Etenim si perfectio accidentalis limitata et finita potest continere aliquo genere connexionis quidpiam supernaturale, limitatum et finitum, quare eadem ratione substantialis perfectio quantumvis finita et limitata idem continere non poterit » (sect. 3). Cf. disp. 132, sect. 40. De hac quaestione vide etiam Molina, In 1 q. 12 a. 5 disp. 2.

142. 4. Visio est absolute supernaturalis. Haec est sententia inter theologos communissima.

Doc. Ecclesiae

143. CONCILIUM VIENNENSE, damnatio errorum BEGUARDORUM et BEGUINARUM (supra nr. 139); PIUS V in damnatione errorum BAI (supra nr. 140); cf. CLEM. XI, Constit. « Unigenitus » (1713) nr. 35, 37 (Denz 1385; 1387); PIUS VI, Constit. « Auctorem fidei » (1794) nr. 16 (Denz 1516); CONCILIUM VATICANUM, s. 3 cap. 2: « Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant » (Denz 1786). Hoc loco docetur « finis supernaturalis ad quem homo ordinatur » (supra nr. 31). Ex Concilio Viennensi thesis nostra de fide est saltem relate ad creaturas intellectuales existentes. PIUS XII, Enc. « Humani generis », 12 aug. 1950: « Alii veram « gratuitatem » ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet » (AAS 42, 1950, 570).

PRAENOTANDUM AD ARG. EX S. SCRIPTURA ET PATRIBUS. Ex S. Scriptura et Patribus duplici via, inter se omnino independente, thesis probari potest: altera, ostendendo in praesenti ordine homini conferri dona absolute supernaturalia; ergo visio, quae est finis huius ordinis, eiusdem esse debet supernaturalitatis; altera via, directe ostendendo ipsam visionem esse supernaturalem.

S. SCRIPTURA

144. Prima via: Cum haec res in aliis quoque tractatibus exponi soleat, ideam principalem hoc loco breviter reddere sufficit.

Iustus in praesenti ordine est filius Dei, regeneratus, natus ex Deo: Rom 8, 15-17; Gal 4, 5-7; Tit 3, 5 ss.; Io 1, 12; 1 Io 2, 29; 3, 1. 2. 8. 9; 4, 7; 5, 12. Quamvis sola appellatio Filii sensu metaphorico intelligi possit, hoc tamen excluditur ex eo quod haec filiatio sit adoptiva, quae sensu improprio intelligi non solet, maxime si de individuis dicitur (filiatio adoptiva theocratica dicitur de populo Rom 9, 4); immo in praesenti filiationem adoptivam sensu proprio sumendam esse inde apparet, quod secundum S. Paulum ex illa adoptione sequitur ius hereditatis (Rom 8; Gal 4; Tit 3). Adoptio autem est personae extraneae ad iura filii naturalis assumptio; est ergo ex conceptu suo iis, qui non sunt filii naturales, indebita. In adoptione inter homines adoptio tantum moraliter est indebita, quatenus adoptatus non est filius naturalis; natura autem iurium et bona, quorum ius confertur, manent intra ordinem humanum. Bona autem quae Filio Dei naturali conveniunt, sunt ordinis divini et excedunt totum ordinem naturalem; hinc adoptio in filium Dei, qua iustus fit heres Dei, coheres Christi (Rom 8), qua communicantur vel communicabuntur bona Filii Dei naturalis (cf. Io 14, 2; 15, 1 ss.; Apoc 3, 21) excedit ordinem creaturarum, est absolute supernaturalis (cf. 2 Pet 1, 4 divinae naturae consortes). Visio autem Dei intuitiva est in concreto illa hereditas, beatitudo (cf. Denz 530, 693), est finis istius ordinis supernaturalis, est eius perfectio et culmen et debet esse eiusdem supernaturalitatis. Ergo visio Dei est absolute supernaturalis.

145. Obi. Secundum explicationem supra datam, filiatio adoptiva videtur opponi servituti illi, quae creaturae ut creaturae propria est; sed 1) illa oppositio non videtur secundum mentem S. Pauli, qui filiationem vel servituti peccati vel servituti veteris legis (Gal 4) opponit, quae tamen servitutem peccati supponit; ergo filiatio per se debita est homini ante peccatum; ergo non est absolute supernaturalis; 2) si vero admitteretur illam filiationem opponi servituti creaturae, statueretur tali adoptione creaturam cessare esse servam, id quod in se videtur impossibile.

Resp. Ad 1: In utroque casu supponitur, filiationem esse homini naturalem; si vero ita esset, collatio eius post peccatum et servitutem legis, non posset vocari adoptio, sed dicenda esset tantum restitutio, scl. iurium filii naturalis. Nunc autem de facto dicitur adoptio; haec autem in praesenti ordine etiam habet rationem restitutionis, quia homo ante peccatum Adami iam constitutus erat filius Dei adoptivus. Est ergo restitutio adoptionis.

Ad 2: Servus dicitur a) in oppositione ad liberum, et significat eum qui subest domino, qui debet « servire »; b) in oppositione ad filium, et significat eum, qui non pertinet ad « familiam », non habet iura familiae. Utroque sensu creatura naturaliter est Deo serva: adoptione posterior servitus tollitur, prior manet. Etiam filius Dei adoptivus debet Deo « servire ».

146. Secunda via: 1) Visio Dei exclusive propria est personis divinis; ergo nulli creaturae est naturalis, i. e. est absolute supernaturalis.

Prob. Antec. Matth 11, 27 (Luc 10, 22) Christus personis divinis aliquam cognitionem tribuit ipsis exclusive propriam; atqui haec est visio Dei intuitiva; ergo. Prob. min. Illa cognitio intelligi non potest cognitio Dei mediata; haec enim a) creaturis est propria, b) non ducit in cognitionem paternitatis et filiationis divinae, sicuti cognitio, de qua Christus loquitur; multo minus intelligi potest de cognitione per fidem, quia haec quoque est mediata, neque ullo modo in personis divinis locum habere potest; ergo intelligendum est de cognitione immediata, qua ipsae personae divinae cognoscuntur, i. e. de visione intuitiva. Haec est quidem de facto comprehensiva, sed a Christo hoc loco non sub hoc respectu consideratur, sed quatenus praecise est cognitio paternitatis et filiationis divinae; obiectum enim huius cognitionis per revelationem hominibus manifestari et ab illis fide credi potest, id quod non valet de hac cognitione in quantum est comprehensiva. Ergo cognitio quam hoc loco Christus ut personis divinis exclusive propriam exhibet, est praecise ipsa visio Dei intuitiva.

Ex eo quod visio sit Deo exclusive propria, sequitur quidem, ut nulli creaturae possit esse propria et naturalis, non autem, ut ne supernaturaliter quidem creaturae communicari possit. Hoc autem fieri posse, thesi antecedente positive probavimus.

2. Deus est invisibilis intellectui humano: Rom 1, 20; 1 Tim 6, 16. Utroque loco non agitur de invisibilitate corporali; nam ea quae Rom 1, 20 invisibilia sunt, per creaturas intellectu conspiciuntur, sempiterna virtus et divinitas, et 1 Tim 6, 16 inhabitare lucem inaccessibilem enumeratur inter perfectiones soli Deo proprias, id quod de invisibilitate corporali dici non potest. Cf. Io 1, 18; 6, 46; 1 Io 4, 12.

3. 1 Cor 2, 7 ss. ab exegetis nunc communiter de consilio redemptionis intelligitur; v. 9 in traditione saepe applicatur ad visionem beatificam (ita in Conc. Vaticano de fine supernaturali).

PATRES

147. Prima via argumentum eodem modo institui potest quo supra (nr. 144) ex S. Scriptura. Bene hanc rem exponit SCHEEBEN, Handbuch der Dogmatik, II, § 163; textus Patrum vide praeterea apud R: in iustificatione homo fit consors naturae divinae (ser. 358), filius Dei adoptivus (ser. 359), heres regni caelestis (ser. 360); dona supernaturalia (ser. 353); visio Dei est beatitudo (ser. 607).

148. Secunda via: Secundum doctrinam Patrum nulla creatura naturaliter Deum videre potest.

S. IRENAEUS (supra nr. 128); ORIGENES, De principiis, 1. 1 c. 1 nr. 6; « Quia ergo mens nostra ipsum per se ipsam Deum sicut est non potest intueri, ex pulchritudine operum et decore creaturarum parentem universitatis intelligit » (MG 11, 124; R 451). S. ATHANASIUS (supra nr. 82); S. GREGORIUS NAZIANZENUS (supra nr. 83); DIDYMUS ALEXANDRINUS, De Trinitate, 1. 3 c. 16: « Deus cum supra invisibile et supra id quod maxime occultum est, et supra omnem mentem exsistat, non modo sub visionem aut omnino sub sensum cadere non potest, sed ne mente quidem ipsorum angelorum inspici, quod sit incomprehensibilis et inaccessibilis » (MG 39, 873; R 1075). S. CHRYSOSTOMUS, De incomprehensibili, hom. 3 nr. 1: « Vocemus itaque ipsum ineffabilem, inintelligibilem Deum, invisibilem, incomprehensibilem, humanae linguae vim superantem, mortalis mentis comprehensionem excedentem, angelis non vestigabilem, seraphinis invisibilem, cherubinis inintelligibilem, inaspectabilem principatibus, potestatibus, virtutibus ac simpliciter omni creaturae, a solo autem Filio et Spiritu Sancto cognitum » (MG 48, 720; R 1125).

RATIO

149. Visio non est naturalis homini pro tempore unionis: Visio Dei intuitiva est cognitio immediata, per se propria, per formam propriam, qua Deus cognoscitur uti est in se. Obiectum vero proprium et proportionatum intellectus humani pro statu unionis est intelligibile in sensibilibus. Hinc intellectui humano pro tempore unionis visio Dei intuitiva non est naturalis.

150. Visio est absolute supernaturalis: Naturalis cognitio est ad modum essendi cognoscentis: atqui modus essendi omnis creaturae est potentialis; ergo cognitio naturalis omnis creaturae est ad modum entis potentialis; atqui modus essendi Deo proprius non est potentialis, sed excludit omnem potentialitatem; ergo nulla creatura naturaliter cognoscit Deum ad modum essendi Deo proprium; atqui visio Dei intuitiva est praecise cognitio qua Deus cognoscitur ad modum essendi Deo proprium, prout est in se; ergo nulli creaturae visio Dei intuitiva est naturalis: visio est absolute supernaturalis.

151. Principium a quo argumentatio procedit, interdum sic enuntiatur: Modus cognoscendi non excedit perfectionem essendi, quod facile intelligitur tamquam applicatio principii: modus operandi non excedit modum essendi. Potest quoque principium sic enuntiatum eodem sensu intelligi, quem forma supra posita habet. Proxime tamen et immediate videtur aliquid de entitativa perfectione actus cognoscitivi dicere, non vero immediate et directe de perfectione modi quo attingit obiectum; potest autem entitativa perfectio actus essentialiter diversa esse, quin modus quo circa obiectum versetur, essentialiter differat (actus visionis corporalis in animali bruto et in homine infante, qui nullo modo usum rationis habet). Principium vero: naturalis cognitio est ad modum cognoscentis directe aliquid dicit de modo quo actus cognoscitivus circa obiectum versatur, considerat actum praecise ut est cognitio, id est « vitalis repraesentatio » obiecti, et affirmat hanc vitalem repraesentationem obiecti non sequi esse obiecti, sed esse subiecti: i. e. variis perfectionibus essendi correspondet diversum obiectum proprium et proportionatum, ubi « variae perfectiones essendi » non intelliguntur de qualibet diversa perfectione physica, sed de perfectione in ipsa ratione essendi, de diversa simplicitate ipsius esse.

152. Deus est suum esse, angeli sunt habentes esse non in materia, animae humanae, in statu praesentis vitae, sunt habentes esse in materia individuali. Animae humanae virtus cognoscitiva, quae est actus organi corporei, i. e. sensus, cognoscit res, secundum quod sunt in materia, singularia; animae humanae virtus cognoscitiva, quae non est actus organi corporei, i. e. intellectus, cognoscit naturas, quae quidem habent esse in materia individuali, sed non secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea; intellectui angelico connaturale est cognoscere ea, quae habent esse non in materia; Deo proprium et connaturale est cognoscere ipsum esse subsistens (S. TH. 1 q. 12 a. 4; cf. 1, 2 q. 5 art. 5).

153. Rationem vero indicat s. THOMAS (ibid.): « Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente (non secundum quod cognitum est in se). Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis (nam: quidquid recipitur, recipitur ad modum recipientis). Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae ».

Adhuc reddenda manet ratio asserti: cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente. Haec ratio videtur esse principium rationis sufficientis. In naturali enim cognitione actus primus continere debet rationem sufficientem huius determinati actus secundi, ergo ipsum quoque obiectum aliquomodo contineri debet in actu primo (sive per se, sive per similitudinem sui, sive quocumque modo); si enim nullo modo esset in actu primo, non iam esset ratio sufficiens in actu primo, cur hoc obiectum cognosceretur; hinc eo quoque modo cognoscitur, quo est in actu primo (i. e. non alio modo et saltem non modo perfectiore); aliis verbis: cognitio non est secundum quod cognitum est in se, sed secundum quod cognitum est in cognoscente.

154. Notandum est argumentationem valere de cognitione naturali, in qua principia naturalia naturali modo applicantur. Applicari per se non potest ad cognitionem in qua intercedunt principia superioris ordinis. Ergo concludi non potest: visio Dei est creaturae absolute impossibilis, sed solum: est impossibilis creaturae naturaliter, solis principiis naturalibus naturali modo applicatis. Utrum Deus speciali aliquo influxu supplere possit, quod in actu primo creaturae nondum continetur, ita ut cognitio ad modum Deo proprium sequatur, quamvis Deus secundum modum proprium in actu primo creaturae non contineatur, a priori ignoramus. Si constat factum talis cognitionis, constat quoque de possibilitate, et eo ipso constat, Deum illa supplere posse, neque argumentatio modo proposita contradicit.

Obiectiones

155. 1. Ex Matth 11, 27 non probatur supernaturalitas visionis; textus enim intelligi potest de cognitione Dei comprehensiva, quae exclusive personis divinis propria est; ergo non probatur, visionem intuitivam, non comprehensivam, nulli creaturae esse naturalem.

Resp. Nego antecedens, secundum ea quae nr. 146 dicta sunt.

156. 2. Argumentum rationis, si quid valet, probat metaphysicam impossibilitatem; ergo nimium probat. Resp. habetur nr. 154.

Atqui secundum explicationem ad argumentum rationis datam, visio videtur impossibilis. Prob. Nulla facultas potest extra suum obiectum; atqui Deus secundum esse Deo proprium est extra obiectum omnis intellectus creati; ergo visio est omni creaturae impossibilis.

Resp. Dist. Mai.: extra obiectum adaequatum, conc.; extra obiectum proprium et proportionatum, sbd.: naturaliter, conc.; supernaturaliter, peto prob.; contrad. min.: extra obiectum adaequatum, nego; extra obiectum proprium et proportionatum, conc.

157. 3. Visio non videtur supernaturalis omni substantiae creabili (RIPALDA); ergo non est absolute supernaturalis eo sensu, quo in thesi intelligitur.

Antecedens probatur ex facto, quod homo, accidentali perfectione instructus, Deum videre potest: Si creata perfectio accidentalis talem ordinationem ad visionem Dei continere potest, ut intellectus hac perfectione instructus Deum possit videre, nulla est ratio, eandem ordinationem negandi de aliqua substantia creata, quae sit perfectionis eiusdem ordinis cuius est illa perfectio accidentalis; atqui tali substantiae ex suis principiis naturalibus possibilis est visio Dei, i. e. visio illi non est supernaturalis; ergo visio non est absolute supernaturalis omni substantiae creabili.

Resp. Nego Antec.; ad eius prob.: Nego Mai.; nam, etiam si abstrahimus a quaestione, utrum substantia creata, quae in eodem ordine perfectionis sit in quo est accidentalis perfectio intellectus humani videntis Deum, omnino possibilis sit (id quod a multis negatur), huiusmodi substantiae creatae (admissa, non concessa eius possibilitate) visio Dei non esset naturalis. Nam modus essendi substantiae creatae, quae ex propriis principiis naturali modo applicatis Deum videt, deberet aequare modum essendi Dei, i. e. talis substantia creata deberet esse Deus. Sic videtur ostendi posse contradictio in eo quod substantia creata naturaliter agendo videat Deum; non autem potest ostendi contradictio in eo, quod substantia creata, manens creatura, per accidentalem elevationem supernaturalem, non agendo per sola principia naturalia naturaliter applicata, videat Deum (cf. arg. rat.).

158. 4. In homine est appetitus naturalis in visionem Dei; atqui obiectum appetitus naturalis est naturale, naturae proportionatum; ergo visio Dei homini est naturalis ⁴.

Resp. Dist. Mai.: appetitus innatus, nego; appetitus elicitus mere naturaliter adesse potest, sbd.: si homo sola ratione certo cognoscit possibilem sibi esse hanc visionem conc.; si hoc ita cognoscere non potest, nego; contrad. min.: obiectum appetitus innati, conc.; appetitus eliciti, subd.: potest esse naturale, conc.; debet esse naturale, nego.

Appetitus innatus est ordinatio naturae in aliquod bonum antecedenter ad cognitionem huius boni ex parte ipsius subiecti. Saepe distinguitur in appetitum exigentiae et appetitum aptitudinis vel capacitatis; prior exigit bonum, et negato bono naturae aliquid deest; alter solum dicit naturam capacem esse recipiendi tale bonum (non repugnare tale bonum huic naturae). Posterior sensu valde improprio appetitus vocatur; de se abstrahit ab eo, quod obiectum sit proportionatum et debitum; potest esse circa bonum non proportionatum et indebitum. Appetitus innatus exigentiae vero dicit positivam inclinationem in obiectum (pondus naturae), necessario fertur in bonum naturae proportionatum et debitum. Ex tali ergo appetitu recte infertur obiectum esse naturale.

Appetitus elicitus est actus secundus vitalis, sequens cognitionem, tendens in bonum cognitum. Ex appetitu elicito per se concludi non potest, obiectum eius esse naturae proportionatum, debitum, quia quodlibet bonum, dummodo sit cognitum, desiderari potest. Sed si homo via et principiis mere naturalibus (ergo sine ulla positiva revelatione et sine ulla communicatione quae in revelatione nitatur) certo positive possibilitatem visionis Dei cognoscere posset, concludendum videtur, hanc visionem exigitive saltem, naturalem esse. Nam in tali suppositione homo non iam videtur ad finalem beatitudinem pervenire posse sine visione Dei; si enim dicto modo visionem intuitivam Dei sibi possibilem cognoscit, necessario sibi dicere videtur, eam sibi destinatam esse ut finem ultimum ⁵.

Si autem ex revelatione homo cognovit, visionem supernaturaliter esse possibilem, exsurgere quidem potest appetitus elicitus in bonum adeo magnum; sed ex tali appetitu non iam inferri potest, bonum illud esse naturale vel homini debitum.

159. Secundum doctrinam Baianorum sine dubio admittendus est in homine appetitus naturalis in visionem beatificam, et quidem appetitus naturalis sensu stricto, ita ut haec visio naturae integrae sit debita, et finis naturalis hominis. Qui talem appetitum statuit, de facto supernaturalitatem visionis negat. Augustiniensium sententiam BERTI ita exponit: « Quid obsecro, docent Augustinenses Theologi, dum aiunt statum purae naturae impossibilem, nisi creaturae rationalis finem ultimum esse Deum, huiusque intuitivam visionem; hunc finem naturalem esse quoad inclinationem atque appetitum eiusdem rationalis creaturae, et supernaturalem quantum ad consecutionem, et ad media, quibus acquiritur: absque tali consecutione creaturas ratione praeditas fore miserrimas, rebusque ceteris a Deo conditis, et quae naturalem finem suum assequuntur, deteriores: in hoc proinde Angelorum, hominumque naturam irrationabilibus corporeisque substantiis antecellere, quod illis constitutus sit finis praestantissimus, ad quem per solius naturae vires pertingere nequaquam possunt; ideoque naturae integrae, nulloque peccato corruptae supernaturalia gratiae auxilia conferenda fuisse, ut posset finem suum adipisci, non quod huiusmodi auxilia sint naturalia, pertineantque ad naturae constitutionem, sed potius quia ad finem suum consequendum rationales creaturae egent adminiculis naturae ordinem excedentibus; et quae propterea ipsis quodammodo debeantur, sive titulo Providentiae, quae nulli denegat media necessaria ad finem assequendum, ut contendit Fulgentius Bellelli; sive decentia Creatoris, ut docuit Norisius » ⁶.

Appellat BERTI pro doctrina de appetitu naturali in visionem Dei ad sententiam plurium scholasticorum. Ita SCOTUS aliquem appetitum naturalem (innatum) in visionem docuisse videtur (Prol. q. 1; in 4 d. 49 q. 10); hinc visio Dei dici potest finis hominis naturalis quoad appetitum, supernaturalis vero quoad assecutionem; similiter discipuli eius docuerunt; praeterea DURANDUS (in 4 d. 39 q. 2), PETRUS DE PALUDE (in 4 d. 49 q. 7 a. 1), DOMINICUS SOTO (in 4 d. 49 q. 2 a. 1); De natura et gratia, 1. 1 c. 4 nr. 8: « haud negandum est, finem illum esse nobis naturalem respectu appetitus, sed est nihilominus, si assecutionem eius spectes, supra vires naturae nostrae »; TOLETUS (in 1 q. 1 a. 1; tom. 1 pag. 17 ss.); GREGORIUS DE VALENTIA (De beatitudine, q. 5, punctum 1). S. BELLARMINUS (De gratia primi hominis, 1. 1 c. 7 obi. 13): « Respondeo, beatitudinem finem hominis naturalem esse quoad appetitum, non quoad consecutionem. Neque est aut novum aut hominis natura indignum, ut naturaliter appetat, quod non nisi supernaturali auxilio consequi valeat ». Ad instantiam: « Esto, egeat homo supernaturalibus mediis: tamen id sequetur, ut non potuerit sine mediis illis creari, ac per hoc non potuerit talis creari, qualis nunc nascitur, neque enim ad finem inferiorem condi potuit, nisi natura eius mutaretur, neque negari media potuerunt ad finem naturalem obtinendum » respondet: « Aequum omnino fuisse, ut Deus homini, ad finem tam sublimem ordinato, media necessaria non negaret; tamen nihil absurdi secuturum, si negasset. Nam tametsi summa illa beatitudo sit finis hominis naturalis, tamen est finis improportionatus, et praeter eum habet homo alium finem naturalem sibi omnino proportionatum, qui est ratiocinando inquirere veritatem. Quare potuit Deus hominem per naturalia media ad finem naturae suae proportionatum perducere, nec altius evehere ».

160. Ex his verbis apparet, nullam in hac sententia statui exigentiam visionis Dei; hinc appetitus naturalis apud eos intelligi nequit de appetitu naturali sensu stricto; potest fortasse ille appetitus naturalis qui affirmatur intelligi, saltem apud aliquos, de capacitate naturae intellectualis ad visionem Dei (cf. quae supra dicta sunt de appetitu exigentiae et capacitatis, nr. 158); hoc sensu RIPALDA (De ente supernaturali, disp. 9 sect. 4) censet controversiam scholasticorum de appetitu naturali in visionem Dei magna ex parte non esse de re, sed de voce. Si vero appetitus innatus sensu stricto et proprio intelligeretur, concludendum esset ad veram exigentiam visionis, eaque non iam sensu stricto supernaturalis dici posset.

Similiter dicendum videtur, si visio statuitur finis hominis naturalis. Si hoc ita intelligitur, ut visio sit finis unicus hominis, ad quem tamquam ad finem suum naturalem in omni ordine destinatur, alius proinde finis hominis naturalis impossibilis esset, stricta supernaturalitas visionis non videtur servata. Ergo doctrina Augustinensium, uti supra a BERTI exposita est, non est admittenda ⁷. Si autem finis naturalis sensu quodam latiore intelligitur, de fine aliquo naturae non proportionato, et simul finis aliquis naturalis tamquam possibilis admittitur, qui est proportionatus naturae, nondum necessario supernaturalitas visionis negatur. Modus tamen ille loquendi hodie iam non videtur opportunus, sed visio Dei dicenda est finis hominis supernaturalis.

161. Pro affirmando appetitu naturali in visionem Dei provocatur etiam ad doctrinam s. THOMAE, qui 1 q. 12 a. 1 docet: Dicere « quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre potest », est alienum a fide, et praeter rationem; alienum a fide: « si numquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel numquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet, quam in Deo, quod est alienum a fide ». Esse praeter rationem ita probat, quod ex naturali desiderio cognoscendi causam, cum quis intuetur effectum, concludat hoc desiderium naturae manere inane, si intellectus non possit pertingere ad primam causam, et ex contextu intelligitur: ad primam causam videndam. Similia habentur 1, 2 q. 3 a. 8; Contra Gentiles, 1. 3 c. 50 ostendit quod in naturali cognitione quam substantiae separatae de Deo habent, non quiescit eorum desiderium, et hinc c. 51: « Cum autem impossibile sit, naturale desiderium, esse inane, quod quidem esset, si non esset possibile pervenire ad divinam substantiam intelligendam, quod naturaliter omnes mentes desiderant, necesse est dicere, quod possibile est substantiam Dei videri per intellectum et a substantiis intellectualibus separatis ». Cf. Comp. Theol. cap. 104 et quomodo loquatur de resurrectione corporum cap. 151; 152. In 1 Cor c. 13 lect. 4.

162. In his autem textibus non videtur sermo esse de appetitu innato sensu proprio; agitur enim de appetitu, de desiderio, quod cognitionem sequitur; ergo de appetitu elicito. Praeterea explicite negat appetitum naturalem (eum quem supra diximus innatum) in visionem Dei. De Verit. q. 22 a. 7: « Aliis enim rebus inditus est naturalis appetitus alicuius rei determinatae, sicut gravi quod sit deorsum, ut unicuique animali id quod est sibi conveniens secundum suam naturam; sed homini inditus est appetitus ultimi finis in communi, ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus vel scientiis vel delectabilibus vel huiusmodi aliis, non est ei determinatum a natura. Quando ergo ex propria ratione, adiutus divina gratia apprehendit aliquod speciale bonum, ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit ».

Antea scripserat: « Caritas ... amicitiam et amorem et desiderium includit. Desiderium autem naturale non potest esse nisi rei quae naturaliter haberi potest: unde desiderium naturale summi boni inest nobis secundum naturam, inquantum summum bonum participabile est a nobis per effectus naturales ». (In 3 d. 27 q. 2 a. 2 ad 4). « Virtutes ... sunt nobis necessariae ad hoc, quod potentiae naturales determinentur ad bonum: unde in illis, in quibus potentiae naturales sunt ex sui natura ad bonum determinatae, non requiruntur aliae virtutes. Voluntas autem habet bonum, quod est finis, pro obiecto: unde quantum in se est, naturaliter est determinata ad bonum, quod est finis humanae naturae proportionatus: et ideo in voluntate respectu finis ultimi philosophi nullam virtutem posuerunt ... Secundum doctrinam fidei ponitur finis ultimus naturalem inclinationem excedens: et ideo secundum theologos oportet ponere virtutem aliquam in voluntate ad elevandum in praedictum finem, et hanc dicimus caritatem ». (In 3 d. 27 q. 2 a. 3 ad 5; cf. In 4 d. 49 q. 1 a. 3 qc. 3 in c.).

163. Ex desiderio vero naturali elicito, de quo locis supra citatis (nr. 161) videtur sermo esse, concludi non potest ex mente s. Thomae, obiectum eius, scl. visionem Dei, esse naturalem et debitam. Talis enim explicatio contradiceret eis, quae clare s. Thomas docet, videre scl. essentiam divinam esse soli Deo proprium et nulli intellectui naturale: 1 q. 12 a. 4; Contra Gent. 1. 3 c. 52; De Veritate q. 8 a. 3. De Malo q. 4 a. 1 ad 14 explicat quo sensu carentia visionis sit poena, quo sensu non: « carentia divinae visionis dupliciter competit alicui. Uno modo sic quod non habeat in se unde possit ad divinam visionem pervenire, et sic carentia divinae visionis competeret ei qui in solis naturalibus esset etiam absque peccato: sic enim carentia divinae visionis non est poena, sed defectus consequens omnem naturam creatam: quia nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. Alio modo potest alicui competere carentia divinae visionis hoc modo ut habeat in se aliquid ex quo debeatur ei quod careat visione divina; et sic carentia visionis divinae est poena et originalis et actualis peccati »; similiter q. 5 a. 1 ad 15; cf. ibid. in corp. et ad 1; art. 2 in corp.: « gratia autem et visio divina sunt supra naturam humanam »; art. 3 explicat quod illi qui cum solo peccato originali decedunt ex carentia visionis non patiantur dolorem vel afflictionem: « animae puerorum naturali quidem cognitione non carent, qualis debetur animae separatae secundum suam naturam, sed carent supernaturali cognitione, quae hic in nobis per fidem plantatur, eo quod nec hic fidem habuerunt in actu, nec sacramentum fidei susceperunt. Pertinet autem ad naturalem cognitionem quod anima sciat se propter beatitudinem creatam, et quod beatitudo consistit in adeptione perfecti boni; sed quod illud bonum perfectum, ad quod homo factus est, sit illa gloria quam sancti possident, est supra cognitionem naturalem. Unde Apostolus dicit, 1 ad Cor 2, 9, quod nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit quae praeparavit Deus diligentibus se; et postea subdit: Nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum; quae quidem revelatio ad fidem pertinet. Et ideo se privari tali bono, animae puerorum non cognoscunt, et propter hoc non dolent; sed hoc quod per naturam habent, absque dolore possident »; ad 4: « pueri in originali decedentes sunt quidem separati a Deo perpetuo quantum ad ammissionem gloriae quam ignorant, non tamen quantum ad participationem naturalium bonorum, quae cognoscunt ».

Contra Gent. 1. 1 c. 5: « Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit, nisi sit ei praecognitum. Quia ergo ad altius bonum, quam experiri in praesenti vita possit humana fragilitas, homines per divinam providentiam ordinantur ..., oportuit mentem evocari in aliquid altius, quam ratio nostra in praesenti possit pertingere, ut sic disceret aliquid desiderare et studio tendere in aliquid quod totum statum praesentis vitae excedit ». « Vita autem aeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit cognitionem et desiderium eius secundum illud 1 ad Cor 2, 9 » (1, 2 q. 114 a. 2). Ergo desiderium « naturale », de quo s. Thomas, obiectum habet supernaturale, cuius exsistentia sola fide cognosci potest, cuius carentia homini in puris naturalibus constituto et sine peccato decedenti non esset poena neque afferret tristitiam.

164. Praeterea s. Thomas sicuti duplicem finem ultimum, naturalem scl. et supernaturalem distinguit (1 q. 23 a. 1), ita quoque duplicem distinguit beatitudinem 1 q. 62 a. 1: « nomine beatitudinis intelligitur ultima perfectio rationalis seu intellectualis naturae; et inde est, quod naturaliter desideratur; quia unumquodque naturaliter desiderat suam ultimam perfectionem. Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex: Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae; et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur. Unde et Arist. (lib. 10 Eth. cap. 8) perfectissimam hominis contemplationem, qua optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem. Sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro exspectamus, qua videbimus Deum sicuti est; quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam ». Et art. 2: « Naturalis motus voluntatis est principium omnium eorum quae volumus; naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id, quod est conveniens secundum naturam: et ideo, si aliquid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio adiuta ...; videre Deum per essentiam, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam cuiuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente; et hoc dicimus auxilium gratiae ».

Similiter De Veritate q. 14 a. 2 duplicem quasi finem ultimum distinguit: « Est autem duplex hominis bonum ultimum, quod primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt; et haec est felicitas, de qua philosophi locuti sunt ... Aliud est bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt, nec ad cogitandum vel desiderandum; sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur ». Similiter qu. 14 a. 10 ad obiectionem: « homo ex natura condicionis suae ad hoc factus est, ut sit particeps aeternae beatitudinis; ad hoc enim Deus rationalem creaturam capacem sui instituit, ut habetur in 2 sent. dist. 1; ergo in ipsa natura debuerunt sibi esse indita principia per quae ipsum finem consequi possit » respondet: « ab ipsa prima institutione natura humana est ordinata in finem beatitudinis, non quasi in finem debitum homini secundum naturam eius, sed ex sola divina liberalitate; et ideo non oportet quod principia naturae sufficiant ad finem illum consequendum, nisi fuerint adiuta donis superadditis ex divina liberalitate ». De Verit. q. 27 a. 2: « Cum enim diversarum naturarum diversi sint fines, ad consecutionem alicuius finis in rebus naturalibus tria praeexiguntur: scilicet natura proportionata ad finem illum, et inclinatio ad finem illum, quae est naturalis appetitus finis, et motus in finem; sicut patet quod in terra est natura quaedam, per quam sibi competit esse in medio, et hanc naturam sequitur inclinatio in locum medium, secundum quam appetit naturaliter talem locum, cum extra ipsum per violentiam detinetur; et ideo nullo prohibente semper deorsum movetur. Homo autem secundum naturam suam proportionatus est ad quemdam finem, cuius habet naturalem appetitum, et secundum naturales vires operari potest ad consecutionem illius finis, qui finis est aliqua contemplatio divinorum, qualis est homini possibilis secundum facultatem naturae, in qua philosophi ultimam hominis felicitatem posuerunt. Sed est aliquis finis ad quem homo a Deo praeparatur, naturae humanae proportionem excedens, scilicet vita aeterna, quae consistit in visione Dei per essentiam, quae excedit proportionem cuiuslibet naturae creatae, soli Deo connaturalis exsistens; unde oportet quod homini detur aliquid, non solum per quod operetur ad finem, vel per quod inclinetur eius appetitus in finem illum, sed per quod ipsa natura hominis elevetur ad quamdam dignitatem, secundum quam talis finis sit ei competens ». Cf. In 3 d. 23 q. 1 a. 4. Neque ex eo quod visio Dei finis rationalis creaturae est, inferri potest, ex naturalibus puris eam ad hunc finem pertingere posse (De Verit. q. 8 a. 3 ad 12).

« Visio, seu scientia beata est quodam modo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest; alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet secundum naturam suam est capax eius, prout scilicet est ad imaginem Dei facta » (3 q. 9 a. 2 ad 3).

165. Ex dictis patet doctrinam de desiderio naturali videndi Deum ex mente s. Thomae non ita explicari posse, ut visio Dei aliquo modo debita sit homini, vel exigitive naturalis; sic enim haberetur contradictio ad ea quae clare de eius absoluta supernaturalitate docet, quod sit finis naturae humanae non proportionatus, qui sola liberalitate divina homini destinatus est. Quomodo autem positive explicanda sit eius doctrina de desiderio naturali, non est una mens theologorum, qua de re conferri possunt auctores supra citati.

Utrum sola ratione probari possit, visionem Dei intuitivam

intellectui humano possibilem esse

166. Thesi quinta possibilitas visionis probata est solum ex facto, quod Deus hominem ad istam beatitudinem destinavit, quod factum probatum est ex ipsa revelatione. Thesi vero sexta stricta supernaturalitas huius visionis probata est: nr. 158 ss. ostensum est, appetitum naturalem (sensu stricto) in visionem non haberi.

Qui supernaturalitatem visionis negat, facile ad hoc perducitur, ut rationi humanae facultatem tribuat, possibilitatem visionis independenter a revelatione cognoscendi; idem de illis dicendum videtur, qui appetitum naturalem in visionem affirmant. Sed licet quaestiones cohaereant, non tamen idem est affirmare possibilitatem visionis sola ratione cognosci posse, et affirmare appetitum naturalem in visionem; potest quis primum affirmare, alterum negare.

Quaestio utrum sola ratione possibilitas visionis cognosci possit, ultimis annis denuo multum disputatur ⁸; estque quodammodo eadem cum quaestione, utrum et quo sensu visio Dei sit mysterium. Si ratione sola probatur, visionem Dei intellectui humano, licet non solis viribus eius naturalibus, sed speciali interventu divino, possibilem esse, probatum quoque est, in Deo ipso non esse talia mysteria, quorum interna possibilitas intellectui humano absolute inaccessibilis sit; aliis verbis probatum est, intellectum humanum ita elevari posse, ut in ipso Deo non iam ei maneant mysteria.

Cum visio Dei sit cognitio ad modum Deo proprium, quaestio de probanda sola ratione possibilitate visionis Dei ita quoque enuntiari potest: Utrum sola ratione probari possit, intellectui humano possibilem esse cognitionem Dei ad eum modum cognoscendi, qui Deo ut Deo proprius est.

Si ita proponitur, clarius quoque apparet, quisnam proprie sit sensus quaestionis, quam si solum dicitur « Deum, vel essentiam Dei videre ».

Ad probandam solis principiis rationis hanc possibilitatem non sufficit ostendere talem cognitionem apparere rationi convenientem; nam ex eo, quod aliquid nobis appareat conveniens, nondum certo inferri potest, illud esse possibile. Praeterea non sufficit probare, impossibilitatem non posse probari, vel in visione Dei intuitiva non apparere internam repugnantiam; nam ex eo quod impossibilitas non probatur neque nobis interna repugnantia apparet, non sequitur positiva possibilitas. Sic sola ratione probari non potest, ens a se unipersonale intrinsecus repugnare; inde tamen nullo modo sequitur, ut ens a se unipersonale sit possibile; immo ex iis, quae revelatio docet, constat ens a se unipersonale dicere internam repugnantiam. Eo denique, quod ostenditur illam incapacitatem visionis Dei, quae est in entibus non intelligentibus, in creatura intelligenti non inveniri, nondum probatum est, nullam in ea haberi incapacitatem.

167. Possibilitas visionis sola ratione probata esset, si independenter a revelatione probari posset, hominem de facto ad visionem Dei intuitivam destinatum esse. Ab esse enim valet illatio ad posse. Si hac via possibilitas probatur, per se non sequitur ut ratio internam quoque possibilitatem visionis intelligat.

Sed impossibile est sola ratione probare hominem de facto ad visionem Dei destinatum esse. Nam secundum doctrinam concilii Vaticani revelatio absolute necessaria est ad cognoscendum finem supernaturalem, ad quem Deus in praesenti ordine libere hominem destinavit (Conc. Vat. s. 3 c. 2; Denz 1786). Praeterea, ut illa probatio possibilis esset, supponi deberet nexus necessarius inter exsistentiam vel creationem entium intelligentium, et factum destinationis eorum ad visionem, ita ut Deus in suppositione liberae creationis entium intelligentium non iam liber esset in destinando ipsis visionem, sed consequenter ad liberam earum creationem eas ad visionem sui destinari deberet. Talis autem nexus non exsistit: Possibilis est ordo, in quo homo non est destinatus ad visionem Dei.

168. Alia via probandi sola ratione possibilitatem visionis in eo esset, ut directe interna possibilitas eius ostenderetur. Ita per se fortasse nihil, saltem immediate, dictum esset, utrum de facto homo ad illum finem ordinatus esset. Sed haec quoque via est impossibilis.

In epistula « Gravissimas inter » (1862) PIUS IX vituperat doctrinam Frohschammer « philosophiam, si recta eius habeatur notio, posse non solum percipere et intelligere ea christiana dogmata, quae naturalis ratio cum fide habet communia, (tamquam commune scilicet perceptionis obiectum), verum etiam ea, quae christianam religionem fidemque maxime et proprie efficiunt, ipsumque scilicet supernaturalem hominis finem et ea omnia, quae ad ipsum spectant, atque sacratissimum Dominicae Incarnationis mysterium ad humanae rationis ac philosophiae provinciam pertinere, rationemque, dato hoc obiecto (scl. per revelationem) suis propriis principiis scienter ad ea posse pervenire » (Denz 1669). Et de tali doctrina iudicat: « In hoc gravissimo sane negotio tolerare numquam possumus, ut omnia temere permisceantur, utque ratio illas etiam res quae ad fidem pertinent, occupet atque perturbet, cum certissimi omnibusque notissimi sint fines, ultra quos ratio numquam suo iure est progressa vel progredi potest. Atque ad huiusmodi dogmata ea omnia maxime et apertissime spectant, quae supernaturalem hominis elevationem ac supernaturale eius cum Deo commercium respiciunt atque ad hunc finem revelata noscuntur. Et sane cum haec dogmata sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt. Numquam siquidem ratio suis naturalibus principiis ⁹ ad huiusmodi dogmata scienter tractanda effici potest idonea » (Denz 1671). Citatis deinde textibus s. Scripturae pergit: « Hisce aliisque fere innumeris divinis eloquiis inhaerentes SS. Patres in Ecclesiae doctrina tradenda continenter distinguere curarunt rerum divinarum notionem, quae naturalis intelligentiae vi omnibus est communis, ab illarum rerum notitia, quae per Spiritum Sanctum fide suscipitur, et constanter docuerunt, per hanc ea nobis in Christo revelari mysteria, quae non solum humanam philosophiam, verum etiam angelicam naturalem intelligentiam transcendunt, quaeque etiamsi divina revelatione innotuerint et ipsa fide fuerint suscepta, tamen sacro adhuc ipsius fidei velo tecta et obscura caligine obvoluta permanent, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino » (Denz 1673; cf. Conc. Vat. s. 3 c. 4 Denz 1796). Veritas autem, cuius internam possibilitatem positive intelligimus, non iam dici potest obscura caligine obvoluta. Porro huiusmodi veritates ad humanae rationis et philosophiae provinciam pertinent, id quod PIUS IX praecise de supernaturali fine hominis negat. Quae in hac epistula dicuntur contra doctrinam Frohschammer, qui concedit tale obiectum primo debere datum esse per revelationem, a fortiori valent, si quis affirmare velit, independenter a revelatione hominem ostendere posse internam possibilitatem visionis Dei.

Revera nullum hucusque argumentum allatum est, quo possibilitas visionis probetur. In argumentis quae plerumque afferebantur (maxime ex natura intellectuali qua capaci omnis veri) ea confundi solent quae supra nr. 166 notata sunt. Probari quidem potest, in natura intellectuali non haberi illam incapacitatem, quae in naturis non intelligentibus ex eo quod non sunt intelligentes invenitur; sed ita nondum capacitas visionis probata est. Fortasse aliqua incapacitas iam in eo est, quod sit creatura et non ens a se; visio Dei est cognitio ad modum entis infiniti.

Obiectum facultatis cognoscitivae intellectualis est quidem verum; proinde creatura intellectualis capax est cognoscendi omne verum. Sed hoc per se solum dicit eam capacem esse cognoscendi omne verum ad eum modum cognoscendi, qui huic creaturae proprius est. Non autem inde iam sequitur, ut homo capax sit cognoscendi verum ad eum modum cognitionis qui e. gr. puris spiritibus proprius est; multo minus, ut capax sit cognoscendi omne verum secundum illum modum cognoscendi, qui Deo ut enti increato, infinito, proprius est.

Ergo ratione probari non potest possibilitas visionis, neque ita ut ex facto visionis ratione probato possibilitas eius inferatur, neque eo, quod directe interna eius possibilitas ostendatur.

169. Tertia adhuc via videtur possibilis, qua neque directe ipsum factum visionis neque directe interna eius possibilitas demonstratur: Sola enim ratione cognoscitur perfectissimam beatitudinem intellectualis creaturae esse visionem Dei intuitivam; atqui Deo debet possibile esse perfectissimam beatitudinem creaturae conferre; ergo possibile Deo est intellectuali creaturae conferre visionem intuitivam. Ergo debet ea esse possibilis. Et cum tali argumentatione neque probetur, Deum homines de facto ad visionem Dei ordinasse, neque interna possibilitas visionis ostendatur, componi ea potest cum doctrina concilii Vaticani et cum damnatione doctrinae Frohschammer.

Sed propositio maior argumenti non est sola ratione probata, scl. visionem Dei esse perfectissimam beatitudinem creaturae intellectualis; immo hoc solum probari potest supponendo visionem Dei creaturae intellectuali esse possibilem, vel potius haec possibilitas implicite iam in ipsa propositione maiore affirmatur. Nemo enim dicit, perfectissimam beatitudinem consistere in aliquo intrinsecus impossibili. Ad argumentum ergo in forma ita respondetur: Dist. Maior.: Sola ratione cognoscitur, visionem Dei esse perfectissimam beatitudinem intellectualis creaturae, si haec visio Dei possibilis est eiusque possibilitas sola ratione, independenter a revelatione, certo cognoscitur, concedo: secus, nego. Conc. min.; dist. cons.: Si visio possibilis est, conc.; si non est possibilis, nego ¹⁰.

Quantum autem mysterium visio Dei s. THOMAE fuerit, apparet ex verbis quae enumerando causas incarnationis Filii Dei (Comp. Theol., cap. 201) scripsit: « Datur etiam per hoc (i. e. per Incarnationem) homini quoddam exemplum illius beatae unionis, qua intellectus creatus increato spiritui intelligendo unietur. Non enim restat incredibile quin intellectus creaturae Deo uniri possit, eius essentiam videndo, ex quo Deus homini unitus est, naturam eius assumendo ». Non valde probabile est, eum qui ita docuit, simul docuisse sola ratione possibilitatem huius visionis cognosci posse (cf. supra nr. 163 s.).

De ipso actu visionis

S. TH., 1 q. 12 a. 2; SUÁREZ, De Deo, l. 2 c. 10-16; FRANZELIN, thes. 16; PESCH, prop. 12; BERAZA, Tractatus de Deo elevante etc., nr. 163-186; 187-202; BAUTZ, Der Himmel. Mainz 1881; pag. 31-51; 57-58; E. SCHNÜTGEN, Die visio beatifica, ihr Wesen und ihre theologisch-philosophische Berechtigung. Würzburg 1867; COMMER, Zur Theologie der visio beatifica. Divus Thomas (Freiburg) 1918, 288 ss.; ZYCHLINSKI, Die species impressa und expressa beim beseligenden Schauakt nach dem hl. Thomas. Breslau 1918.

170. Probata possibilitate et supernaturalitate visionis, ulterius quantum fieri potest in ipsum actum visionis inquirendum est. Imprimis ut fundamentum omnis explicationis observandum est, actum visionis esse actum vitalem ipsius creaturae Deum videntis; quod videtur evidens, cum agatur de actu cognitionis (1 Cor. 13). Est ergo actus immanens, procedens a principio interno vitali subiecti in eoque receptus.

Hic actus via naturali et principiis naturalibus creaturae est impossibilis; et cum haec impossibilitas non in eo fundetur, quod obiecto desit cognoscibilitas, sed in eo quod facultas cognoscitiva subiecti non sufficiat, ipsa facultas creata indiget aliquo auxilio. Hoc auxilium vocatur lumen gloriae; necessitas alicuius auxilii probatur eo ipso, quod visio sit supernaturalis (S. TH., 1 q. 12 a. 5).

171. DE LUMINE GLORIAE. Uti vox « visionis » e sensibilibus transsumpta est ad significandam cognitionem intellectualem, ita quoque vox « luminis » pro eo, quod est aliquo modo causa visionis; vocatur autem lumen « gloriae », quia iuvat ad cognitionem iis propriam, qui sunt in statu gloriae (distinguere solent theologi triplex lumen intellectuale: naturae, gratiae, gloriae). Nomine « luminis gloriae » per se appellari possunt 1) ipse Deus, quatenus ipse est, qui mentem illuminat et se videndum praebet; 2) auxilium, quo creaturae visio possibilis redditur; 3) ipse quoque actus visionis, quia clara cognitio « lumen » vocari solet. In sequentibus lumen gloriae intelligimus auxilium, quo visio Dei creaturae possibilis redditur.

172. Sententiae theologorum de natura et functione huius luminis gloriae intime cohaerent cum sententiis de ipso actu visionis.

Aliqui docuerunt visionem beatificam non esse creatam sed increatam. De his refert GREGORIUS ARIMINENSIS (1358) « opinio satis moderna quae tenuit, quod visio beatifica qua creatura videt Deum non est visio creata, sed increata, scilicet Deus ipse qui videtur. Hoc probatur primo sic: A quolibet beato potest secundum legem Dei ordinatam quaelibet creatura cognosci distincte in verbo per cognitionem suam beatificam, et non per cognitionem beatificam creatam, quia tunc vel illa esset corruptibilis de communi lege, et tunc illa non esset beatitudo; quia beatitudo non est beatitudo, nisi sit sine fine perpetuanda; vel ipsa esset infinitae perfectionis cognitio, quia infinitorum cognitio et cuiuslibet distincte » ¹¹. Pro simili sententia CAIETANUS ¹² nominat IOANNEM DE RIPA et alios ¹³.

Suaderi posset haec sententia hac ratione: « Si beati viderent Deum visione creata, illa esset finitae perfectionis, ac proinde non posset repraesentare Deum qui est infinitus. Ergo oportet illam esse infinitam, ut obiecto sit commensa. Si infinita, ergo et increata; quia nihil creatum potest esse infinitum » (LESSIUS, l. c.). Contra autem est, quod sic actus visionis non iam est actus vitalis immanens creaturae; videtur contradictio, quod quis videat visione alterius sibi communicata. Quid autem dicendum sit ad ipsam rationem allatam, postea apparebit.

173. Sententia THOMASSINI (De Deo, l. 6 c. 16), si intelligitur uti verba sonant, in eo quoque consistere videtur, quod beati videant actu visionis divino increato. Secundum ipsum enim Deus videtur « a beatis non alia specie intelligibili quam Verbo ipso mentem informante ». Lumen gloriae, « quo mens creaturae cuiuslibet ad Deum videndum invalida ex se et elanguida convalescat et corroboretur » in explicatione verborum Gregorii Nysseni dicit: « esse Spiritum Sanctum, quod nullae creatae vires ad id pares sint, quodque ea sit mens Davidis Patrem invocantis: In lumine tuo, id est in Spiritu, qui a te Patre procedit, videbimus lumen. Lumen istud non tam donum esse aut lumen aliquod creatum a Spiritu Sancto infusum menti, quam ipsum Spiritum Sanctum menti illapsum; videtur enim lumen in lumine tuo, id est, in Spiritu qui a Patre procedit; videtur Deus in lumine quod Deo par sit et consentaneum; omnis autem res creata longe dispar est. Videtur Deus ita, ut constet Evangelicum Apostolicumque axioma, quod nulla creatura Deum videre possit; mens enim ipso Spiritu Sancto informata eique contemperata, iam supra creaturas evecta, iam in Deum provecta est. Ita liquet quomodo beati Deum videant, et Deus tamen videri non possit nisi a se ipso; haec alioqui discordantia ita concordant: Non videtur Deus nisi a Deo, quia vis et potentia qua videtur, est Spiritus Sanctus; species in qua videtur, est ipse Filius; et tamen mens creata sub hac specie in hoc lumine delitescens Deum videt ».

174. Alia sententia dicit: Actus visionis est quidem actus creatus, non autem intellectus eum efficit, sed ipse Deus immediate eum producit et intellectui infundit. Potest autem dici intellectus videre, quia intellectus visionem recipit et illa informatur. Haec sententia tribui solet GULIELMO DE OCKHAM, DURANDO, aliis ¹⁴. « Fundamentum horum auctorum, ita SUÁREZ, praecipuum esse videtur, quia illa visio est adeo supernaturalis secundum totam substantiam suam, ut nullo modo fieri posse videatur a potentia naturali. Quam rationem confirmat Paludanus: Quia illa visio fit per creationem, nulla autem potentia creata potest esse principium creandi, neque principale neque instrumentale ».

Sed haec quoque sententia contradicit vitalitati actus visionis: actus ab alio productus et infusus non est actus immanens subiecti.

175. Secundum SUÁREZ (l. 2 c. 10 nr. 9) aliqui dixerunt, lumen gloriae « non solum esse habitum, sed esse potentiam in ordine intelligendi, atque adeo esse quasi quendam intellectum supernaturalem animae infusum, per quem immediate potest elicere vitali modo intellectionem supernaturalem, sicut per naturalem intellectum efficit naturales actus. Quid enim repugnat infundi animae supernaturalem potentiam, sicut dicuntur infundi potentiae supernaturales habitus? ».

Neque sic videtur adesse actus vitalis ipsius subiecti; nam ad hoc non sufficit, quod anima sustentet aliquam facultatem extrinsecus adiectam, quae faciat aliquem actum, sed ipsa anima debet per suas facultates in productionem actus influere.

176. Si sunt theologi (SOTO?), qui dixerint lumen gloriae esse principium proximum totale visionis, idque ita intellexerint, ut influxum intellectus immediatum in actum visionis excludant, non iam servatur vitalis actus. Nam ad actum vitalem requiritur ut a facultate vitali immediate procedat. Similiter iudicandum esset de sententia (CAPREOLUS?), quae distinguit actum beatorum ut cognitio est, et ut visio Dei est; sub priori respectu procedit ab intellectu creato, sub altero autem a Deo solo. Nam visio est cognitio, et si visio non ab intellectu creato procedit, non est actus vitalis creaturae.

177. Hinc lumen gloriae concipiendum est ut auxilium supernaturale, quo facultas cognoscendi naturalis, intellectus, elevatur et ad actum videndi Deum aptus redditur, ita ut intellectus et lumen gloriae, vel melius, intellectus lumine gloriae elevatus sit principium elicitivum actus visionis. Actus enim visionis non partim ab intellectu et partim a lumine gloriae produci potest, cum sit actus simplex, non compositus.

178. Hoc vero auxilium supernaturale vario modo concipi potest ¹⁵.

Primo ut auxilium actuale supernaturale non elevans vel immutans intrinsecus facultatem. Haec sententia de facto ab omnibus theologis videtur reici. Actus enim supernaturales iustorum in hac terra iam procedunt a facultate intrinsecus elevata; multo magis ergo idem dicendum est de supremo actu supernaturali; praeterea concilium Viennense loquens de lumine gloriae animam elevante non videtur intelligendum de tali concursu, elevatione externa. Si autem de possibilitate quaeritur, diversae sunt theologorum opiniones.

Secundo lumen gloriae concipi posset ut auxilium actuale supernaturale intrinsecus elevans facultatem, uti gratia actualis elevans. Satisfaceret, ita generatim theologi, haec sententia definitioni concilii Viennensis, attamen generatim non admittitur. Visio enim non est actus brevi cessans, sed continuatur a beatis per totam aeternitatem.

Hinc tertio lumen gloriae concipi solet ut qualitas permanens operativa, habitus operativus. Haec est communis explicatio theologorum. Rationes pro hac sententia sunt: 1) in praesenti ordine gratiae Deus pro continua operatione supernaturali confert principium internum permanens supernaturale, facultates intrinsecus elevans (virtutes); idem ergo dicendum pro altera vita; 2) sicuti actus visionis succedit actui fidei, ita supernaturalis habitus luminis gloriae habitui fidei.

179. Est ergo lumen gloriae « vis quaedam intelligendi supernaturalis omni vi naturali eminentior, superaddita intellectui beatorum et per modum habitus informans mentem, eamque elevans ad intuitivam visionem Dei sicuti in se est. Cum enim mens rationalis ut imago Dei etiam natura sua habeat vim imperfectam et inchoatam ad cognoscendum Deum, potest haec vis cognoscendi per superadditam virtutem supernaturalem ita elevari seu compleri ac perfici, ut Deum iam in se ipso clare et perfecte intueri possit. Unde haec virtus superaddita intellectui est quaedam supernaturalis assimilatio mentis creatae ad intellectum divinum in ipso modo cognoscendi essentiam divinam, atque ita quaedam suprema participatio illius lucis infinitae, qua Deus se ipsum videt; sicque similes ei erimus, quoniam videbimus eum, sicuti est » (Franzelin, p. 211 s.).

180. DE SPECIE IMPRESSA. Sola facultas cognoscitiva ad actum cognitionis nondum sufficit; concurrere debet aliquomodo ipsum obiectum cognoscendum, determinando facultatem ad sui cognitionem. In cognitione intellectuali humana hic influxus exercetur per speciem impressam, cuius est facultatem debito modo unire cum obiecto eamque ad cognitionem huius obiecti determinare. Se habet ad modum formae, « assimilans » facultatem obiecto ita, ut potentia specie informata sit principium adaequatum talis cognitionis talis determinati obiecti. Necessaria est huiusmodi species, quando obiectum per se immediate ad actum concurrere non potest, sive quia est materiale et propterea non proxime intelligibile, sive, quia ipsi facultati non est praesens. Recte ergo dicitur vices gerere obiecti.

181. In visione Dei intuitiva species intelligibilis creata non habetur; ita theologi communissime ¹⁶. Est enim species plane superflua, cum Deus ipse intellectui videntis sit intime praesens et summo gradu intelligibilis.

Si autem quaeritur utrum possibilis sit species impressa in visione, alii (S. TH., l. c.) negant, alii (TOLETUS, in 1 q. 12 a. 2; SUÁREZ, l. c., cap. 13) affirmant, vel saltem dicunt impossibilitatem stricte probari non posse.

Responsum aliquomodo cohaeret cum doctrina de natura speciei impressae; si enim concipitur stricte ut similitudo obiectum repraesentans, videtur in visione impossibilis, cum nulla similitudo creata Deum repraesentare possit ut est in se. Si autem concipitur tantum ut determinatio facultatis ad cognoscendum hoc praecise obiectum, quin sit formaliter similis, difficilius erit, probare absolutam impossibilitatem (sed notandum, sic nondum probatam esse possibilitatem); attamen semper remaneret explicandum, ad quid talis species sit necessaria, vel utilis.

182. Est igitur pro specie intelligibili in visione Dei ipsa Dei essentia, ita ut ipsa sit id quod videtur et id quo videtur. Essentia Dei non quidem est informans intellectum creatum, attamen specialis quaedam unio sive relatio inter essentiam Dei et intellectum necessaria videtur ad hoc, ut intellectus determinatus sit ad hoc obiectum videndum. Haec unio non oritur mutatione quae se habeat ex parte essentiae divinae, sed ex parte intellectus. « Si aliqua duo prius fuerint non unita et postmodum uniantur, oportet quod hoc fiat per mutationem utriusque vel alterius tantum. Si autem ponatur, quod intellectus aliquis creatus de novo incipiat Dei substantiam videre, oportet, secundum praemissa, quod divina essentia copuletur ei de novo, ut intelligibilis species. Impossibile est autem quod divina essentia moveatur, sicut supra (l. 1 c. 13) ostensum est. Oportet igitur, quod talis unio incipiat esse per mutationem intellectus creati. Quae quidem mutatio aliter esse non potest, nisi per hoc quod intellectus creatus aliquam dispositionem de novo acquirat » (Contra Gentiles, l. 3 c. 53). Hanc dispositionem dicit deinde lumen gloriae; et sic videtur hoc loco mutationem illam invenire in eo, quod intellectus accipiat lumen gloriae. (Cf. cap. 54; Comp. theol., cap. 105; De Verit., q. 10 a. 11).

183. DE SPECIE EXPRESSA. Quae hucusque dicta sunt, spectant ad praerequisita ipsius visionis, ad actum primum; in producendo actu secundo concurrunt intellectus creatus, lumen gloriae, essentia divina ¹⁷. Sequitur ipsa actualis visio, circa quam imprimis disputatur, sitne admittenda nec ne in illa species expressa. Haec autem quaestio non tam est ordinis theologici, quam applicatio sententiae philosophicae ad actum visionis, neque per illam disputationem ulterior explicatio vel intellectio visionis praebetur. Qui, uti SUÁREZ, speciem expressam identificant cum actu vitali intellectionis, debent talem speciem in visione affirmare, quatenus identica est cum actuali intellectione; in hac autem suppositione species expressa non videtur intelligi posse ut formalis similitudo essentiae divinae; quia, ut dictum est de specie impressa, impossibilis videtur creata similitudo Deum repraesentans uti in se est. Qui autem, uti s. THOMAS, speciem expressam terminum distinctum operationis intellectivae dicunt, terminum in quo obiectum cognoscitur, in visione Dei speciem expressam negare debent, cum Deus beato sit intime praesens, neque in aliquo ente creato ita cognosci possit uti est in se. Manet quidem aliqua difficultas ex eo, quod sic habetur actio vitalis sine creato termino immanente, quae tamen aliquatenus inde solvi solet, quod ipsum intelligere qua tale non sit actio producens terminum, sed qualitas. Neganda ergo est species expressa tamquam id in quo Deus videatur, et tamquam similitudo repraesentans Deum uti est in se.

184. Sed ita visio esset actus intellectionis sine intentionali assimilatione ad suum obiectum, quod videtur contradicere definitioni cognitionis. Respondet PALMIERI¹⁸, ex sententia s. THOMAE, quae tamen applicari possunt aliquo modo ad sententiam quoque SUÁREZII: « estne certum, actum cognitionis, prout praescindit a verbo ab ea procedente, esse similitudinem obiecti cogniti? Nescio quomodo id probetur; nam quod similitudinem cognitorum geramus in mente, id referendum est verbo mentis quod sibi mens fingit, cum obiectum non est praesens vel illud recogitat. Et re quidem vera in simplici cognitione, praecisione facta a verbo, non apparet nisi vitalis quaedam apprehensio rei: cur haec apprehensio sit similitudo non apparet: secus autem quorsum verbum supervenit? Hinc simplicem cognitionem esse similitudinem non concedunt ii theologi, qui ideo negant, a beatis produci verbum eo quod nulla possit esse similitudo Deum repraesentans qualis est in se, cuius modi sunt thomistae, qui non negant beatis actum intellectionis ». Habetur enim in visione Dei illud mirabile et intellectui creato non intelligibile, quod actu aliquo finito infinitum ad modum infiniti finito modo videtur.

De obiecto visionis

185. Obiectum visionis est Deus uti est in se, Deus unus et trinus, ergo et essentia et personae divinae. Concilium Florentinum dicit animas, quae sunt sine macula « in caelum mox recipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est » (Decr. pro Graecis; Denz 693). Factum ergo est de fide. Disputant vero theologi, utrum, saltem per speciale miraculum, possibile sit videre intuitive essentiam divinam non visis personis: SCOTUS (in 1 d. 1 q. 2) affirmat; s. THOMAS 2, 2 q. 2 a. 8 ad 3 negat (cf. 3 q. 3 a. 3; 1 q. 12 a. 7 ad 2 et 3 loquitur tantum de facto), et haec est sententia omnino communior¹⁹. Qui enim videt Deum simplicissimum immediate uti est in se, videt ipsum esse divinum quod ex conceptu suo est absolutum et relativum (ens a se non personale, vel unipersonale repugnat sicuti circulus quadratus); et sicuti impossibile est, quod videns circulum immediate uti est in se, non eum videat rotundum, ita impossibile est, quod videns Deum immediate uti est in se, non videat tres personas (cf. supra nr. 80). Quae in contrarium disputari solent, visionem considerare videntur ut cognitionem ad modum creaturae, qualis est cognitio per rationem et fidem in hac vita, cum tamen sit cognitio ad modum Dei.

Visio Dei gradus admittit

186. Concilium Florentinum definit animas intueri Deum trinum et unum, « pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius » (Decretum pro Graecis; Denz 693). Huiusmodi inaequalitatem negare debent EUNOMIANI, quatenus perfectam Dei comprehensionem docent; IOVINIANUS vero, qui merita et praemia, peccata et supplicia aequalia esse dixit, inaequalitatem visionis in beatis negare debuit; at sic nondum videtur negare debuisse, possibiles esse gradus in visione Dei, si haec in se spectatur, et non sub ratione praemii.

187. Visionem Dei gradus admittere continetur in doctrina de merito gloriae caelestis: Conc. Trid. s. 6 can. 32 (Denz 842); S. Scriptura: Matth 16, 27; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 9, 6. Patres explicite inaequalitatem beatitudinis, hinc visionis Dei, docent, pro qua doctrina provocant ad Io 14, 2 « mansiones multae » et 1 Cor 15, 41 « stella a stella differt in claritate » (cf. Rouet, ser. 612).

188. APHRAATES, Demonstratio evang., dem. 22 n. 19: « Audi nunc apostolum dicentem: Unusquisque mercedem accipiet secundum laborem suum²⁰. Qui parum laboraverit, prout defatigatus fuerit recipiet. Qui multum cucurrerit, pro modo cursus sui praemium tollet ... Et rursum apostolus ait: Stella stellam antecellit claritate; sic et resurrectio mortuorum²¹. Noveris itaque, etiam cum ad vitam ingredientur homines, mercedem pariter fore mercede ampliorem, gloriam gloria insigniorem, et praemium amplius altero » (R 696).

S. EPHRAEM, Sermo de magis etc. 11: « Sunt qui sedebunt in secundo gradu, alii in tertio, alii exaltabuntur usque ad quintum gradum, alii ad decimum, alii ad trigesimum, alii sedebunt in supernis ... Unusquisque enim obtinebit ab ipsa iustitia mercedem iuxta laborem suum » (R 710).

189. S. HIERONYMUS, Adversus Iovinianum, 1. 2 nr. 32 ss.: « Iam nostri laboris est, pro diversitate virtutum diversa nobis praemia praeparare ... Si omnes in caelo aequales futuri sumus, frustra nos hic humiliamur, ut ibi possimus esse maiores ... Quid perseverant virgines? Quid laborant viduae? Cur maritatae se continent? Peccemus omnes, et post paenitentiam idem erimus, quod apostoli sunt » (ML 23, 329; R 1383).

S. AUGUSTINUS, In Ioann., tract. 67 nr. 2: « Denarius quidem ille aequalis est omnibus, quem paterfamilias iis, qui operati sunt in vinea, iubet dari omnibus, non in eo discernens qui minus et qui amplius laborarunt²²; quo utique denario vita significatur aeterna, ubi amplius nemo vivit, quoniam vivendi non est diversa in aeternitate mensura. Sed multae mansiones²³ diversas meritorum in una vita aeterna significant dignitates » (ML 35, 1812; R 1831); Sermo 87, 4, 6 (ML 38, 533; R 1502); Enchiridion 111 (ML 40, 284; R 1931).

S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 4 c. 36 nr. 70: « Quia in hac vita nobis est discretio operum, erit in illa procul dubio discretio dignitatum, ut, quod hic alius alium merito superat, illic alius alium retributione transcendat. Unde in evangelio Veritas dicit: In domo Patris mei mansiones multae sunt²⁴. Sed in iisdem multis mansionibus erit aliquo modo ipsa retributionum diversitas concors; quia tanta vis in illa pace nos sociat, ut, quod in se quisque non acceperit, hoc se accepisse in alio exsultet. Unde et non aeque laborantes in vinea²⁵ aeque cuncti denarium sortiuntur. Et quidem apud Patrem mansiones multae sunt, et tamen eundem denarium dispares laboratores accipiunt; quia una cunctis erit beatitudo laetitiae, quamvis non una sit omnibus sublimitas vitae » (ML 75, 677; R 2308).

190. Obi. Matth 20, 1 ss. operarii in vinea eandem mercedem accipiunt, quamvis alii aliis diutius laboraverint.

Resp. Variae sunt explicationes parabolae²⁶: alii eam explicant non de beatitudine, sed de vocatione ad fidem; alii denarium dicunt beatitudinem obiectivam, quae omnibus eadem est, ipse scilicet Deus (cf. 1, 2 q. 5 a. 2 ad 1); alii denarium habent beatitudinem subiectivam. Knabenbauer, in h. l.: « ... necessario tenendum est, eandem mercedem dari cunctis, i. e. eandem beatitudinem subiectivam, idem omni ex parte praemium vi parabolae declarari, proinde supponi, eos, qui una hora laborarint, idem acquisivisse meritum, quod ii sibi compararunt, qui per totum diem debito modo operi incumbebant. Dico debito modo; nam priores illos fuisse valde desides vel una hora ab ultimis tantum operis praestitum esse, quantum a reliquis, supponi nequit, ut supra iam dixi. Dein pariter assumendum est, ex veritatibus aliunde notis, Deum dare mercedem secundum merita ab unoquoque acquisita. Ex hisce autem necessario sequitur, meritum uniuscuiusque reputari et aestimari non ex diuturnitate temporis, sed ex alio fonte, ex quo fieri potest, ut qui brevi laboraverit, eundem dignitatis gradum et eandem meriti mensuram habeat, cum alio, qui diu operatus sit. Ergo docemur hac parabola, talem fontem et normam subesse actionibus. Quis autem sit iste fons, quo actionibus praeclara quaedam dignitas obveniat, dubitari nequit. Est scl. principium illud supernaturale, quo operibus praestantia supernaturalis communicatur, gratia scl. Dei, quae quo maior ac copiosior pro Dei liberalitate atque arbitrio singulis confertur eo digniora evadunt opera ex ea gratia prodeuntia vel ea informata. Hanc internam gratiam Deus pro occultis providentiae consiliis uberiorem vel minus uberem largitur; quare in caelesti patria varii quoque exsistunt gradus gloriae ... Ostendit itaque Christus illa aequalitate mercedis ex gratia Dei, quam Deus pro sua liberalitate ac bonitate maiorem atque ampliorem concedit cui vult, fieri, ut consummatus in brevi expleat tempora multa; proinde in regno Dei non laborem externum tempusque diuturnum, sed internum fervorem ex gratia prodeuntem operibus suam conferre dignitatem ».

191. Inaequalitas in visione Dei proxime oritur ex sola inaequalitate luminis gloriae, non vero simul ex perfectione naturali intellectus, uti voluerunt CAIETANUS (in 3 q. 10 a. 4) et alii; nam « Hoc (scilicet quod unus perfectius Deum per essentiam videat quam alius) erit per hoc, quod intellectus unius habebit maiorem virtutem seu facultatem ad videndum Deum quam alterius. Facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae » (1 q. 12 a. 6). Intellectus creatus magis perfectus non est magis aptus ad videndum Deum vel recipiendum lumen gloriae, quam intellectus naturaliter minus perfectus; et hoc valet non solum de graduali perfectione intellectuum eiusdem speciei, sed etiam de facultatibus intellectivis specie diversis²⁷.

Creaturae visione intuitiva Deum neque comprehendunt neque comprehendere possunt

PETRUS LOMBARDUS, 1. 4 d. 49; S. TH., 1 q. 12 a. 7; SUÁREZ, De Deo, 1. 2 c. 5; 29; PETAVIUS, De Deo, 1. 7 c. 3 et 4; FRANZELIN, thes. 18; KLEUTGEN, nr. 390-397; BILLOT, thes. 14; PESCH, prop. 14; VAN DER MEERSCH, nr. 309-315.

192. Deum esse incomprehensibilem, definitum est in Conc. Lateranensi IV (Denz 428) et Vaticano, sess. 3 c. 1: « Sancta catholica apostolica Romana ecclesia credit et confitetur unum esse Deum ... aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum » (Denz 1782). Ex antea dictis constat, varios esse gradus in visione Dei; scholastici explicite movent quaestionem, utrum ii qui Deum vident, eum comprehendant; angeli, qui Deum vident, non sciunt omnem sapientiam Dei (Eph. 3, 10); sancti Patres, quamvis creaturas Deum in altera vita videre concedant, perfectam Dei cognitionem iis negant eamque soli Deo tribuunt.

193. S. CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catech. 6, c. 6: « Quid igitur? inquiet aliquis, non scriptum est quod angeli pusillorum semper vident faciem Patris mei qui in caelis est?²⁸. Sed vident angeli non quemadmodum est Deus, sed in quantum ipsi capiunt. Ipse enim Iesus est dicens: Non quia Patrem vidit quisquam, nisi is qui est ex Deo, hic vidit Patrem²⁹. Vident igitur angeli quantum capiunt, et archangeli quantum possunt; throni autem et dominationes plus quidem quam primi, minus autem quam dignum est; solum videre potest ut oportet, una cum Filio Spiritus Sanctus » (MG 33, 545; R 822). S. IOANNES CHRYSOSTOMUS nulli creaturae, ne angelis quidem in caelis eam cognitionem tribuit quam Pater de Filio et Filius de Patre habet: In Ioannem, hom. 15 nr. 1 s. (MG 59, 98; R 1161); cf. De Incomprehensibili, hom. 1 nr. 6 (MG 48, 707; R 1123); hom. 3 nr. 1 (MG 48, 720; R 1125).

S. GREGORIUS MAGNUS, Moralia, 1. 18 c. 54 nr. 92: « Videbimus igitur Deum, si per caelestem conversationem supra homines esse mereamur. Nec tamen ita videbimus, sicut videt ipse se ipsum. Longe quippe dispariter videt creator se, quam videt creatura creatorem. Nam quantum ad immensitatem Dei quidam nobis modus figitur contemplationis, quia eo ipso pondere circumscribimur, quo creatura sumus » (ML 76, 95).

194. Est ergo aliqua cognitio Dei, quae ne illis quidem communicatur, qui supernaturaliter Deum vident, quae ita Deo propria est, ut nullo modo sit enti creato communicabilis: Nulla creatura tam perfecte Deum cognoscit, quam Deus se ipsum cognoscit. Haec autem cognitio, a qua omnis creatura excluditur, est cognitio Dei comprehensiva.

Cognitio comprehensiva est cognitio adaequans internam³⁰ cognoscibilitatem obiecti, i. e. ut « obiectum cognoscatur secundum totam suam perfectionem intensive et extensive, quantum cognosci ex sese postulat, h. e. quantam cognitionem ex sese provocare potest » (FRANZELIN, p. 234 s.); haec cognoscibilitas interna commensuratur perfectioni obiecti. Deus est infinite perfectus, ergo interna eius cognoscibilitas est infinita; comprehensiva ergo cognitio Dei est infinita Dei cognitio.

195. Ita s. THOMAS: « Illud comprehenditur, quod perfecte cognoscitur; perfecte autem cognoscitur, quod tantum cognoscitur, quantum est cognoscibile. Unde si id, quod est cognoscibile per scientiam demonstrativam, opinione teneatur ex aliqua ratione probabili concepta, non comprehenditur; puta si hoc, quod est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis, aliquis sciat per demonstrationem, comprehendit illud; si vero aliquis eius opinionem accipiat probabiliter per hoc, quod a sapientibus, vel pluribus ita dicitur, non comprehendit ipsum, quia non pertingit ad illum perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus pertingere potest ad illum perfectum modum cognitionis divinae essentiae, quo cognoscibilis est, quod sic patet. Unumquodque enim sic cognoscibile est secundum quod est ens actu. Deus igitur cuius esse est infinitum ... infinite cognoscibilis est. Nullus autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere. Intantum enim intellectus creatus divinam essentiam perfectius vel minus perfecte cognoscit, inquantum maiori vel minori lumine gloriae perfunditur. Cum igitur lumen gloriae creatum in quocumque intellectu creato receptum non possit esse infinitum, impossibile est, quod aliquis intellectus creatus Deum infinite cognoscat; unde impossibile est, quod Deum comprehendat » (1 q. 12 a. 7 c.).

196. « Non propter hoc Deus incomprehensibilis dicitur, quasi aliquid eius sit, quod non videatur; sed quia non ita perfecte videtur, sicut visibilis est; sicut cum aliqua demonstrabilis propositio per aliquam probabilem rationem cognoscitur, non est aliquid eius, quod non cognoscatur, nec subiectum, nec praedicatum, nec compositio, sed tota non ita perfecte cognoscitur sicut cognoscibilis est » (ibidem ad 2). Qui Deum videt, videt eum totum, sed non totaliter; ubi « totaliter dicit modum obiecti; non quidem ita, quod totus modus obiecti non cadat sub cognitione, sed quia modus obiecti non est modus cognoscentis. Qui igitur videt Deum per essentiam, videt hoc in eo, quod infinite exsistit et infinite cognoscibilis est. Sed hic infinitus modus non competit ei, ut scilicet ipse infinite cognoscat. Sicut aliquis probabiliter scire potest aliquam propositionem esse demonstrabilem, licet ipse eam demonstrative non cognoscat » (ad 3).

197. Varii ergo gradus visionis creatae (nr. 186 ss.) non respiciunt extensive obiectum primarium cognitionis; hoc enim est perfecte idem in omni gradu, scilicet Deus totus; sed in finita visione huius obiecti varii gradus intensitatis, claritatis, possibiles sunt, secundum perfectionem luminis gloriae. Qui infinite (comprehensive) Deum cognoscit, omnes quoque veritates cognoscit in essentia divina fundatas ita, ut comprehensiva Dei cognitio sit magis perfecta, quam non comprehensiva etiam extensive, sed relate ad obiectum secundarium. Hinc dicendum videtur, finitam quoque visionem Dei intensive magis perfectam, etiam extensive relate ad obiectum secundarium (veritates in Deo cognoscibiles) esse magis perfectam. Sed formalis ratio incomprehensibilitatis Dei (et similiter de inaequalitate visionis dicendum est) non in eo reponenda est, quod extensive non omnia cognoscantur, quae in Deo cognoscibilia sunt, sed in eo quod intensive non ita cognoscatur Deus totus, uti ex se cognoscibilis est.

Deum hoc sensu absolute incomprehensibilem esse, ab omnibus videtur esse concedendum. Disputatur vero, utrum hoc sensu intelligenda sint conc. Lateranense et Vaticanum, cum Deum incomprehensibilem esse definiant. Sed sententia supra exposita videtur communissima inter theologos dici posse.

Tota doctrina de visione Dei intuitiva breviter ita comprehendi potest: Beati totam infinitam perfectionem divinam, de se infinito modo cognoscibilem, vident ad modum infiniti, sed modo finito.

Obiectiones

198. 1. Visio Dei creaturae est absolute impossibilis, quia visio Dei necessario est actus infinitus.

a) Intellectus Deum videns necessario videt omnia possibilia; nam nihil aliud sunt nisi essentia Dei infinite participabilis vel imitabilis; atqui videre Deum et infinita possibilia videtur cognitio infinita; ergo.

Resp. Dist. Mai.: videt essentiam divinam esse infinite participabilem et esse fundamentum omnium possibilium, conc.; videt singulos terminos participantes, nego; et neganda est ratio addita; essentia divina est quidem fundamentum possibilium, sed non est ipsum possibile: essentia divina non est lapis possibilis; conc. vel transm. minorem; dist. cons.: si videns Deum fundamentum omnium possibilium videt, actus debet esse infinitus, nego; si videret necessario infinitos singulos terminos conc. vel transeat.

b) Actus specificatur ab obiecto; atqui obiectum est infinitum, ergo et actus.

Resp. Dist. Mai.: immediate et directe secundum totam entitativam perfectionem, nego, secundum modum operandi vel tendendi in obiectum, subd.: obiectum formale confert talem modum tendendi, nego; diversis obiectis formalibus correspondet diversus modus tendendi vel operandi, conc.³¹; conc. min.; dist. cons.: si obiectum specificaret actum secundum totam entitativam perfectionem, conc.; si non, nego.

Atqui perfectio entitativa saltem non potest esse infra ordinem, cui correspondet obiectum formale, vel cui correspondet talis modus tendendi in obiectum. Nam si ne talis quidem perfectio adest, facultas non adest tendendi tali modo. Ergo facultas, quae pro obiecto formali cognitionis habet ipsum esse infinitum, debet esse infinitae perfectionis.

Resp. Dist. min. subs.: si in actu primo cognoscentis est ratio sufficiens talis actus determinati, i. e. talis modi tendendi in obiectum, conc. vel transm.; si ita non est, uti revera obtinet in actu quo creatura Deum videt, nego, vel peto prob. (cf. nr. 153, 154).

c) Actus visionis deberet Deum repraesentare uti est in se; atqui repraesentatio obiecti infiniti ad modum huius obiecti debet esse infinita; ergo actus visionis necessario est actus infinitus.

Resp. Dist. Mai.: debet intellectualiter apprehendere Deum uti est in se, conc.; debet eum formaliter repraesentare, nego; contrad. min.: intellectualis apprehensio Dei uti est in se, debet esse infinita, nego; formalis repraesentatio, conc.; et nego cons. et cons.

Atqui debet eum formaliter repraesentare. Nam actus visionis est actus cognitionis; atqui cognitio est essentialiter assimilatio; ergo.

Resp. nego min. subs.; ad prob. Conc. Mai.; nego minorem secundum ea quae dicta sunt nr. 184.

199. 2. Qui Deum intuitive videt, nihil Dei non videt; atqui qui nihil obiecti non videt, comprehendit obiectum; ergo visio Dei necessario est comprehensio; atqui comprehensio Dei creaturae est impossibilis; ergo et ipsa visio.

Resp. Conc. Mai.: nego min.; cf. nr. 194 ss.

3. « Efficacia actionis mensuratur secundum formam quae est principium agendi ex parte ipsius agentis, sicut de calore et calefactione patet. Sed forma qua intellectus intelligit, est principium intellectualis visionis. Ergo tanta erit efficacia intellectus videntis Deum, quanta est perfectio divinae essentiae; ergo comprehendet ipsam ».

Resp. « Ratio illa procedit quando forma, quae est principium actionis agentis, coniungitur secundum totum modum suum; quod necesse est in omnibus formis non subsistentibus, quarum esse est inesse. Sed divina essentia, quamvis quodammodo sit ut forma intellectus, quia tamen non capitur ab intellectu nisi secundum modum intellectus capientis, et quia actio non est tantum formae, sed etiam agentis, ideo non potest esse ita perfecta actio sicut est perfecta forma quae est principium actionis, cum sit defectus ex parte agentis » (De Veritate, q. 8 a. 2, 3 et ad 3).

De universalitate cognitionis Dei