In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria

Quae sit Dei essentia, et quaenam in substantiis separatis; undenam in eis intentio generis et differentiae desumatur, et quo pacto multiplicentur, inquiritur.

His visis, patet quomodo essentia invenitur in diversis. Invenitur autem triplex modus habendi essentiam in substantiis: aliquid enim est sicut Deus, cuius essentia est ipsum suum esse: et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes, quod Deus non habet essentiam: quia essentia eius non est aliud quam esse eius. Hoc est principium capituli sexti, quod dividitur in quatuor partes. In prima agitur de essentia Dei. In secunda de essentia intelligentiarum et animae. In tertia ostenditur, quomodo ista se habeant ad intentiones logicas. In quarta replicatur de essentiis compositis.

De essentia ergo Dei positurus duas conclusiones, et exclusurus duos errores ponit primam conclusionem affirmativam talem: Essentia in Deo significat ipsum esse eius: hanc conclusionem non aliter, quam ex supradictis deducendo ponit; fuit namque supra probata, et ab omnibus est concessa. Est autem intellectus conclusionis, quod esse actualis exsistentiae divinum est ipsa quidditas eius: ita quod praedicatur de Deo sicut praedicatum primi modi dicendi per se: ita quod ista, Deus est, est in primo modo perseitatis: quod de nullo alio a Deo communis via fatetur, dato etiam quod esse et essentia in creaturis teneantur esse idem realiter; et quia ipsum exsistere est essentia Dei, ideo a quibusdam, Platonicis scilicet, dicitur, quod Deus non habet essentiam, quasi pura exsistentia sit.

Et ex hoc sequitur, quod ipse non sit in genere, quia omne quod est in genere, oportet quod habeat quidditatem praeter esse suum; cum quidditas aut natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis, quorum est genus vel species; sed esse est in diversis diversimode.

Hic ponitur secunda conclusio et negativa, Deus non est in genere; probatur in littera ex antedictis sic: Omne quod est in genere, habet quidditatem praeter suum esse: Deus non habet quidditatem praeter suum esse; ergo Deus non est in genere. Minor est conclusio praecedens: maior probatur sic, Omnia quae sunt in genere indistincta sunt in essentia generis vel speciei; distincta autem per diversimode habere esse illius naturae genericae vel specificae; ergo esse naturae genericae vel specificae est praeter naturam ipsam genericam vel specificam: et sic omne quod est in genere, habet naturam praeter suum esse. Antecedens huius consequentiae est de se notum: homo enim et leo sunt indistincti in natura animalis; distinguuntur autem inter se per hoc, quod diversimode habent esse animatum; genus enim diversum habet esse in speciebus: similiter Sortes et Plato indistincti sunt in natura humana; distinguuntur autem inter se, quia habent diversum esse humanum: non enim est intelligibile, quod homo habeat idem esse in Sorte et Platone. Consequentia vero patet ex eo, quod non videtur imaginabile, quod id, quo aliqua distinguuntur, non sit praeter id, quo aliqua conveniunt.

Et nota, quod ad intentum huius rationis sufficit, quod esse sit praeter essentiam, idest praeter conceptum quidditativum: sic enim sufficit differre principium convenientiae a principio differentiae, ut patet de genere et differentiis, quorum altero conveniunt, altero differunt species: et quia in solo Deo esse est de conceptu quidditativo; ideo solus Deus extra genus ponitur.

Sed quoniam esse ideo est praeter conceptum quidditativum, quia est distinctum realiter ab essentia, et ideo est de conceptu quidditativo, quia est idem realiter essentiae: ideo ex hac radice, scilicet quod esse et essentia sunt idem realiter, in Deo procedere dicitur quod Deus non sit in genere. Nec te moveat, quod ratio ista digredi videtur ab esse actualis exsistentiae ad esse quidditativum: quandoquidem in minore est sermo de esse actualis exsistentiae et postmodum in probatione maioris, quam oportet de eodem esse loqui, transitur ad esse quidditativum, cum dicitur, species conveniunt in genere, et differunt in esse diverso: hoc enim verificatur de esse quidditativo specifice accepto; homo namque et bos conveniunt in animali, et distinguuntur differentiis specificis, quibus animal in eis diversum esse specificum acquirit. Propter hoc, inquam, non oportet turbari: quoniam (ut in hoc patebit capitulo) differentiae naturam genericam non diversificant nisi in ordine ad diversum esse actualis exsistentiae, et ideo mira subtilitate S. Thomas digressus non est primam rationem distinctionis naturae genericae in inferioribus attendens: hoc autem infra melius intelligetur, cum communissima regula assignabitur, unde sumantur genus et differentia.

Ad evidentiam eius, quod hic supponitur, scilicet, quod in Deo esse est de conceptu quidditativo, quia est idem essentiae, nota tres propositiones. Prima est: Quidditas, quae est sua exsistentia actualis, non est ad aliquod genus determinata. Hoc declaratur breviter unico medio sumpto ex I Contra Gentiles, cap. XXV, sic: Omnis quidditas in genere limitata est essentialiter designabilis per differentiam a qua mendicat esse in actu: nulla quidditas eadem suae actuali exsistentiae est essentialiter designabilis per differentiam a qua mendicat esse in actu: ergo nulla quidditas eadem suae actuali exsistentiae est ad aliquod genus determinata. Maior notificatur inducendo; animal enim est essentialiter determinabile per differentias, rationale scilicet et irrationale, et ab eis mendicat esse in actu. Cum impossibile sit esse animal in actuali exsistentia, nisi sit rationale vel irrationale. Similiter color essentialiter est determinabilis per suas differentias, per quas exsistentiam actualem sortitur; non enim potest inveniri color nisi albus vel niger etc.; minor autem intelligentibus terminis patet ex se; quomodo namque exsistentia actualis mendicabit esse in actu ab aliquo alio formaliter? Si enim mendicat esse in actu ab aliqua differentia formaliter; cum esse in actu nihil aliud sit, quam habere exsistentiam actualem, sequetur quod exsistentia actualis habebit exsistentiam actualem formaliter per aliquid aliud esse: sicut animal per rationale formaliter acquirit exsistentiam actualem: hoc autem non videtur intelligibile: ergo, etc. per rationale formaliter acquirit exsistentiam actualem: hoc autem non videtur intelligibile: ergo, etc.

Secunda propositio est ista: Exsistentia actualis ad nullum genus determinata, est pura exsistentia; patet ex similibus: si namque animal non sit determinatum ad aliquam speciem, purum animal erit; et albedo si non sit coarctata in aliquo subiecto, pura albedo erit; ita esse ad nullius naturae praedicamentalis capacitatem determinatum, purum esse necesse est. Haec abstractio huiusmodi est per opus intellectus; ideo puritas ipsa est secundum rationem. Si autem fuerit secundum rem, et puritas ipsa est secundum rem, et de se patet.

Tertia propositio est ista: Esse est de conceptu quidditativo puri esse tantum. Patet hoc quoad utramque expositionem, et quoad primam quidem: quia non est intelligibile quod de puro esse non praedicetur quidditative ipsum esse. Si enim de eo aliquid praedicari potest quidditative, illud oportet esse purum esse, et purum esse ponatur. Quod autem caetera non recipiant esse in suis quidditativis conceptibus ex eo patet, quod cum esse non habeant in sua puritate, sed sint quidditatibus coaptatum, possunt secundum suas quidditates absque esse et non esse definiri. Ex his deducitur intentum sic: Ideo exsistentia est de conceptu quidditativo Dei, quia tota illa est purum esse; ideo autem res illa est purum esse, quia non est ad genus aliquod limitata: ideo autem res illa non est ad genus limitata, quia est idem cum sua exsistentia: igitur de primo ad ultimum: ideo exsistentia est de conceptu quidditativo rei, quia res illa est eadem suae exsistentiae.

At quoniam ad animadversionem est praecise causa affirmationis, negatio est causa negationis; ex hoc quod res creata non est eadem suae exsistentiae, esse non est de eius conceptu quidditativo. Unde cum Deus gloriosus sit suum esse, ipse nihil est aliud quam ipsum esse secundum rem separatum a rebus praedicamentalibus in sua puritate subsistens.

Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla sibi additio fieri possit. Unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse, propter quod in commento nonae propositionis libri de Causis dicitur, quod individuatio primae causae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo non includit aliquam additionem, ita nec includit in intellectu suo aliquam praecisionem additionis; quia si hoc esset, nihil posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur.

Hic excluditur primus quorumdam error, talis scilicet: Deus est commune esse omnium. Imaginati sunt isti, quod cum omnia conveniant in hoc, quod habent esse, ipsum esse omnium, quo res formaliter sunt in communi seu in universali sit ipse Deus gloriosus. Moti sunt autem tali ratione: Esse nulla additione specificatum est esse commune: Deus est esse nulla additione specificatum: ergo Deus est esse commune. Sed peccat ratio illa propter multiplicem maioris intellectum. Dupliciter enim intelligi potest esse a nulla additione specificari. Uno modo secundum rem extra animam subsistendo, alio modo secundum intellectus cogitationem tantum: primo modo maior est falsa, minor autem vera: secundo modo maior est vera, minor autem falsa: esse namque commune per intellectum a sua abstractione acceptum, nullam contractionem includit: secundum vero quod est extra intellectum, sine contractione non invenitur: omne namque esse est contractum ad substantiam vel accidens. Esse autem, quod est quidditas divina, est purum absque omni additione secundum rem, et ex ipsa sua puritate, secundum rem est distinctum ab aliorum esse; et hoc est nullo modo commune; sicut albedo separata ex hoc ipso, quod esset pura albedo, esset distincta albedo ab aliis albedinibus cum substantiis mixtis, et non esset albedo in communi.

Peccat secundo maior illa; quia contingit adhuc dupliciter esse nulla additione specificari seu contrahi. Uno modo actu tantum; alio modo actu et potentia. Primo modo maior est vera, minor vero falsa. Secundo modo maior est falsa, minor autem vera. Esse namque in communi, licet nulla sit additione contractum, est tamen contrahibile: aliter nulla res haberet esse, quae aliquid addit supra ipsum esse; et sic homo non haberet esse, cum ultra esse habeat humanitatem, quantitatem, etc. Unde esse commune, actu tantum specificatione caret: esse vero divinum nullam specificationem habet actu, nec aliquam habere potest; et ideo actu et potentia additione caret. Et haec est solutio, quam in littera S. Thomas ponit sub aliis verbis, dicens quod omne commune nec includit nec excludit additionem, idest non includit actu; potest tamen habere illam. Esse vero divinum non solum non includit illam; immo excludit, idest non solum non includit actu, immo nec potentia, et sic excludit illam: quod enim impossibile est convenire alicui, excluditur omnino ab illo. De his diffuse habes in I contra Gentiles, cap. XXV.

Similiter etiam quamvis sit esse tantum, non oportet quod deficiant et reliquae perfectiones vel nobilitates; immo habet omnes perfectiones, quae sunt in omnibus generibus, propter quod perfectum simpliciter dicitur; ut Philosophus et Commentator in V Metaph. dicunt. Sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo omnes unum sunt, sed in aliis diversitatem habent; et hoc est, quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum suum esse simplex. Sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet.

Hic excluditur secundus error, talis scilicet: Deus non est simpliciter perfectus. Ratio autem huius erroris in proposito est ista: Id quod habet esse tantum, est imperfectum respectu eius quod habet esse, vivere, et intelligere: sed Deus habet esse tantum: ergo Deus est imperfectior aliis. Maior est ex se nota. Minor vero ex dictis deducitur sic: Quod est purum esse non est admixtum aliis, puta vivere et intelligere, aliter esset purum et non purum. Deus est purum esse: ergo non est admixtus aliis, scilicet vivere et intelligere, et consequenter Deus non habet nisi esse: quod erat probandum. Defectus huius rationis in littera non explicatur: sed in I contra Gentiles, cap. XXVI, ubi declaratur quod ex hac propositione, Deus est purum esse subsistens, sequitur, Deum esse universaliter perfectissimum. Et propterea notanter in textu dicitur: Immo habet omnes perfectiones, etc., ac si dicat quod ex hoc non sequitur, Deum aliqua perfectione carere: sed oppositum potius ex hoc concluditur.

Est autem modus ex illo fundamento intentum deducendi talis: Id cui convenit esse secundum totam virtutem seu potestatem ipsius esse, nulla perfectione seu nobilitate essendi caret: sed esse purum subsistens est id cui convenit esse secundum totam virtutem seu potestatem ipsius esse: ergo esse purum subsistens nulla perfectione seu nobilitate essendi caret. Maior declaratur ex eo quod omnis perfectio cuiuscumque generis non nisi secundum aliquod esse est. Non enim sapientia perficit hominem, nisi ea homo sapiens sit: nec iustitia perfectio hominis dici potest, nisi ea homo iustus sit. Si igitur omnis perfectio attenditur secundum aliquod esse, id in quo tota plenitudo essendi reperitur, omnem perfectionem patet habere, et sic repugnat, quod id habeat esse secundum totam amplitudinem suam, et aliqua perfectione essendi careat. Minor vero exemplariter notificatur; sicut enim si albedo separata inveniretur, nihil ei de virtute albedinis deesse posset. Ut enim supradictum est, ratio quare albedini huic non inest tota perfectio possibilis reperiri in specie albedinis est, quia coaptata est receptivo, quod secundum totum posse eius non recipit eam: ita esse ipsum si receptum est in alio, coarctatum est ad naturae illius recipientis limites, substantiam scilicet vel accidens, et consequenter limitatum ad illius generis nobilitatem. Si vero purum et non receptum in aliqua sit natura, illimitatum et infinitum simpliciter est, et omnes perfectiones possibiles in ente reperiri simpliciter praehabet. Cum autem audis, quod albedo si separata sit, omnem perfectionem possibilem suae speciei habet, non intelligas, ut veritatis aemuli obiiciunt, quod negatio, scilicet receptionis eius in alio daret sibi illam perfectionem: sed sicut receptio albedinis est conditio ad suam requisita imperfectionem, ita negatio receptionis est conditio suae illimitatae perfectionis comes. Unde efficax argumentum ex receptione et separatione eius sumitur tamquam a conditionibus necessariis et inseparabilibus.

Et quoniam habere perfectiones omnium generum potest intelligi dupliciter: uno modo in seipsis, alio modo in aliquo superioris ordinis: ideo ad declarandum, quomodo ipse Deus qui est ipsum esse essentialiter, habeat omnes perfectiones, dicit quod Deus non habet omnes perfectiones in seipsis, idest distinctas ab invicem in propriis naturis, sicut homo habet sapientiam, iustitiam, prudentiam etc. Sic enim in Deo oporteret esse maximam compositionem; sed habet eas indistincte unitas in suo esse simplicissimo. Illud quippe esse divinum aequivalet omnibus perfectionibus omnium generum, et excedit singulas, et omnes simul utpote res superioris et inaccessibilis ordinis. Cuius exemplum in luce solis habes, qua sola sol potest quidquid possunt omnia inferiora per tot varias qualitates: propterea a Philosopho et Comm. V Metaph. cap. de perfecto, dicitur quod Deus solus est ens simpliciter perfectum, universitatem perfectionum in se habens.

Num perfectiones exsistentes in Deo, sint aliquo modo distinctae praeter omne opus intellectus.

Hic quaeritur, an perfectiones exsistentes in ipso Deo sint aliquo modo distinctae absque omni opere intellectus.

In hac quaestione quinque agenda sunt. Primo declarabitur titulus quaestionis. Secundo recitabitur opinio Scoti cum fundamentis. Tertio declarabitur opinio S. Thomae. Quarto impugnabitur opinio Scoti. Quinto respondebitur argumentis in oppositum.

Quoad primum scito primo perfectionem esse duplicem: quaedam est perfectio simpliciter, et quaedam est perfectio in hoc vel illo. Perfectio simpliciter est illa, quae in suo proprio ac formali conceptu dicit perfectionem cum nulla imperfectione, ut sapientia, bonitas, et similia. Perfectio vero in hoc vel illo est illa, quae in suo proprio ac formali conceptu dicit perfectionem imperfectioni mixtam, ut humanitas, aequinitas, et his similia. Dixi (in suo proprio ac formali conceptu), quia includere aliquam imperfectionem in conceptu communi sibi et aliis, aut materiali, non derogat perfectioni simpliciter. Sapientia enim licet in generis conceptu, puta habitu, seu qualitate imperfectionem dicat, potentialitatem scilicet aut dependentiam etc. quia tamen in suo differentiali conceptu hos formaliter non includit, non prohibetur quin perfectio simpliciter sit. Dixi dici perfectionem propter relationem, quae in suo proprio ac formali conceptu, cum nulla imperfectione nullam perfectionem sonat.

Scito secundo, quod perfectiones esse in aliquo contingit dupliciter. Uno modo formaliter, alio modo virtualiter. Esse formaliter in aliquo est esse in eo, ut forma est in habente ipsam, sicut humanitas, albedo, quantitas, et alia huiusmodi in homine sunt. Esse autem in aliquo virtualiter est esse in eo, ut effectus est in sua causa effectiva, quemadmodum calor est in sole. Poteris autem comprehendere multum distare inter hos modos essendi in aliquo ex hoc uno eorum effectu pro nunc, quod ea quae primo modo insunt, intrinsece denominant suppositum tale. Ea autem quae secundo modo insunt, non denominant suppositum tale, ut patet in sole, qui luce dicitur lucidus, calor autem non dicitur calidus.

Amplius, perfectiones esse in aliquo formaliter, contingit dupliciter. Uno modo in suis propriis naturis distinctas et limitatas: sicut in homine est esse, intelligere, et velle, etc. Alio modo contingit eas esse formaliter in aliquo superioris ordinis unitas et illimitatas; sicut in solis luce sunt virtus calefactiva, et desiccativa, et alia huiusmodi. Nec parum distant isti duo modi inter se. Longe namque excellentius est esse in aliquo secundo modo, ut in exemplo dato apparet. Quamvis igitur perfectiones omnium generum excellentiori modo sint in Deo, quam in creaturis: quia tamen perfectiones non simpliciter sunt in eo virtualiter tantum (eis enim non denominatur talis); perfectiones autem simpliciter sunt in eo formaliter, et non in propriis naturis limitatae, sed ut in re superioris ordinis realiter indistinctae et illimitatae: ideo vertitur in dubium, an perfectiones simpliciter exsistentes formaliter in Deo cum reali identitate sint aliquo modo absque omni opere intellectus distinctae. Haec de primo.

Quoad secundum Scotus in I Sent. dist. viii, quaest. iv, n. 17 opinatur perfectiones has esse distinctas, praeciso omni opere intellectus, distinctione ex natura rei formaliter. Appellat autem distinctionem ex natura rei, quae innascitur ex ipsarum rerum natura, ita quod absque omni intellectus operatione est. Formalem vero addit, quia non omnis distinctio ex natura rei est formalis, sed ea tantum quae ex quidditatibus seu rationibus formalibus sit. Probat autem intentum suum multis rationibus, quarum eas adducendas censui, quae ex puris naturalibus procedunt, quoniam theologiam nunc tradere non intendimus, etc. sui, quae ex puris naturalibus procedunt, quoniam theologiam nunc tradere non intendimus, etc.

Arguit ergo primo sic: Sapientia et bonitas absolute distinguuntur formaliter ex natura rei: ergo sapientia infinita et bonitas infinita distinguuntur formaliter ex natura rei. Antecedens est evidens. Consequentia autem probatur, quia infinitas non variat rationem formalem eius, cui additur. In quocumque enim gradu perfectionis suae latitudinis intelligatur, perfectio aliqua semper retinet eamdem rationem formalem, ut patet in omnibus. Si igitur sapientiae et sapientiae infinitae est eadem ratio formalis, et ratio formalis sapientiae distinguitur ex natura rei a ratione formali bonitatis: necessario sequitur quod ratio formalis sapientiae infinitae non includat ex natura rei rationem formalem bonitatis.

Praeterea, Distinctio praecedens rationem primi distinctivi non est per tale distinctivum: sed distinctio naturae et intellectus praecedit intellectionem, quae est primum distinctivum secundum rationem; ergo, etc. Probatur minor, quia si nulla distinctio eorum praecederet, non magis distinguerentur intellectione, ut intellectio est, quam ea, ut natura est. Quidquid enim distinguitur intellectione, ut est omnino indistincta a natura, distinguitur etiam natura.

Praeterea, Illa quae formaliter distincta intelliguntur intellectu intuitive, habent distinctionem, ut exsistentem: sed perfectiones divinae intelliguntur formaliter distinctae ab ipso Deo intellectu intuitivo: ergo habent distinctionem ut exsistentem in eis. Talis non potest esse distinctio rationis: oporteret enim intellectum divinum sua intuitione causare aliquam relationem rationis in sua essentia, ut exsistentem, quod est absurdum; igitur talis distinctio est ex natura rei. Maior patet ex differentia inter intellectum intuitivum et abstractivum. Minor vero est clara de se.

Praeterea, Deus intelligit essentiam suam ut veram, vult autem ut bonam: ergo veritas et bonitas distinguuntur ante omnem actum intellectus. Tenet consequentia; quia distinctio obiectorum praevenit distinctionem actuum, sicut causa effectum.

Praeterea, Bonitas et veritas in Deo non distinguuntur ex natura rei: ergo sunt formaliter synonyma. Consequens est contra te; consequentia autem probatur, quia bonitas et veritas non significant nisi ipsas puras perfectiones in re, nullo modo distinctas in ea.

Praeterea, Inter perfectiones divinas est ordo demonstrativus, quo doctores unum ex alia demonstrant; est etiam distinctio inter praedicationes formales et non formales. Dicitur enim quod sapientia non praedicatur formaliter de bonitate: est et aequalitas secundum August. XV de Trinitate, igitur distinguuntur ex natura rei. Ut quid enim Doctores implent tot quinternos, si omnia sunt idem formaliter? Praeterea inter perfectiones divinas ante omnem actum intellectus invenitur contradictio: ita quod Deus intellectu intelligit et non vult; voluntate autem vult et non intelligit: ergo inter perfectiones divinas est distinctio ex natura rei.

Praeterea, Ad complementum doctrinae, distinctio fundans distinctionem realem non dependet ab opere intellectus: sed distinctio perfectionum divinarum fundat distinctionem realem emanationum divinarum: igitur est ex natura rei; et non ex intellectus operatione, etc. Haec de secundo.

CONCLUSIO

Perfectiones exsistentes in Deo secundum se distinguuntur; virtualiter tamen sive fundamentaliter: in eodem vero ut terminant actum intellectus, distinguuntur ratione, sed actualiter.

Quoad tertium praetermissa Trinitate personarum declarandae sunt tres propositiones, in quibus consistit sententia S. Thomae et veritas. Prima est: In Deo secundum se nulla est distinctio actualiter. Secunda est: In Deo secundum se est distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter. Tertia est: In Deo ut terminat actum intellectus nostri, est distinctio rationis actualiter.

Ad evidentiam primae propositionis sciendum est, quod aliud est iudicium de rationibus formalibus rerum in propriis naturis, et aliud est iudicium de rationibus formalibus earumdem in re aliqua superioris ordinis formaliter exsistentibus. Res enim in propriis naturis ideo secluso omni opere intellectus distinguuntur formaliter, quia se mutuo non includunt in suis formalibus rationibus. Ideo autem ratio formalis unius non est alterius, quia quaelibet earum ita est ipsa, quod non altera: verbi gratia: Ideo virtus calefactiva et virtus desiccativa in propriis naturis distinguuntur formaliter ex natura rei; quia virtus calefactiva ita est calefaciendi principium, quod non desiccandi et e converso. Res autem adunatae in aliquo superioris ordinis, sicut in una simplici re altiori inveniuntur; ita in illius unica ratione formaliter adunantur: sicque distinctione formali ex natura rei necesse est careant, cum desit ibi talis distinctionis radix iam dicta, limitatio scilicet illa, qua quaelibet earum ita est ipsa, quod non altera: neutra namque earum, cum sint taliter unitae, est magis ipsa quam alia. Verbi gratia, prosequendo exemplum datum, virtus calefactiva et desiccativa in luce solis formaliter inventae sicut in una lucis natura adunantur; ita in lucis ratione formali indistincte formaliter sunt: ita quod assignata completa solaris lucis definitione, non sit opus ultra earum quaerere definitiones. Completa enim definitio solaris lucis, eam in sua celsitudine, qua inferiora indistincte in seipsa praeaccipit, cum declaret propter adaequationem, quae debet esse inter definitionem et rem definitam, virtutem eius calefactivam et desiccativam manifestat; quandocumque virtus eius calefactiva non magis est ipsamet, quam sit lux et virtus desiccativa, et e converso.

Cum autem secundum Dionysium V capitulo de Divinis nominibus perfectiones simpliciter sint in Deo non ad proprias naturas definitae, sed ad ipsius esse illimitationem elevatae: consequens est, ut sicut omnes in una simplicissima re formaliter adunantur, ita in ipsius simplicissima ratione formali indistincte formaliter sint. Et sicut sapientia divina non magis est sapientia, quam bonitas et veritas et ipsum esse divinum, et e contrario; ita ratio formalis ipsius esse divini non magis includit ipsum esse, quam sapientiam et bonitatem. Si enim adaequata definitio illius rei simplicissimae, quae Deus est, daretur, in illa unica ratione formali quidquid est Deus, includeretur formaliter: aliter definitio celsitudinem definiti non adaequaret: unde et ipse Deus gloriosus, qui seipsum per modum sui intelligit, unicam tantum rationem formalem format, Verbum scilicet.

Potes ergo super haec arguere sic: Quaecumque formaliter adunantur in unica et adaequata ratione formali ipsius Dei, non distinguuntur formaliter ex natura rei: sed perfectiones divinae, secluso omni opere intellectus, adunantur in unica et adaequata ratione formali ipsius Dei: ergo, etc. Probatur minor: quia non magis adunantur virtutes qualitatum inferiorum in luce solari, quam perfectiones simpliciter formaliter, ut ex se patet, et ab adversariis conceditur; ergo, etc. Probatur maior; quia aliter definitio non adaequaretur definito.

Secundo principaliter pro prima propositione arguitur sic: Omnis actualis distinctio ex natura rei fundatur super actuali oppositione ex natura rei; sed inter perfectiones nulla est actualis oppositio ex natura rei; ergo. Maior habetur ex X Metaph. text. XXIV. Minor probatur inductione; quod enim ibi non sit oppositio contradictoria neque privativa formaliter, ex eo patet, quod utriusque oppositionis alterum membrum est formaliter negatio, quam ponere in Deo formaliter, nefas est. Nec sufficit, quod sit ibi negatio fundamentaliter: quoniam distinctio actualiter exigit actualiter oppositionem: oppositio autem actualiter exigit extrema actualiter, ut patet regulariter de omni oppositione. Quod autem non sit oppositio inter eas contrarie, patet ex eo, quod alterum contrariorum semper est defectivum, X Metaph. text. XV. Quod vero non sit oppositio relativa inter illas, ex se manifestum est. Nec obstat, quod ex hoc sequi videtur, quod in Deo non sint multae perfectiones, sed una tantum, puta deitas: verissimum enim est quod Deus ipse non est nisi una perfectio illimitata, omnino praehabens in se multiplicatas et multiplicabiles in aliis perfectiones omnes.

Ad evidentiam tam secundae, quam tertiae propositionis nota quod (ut in quadam quaestione supra diximus) sicut res illa simplicissima, quam Deum dicimus, est id, cui assimilantur omnes perfectiones simpliciter in propriis naturis exsistentes, ita est id, cui assimilantur omnes conceptus formales earum, cum nihil aliud sint, quam ipsae perfectiones in esse intentionali. Ex hoc autem, quod Deus terminat conceptiones has ut obiectum in eis intellectum, necesse est, Deum ipsum omni earum correlativum intelligi pluribus relationibus rationis secundum earum numerum; sicque distinctionem in se rationis actualiter habere; ita ut Deus obiectus pluribus conceptionibus seu rationibus formalibus dicatur habere in se distinctionem rationis formalem actualiter, obiective tamen, et propter pluralitatem conceptuum formalium, quibus obiicitur, et propter pluralitatem relationum rationis, quibus refertur seu referri intelligitur ad perfectiones praedictas, tam in esse naturali, quam in esse intentionali.

Ex eo autem quod in Deo, secluso omni opere intellectus, est unde causare et terminare possit conceptus praedictos, dicitur habere in se distinctionem rationis virtualiter seu fundamentaliter. Habet autem haec Deus ipse ex summa illimitata sui perfectione, cuius, sicut nulla creatura est capax in esse naturali, ita nullus intellectus creatus in esse intentionali: quicumque enim intellectus creatus (etiam visus Deum per essentiam) impotens est ad formandum conceptum unum divinae adaequatum perfectioni. Unde pro secunda propositione arguitur sic: Omne habens in se, unde causare et terminare ac verificare obiective possit distinctas rationes seu conceptiones formales, habet in se distinctionem rationis virtualiter, secluso omni opere intellectus: Deus gloriosus est huiusmodi: ergo. Pro tertia vero propositione arguitur sic: Omne terminans plures conceptus formales, habet in se actualiter distinctionem rationis. Deus est huiusmodi: ergo, etc. Haec de tertio.

Quoad quartum arguitur contra Scotum tripliciter. Et primo sic: Distinctio formalis ex natura rei est maior distinctio distinctione reali: ergo perfectiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei. Consequentia tenet, et antecedens probatur sic: Distinctio per intimiora est maior illa, quae fit per ea quae sunt extra intima rei: distinctio formalis ex natura rei est per maxime intima rei; distinctio autem realis est per ea quae sunt extra intima rei; ergo, etc. Minor patet ex Scoto in I Sent. dist. II, dicente quod distinctio formalis ex natura rei fit per praedicata primi modi, quae insunt rei in primo signo: distinctio autem realis fit per ea quae insunt post. Maior probatur, distinctio per aliqualiter intima est aliqualiter distinctio. distinctio; distinctio per magis intima est maior distinctio: ergo distinctio per maxime intima est maxima distinctio. Si enim simpliciter sequitur ad simpliciter et magis ad magis, maximum necessario sequitur ad maximum, etc.

Secundo arguitur sic: Perfectiones divinae, abstractione abstractione praecisissima, sunt formaliter infinitae: ergo sunt idem formaliter ex natura rei. Antecedens est Scoti in I Sent. dist. VIII, quaest. III, in responsione ad argumentum principale. Consequentia probatur, supponendo secundum duplicem infinitatem (in responsione ad primum declarandam) dupliciter posse intelligi illud antecedens, scilicet de infinitate infra propriam rationem, et de infinitate infra entis latitudinem: tunc sic; aut intelligis illud antecedens verificari de infinitate prima, et hoc non, quia nullam prius includit formaliter posterius: perfectio autem divina, puta sapientia, est prior infinitate ista, quia modus ejus intrinsecus est, etc. Aut intelligitur de secunda infinitate, et tunc sequitur intentum: quia si sapientia divina praecise et formaliter sumpta est infinita quod ad ultimam entis perfectionem simpliciter est formaliter terminata, oportet quod infra suae rationis formalis ambitum omnem perfectionem simpliciter contineat, et quod nulla a ratione sua perfectionem formaliter excludat: et consequenter, quod a nulla formaliter distinguatur ex natura sua. Statim enim quod ab aliis perfectionibus distingui ponitur, coarctata formaliter infra entis ponitur latitudinem; quod est oppositum antecedentis sic intellecti; ponitur enim talem et tantam entis perfectionem formaliter importare ita quod non omnem. Verbi gratia, ponite quod sapientia formaliter ex natura sua eam perfectionem ponit, quam enti sapientia addit: ita quod non eam quam iustitia seu bonitas enti addit, etc.

Tertio sic: Perfectiones divinae distinguuntur formaliter ex natura rei: ergo inter eas est relatio. Tenet consequentia, quia distinctio iam cum sit relatio exsistens in rerum natura necesse est quod sit realis: sicut et quodlibet aliud exsistens in rerum natura reale est. Consequens autem est contra Avicennam dicentem quod eiusdem ad seipsum non est relatio realis.

Quoad quintum pro responsione ad primum et destructionem Scoti fundamenti nota, quod aliquid esse infinitum contingit dupliciter. Uno modo secundum propriam rationem. Alio modo secundum quod ens seu simpliciter. Illud est infinitum secundum propriam rationem, quod nullis suae propriae latitudinis clauditur terminis, licet sit ad tale entis gradum definitum, quod non omnem essendi perfectionem habeat. Illud vero est infinitum secundum quod ens seu simpliciter, quod nullis infra totius entis latitudinem terminis limitatur, sed omnem habet perfectionem essendi. Exemplum in quantitate molis. Quantitas si daretur infinita, esset secundum quantitatis rationem infinita; esset enim infinita quantitas, non tamen esset secundum esse infinitum. esset enim infinita quantitas, non tamen esset secundum esse infinitum: esset aeque ens finitum et limitatum ad quantitatis genus. Similiter in quantitate virtutis. Albedo si esset infinita intensive, esset infinita secundum propriam rationem, esset enim infinita albedo; non tamen esset infinitum ens, quia ad speciem esset definita. Non parvi autem refert quid quis infinitate dicat esse aliquid infiniti. Prima enim infinitas, cum attendatur penes ea, quae infra rei illius latitudinem sunt, rationem rei formalem in ea quam invenit formali limitatione relinquit: ut patet in exemplis datis. Secunda autem infinitas, quia attenditur penes ea, ad quae totius entis latitudo se extendit, rem et eius rationem formalem illimitat, et elevat ad hoc ut ipsa omnis sit perfectio in ente possibilis, et non magis sit ipsa, quam quaecumque alia perfectio simpliciter, ac per hoc distinctionem et formalem limitationem, qua ab aliis formaliter et absolute sumpta distinguebatur, eam consortari non sinit.

Ad propositum ergo descendendo dico, quod licet sapientiae et sapientiae infinitae prima infinitate sit eadem omnino ratio formalis: tamen sapientiae infinitae secunda infinitate est longe altior ratio formalis. Concludit enim in sua ratione formali omnem perfectionem simpliciter, et sic cum in Deo sint perfectiones omnes infinitae secunda infinitate, oportet omnes unam esse simplicem rationem formalem.

Ad argumentum, sub quacumque forma fiat, respondeatur, attendendo aequivocationem infinitatis quam modo dictum est, infinitas prima est illa, quae non variat rationem formalem, et quae attenditur penes gradus perfectiones propriae latitudinis rei, non autem secunda. Unde si perfectiones divinae non essent infinitae nisi prima infinitate, argumentum concluderet: quia habent secundam ante omnem actum intellectus. Ideo non concludit. Nec obstat, quod forte infinitas prima cuiusque perfectionis simpliciter inferat secundam. Sufficit enim quod ratione distinguantur, ut aliquid secunda fiat, quod non prima. Similiter non obstat, si quis perfectiones communissimas, puta esse, bonitatem et similia, utramque infinitatem habere negaret: nesciens in eis imaginari primam, propterea quod propria latitudine careant. Hoc enim magis nostro favet proposito, quoniam si utramque infinitatem habeat, quod alibi disentiendum est, distinctione supra dicta opus est. Si autem secundum tantum absque distinctione aliqua negandum est esse, et esse infinitum habere omnino eamdem rationem formalem: et sic ruit totum Scotisticum aedificium.

Ad secundum, loquendo de distinctione actuali quacumque, negatur minor. Ad eius probationem dicitur negando omnia assumpta. Sufficit enim ad hoc, quod aliqua distinguantur intellectione ut intellectio est, et non natura, distinctio rationis fundamentaliter actuali quacumque, necnon et inter naturam et intellectionem. inter naturam et intellectionem. Unde quando dicitur, quidquid distinguitur intellectione ut omnino indistincta est a natura, distinguitur etiam natura; distingue ly indistincta actualiter vel fundamentaliter. Et primo modo dic esse falsum, secundo modo verum: sed tunc negato minorem subsumendam, scilicet: Sed intellectio et natura sunt indistinctae fundamentaliter ante omnem actum intellectus; habent enim distinctionem rationis fundamentaliter.

Ad tertium negatur minor; licet enim Deus intueatur perfectiones suas ab aeterno distinctas, non tamen ab aeterno distinctas actualiter. Licet ponere distinctionem rationis actualiter causari per actum intellectus divini non sit a philosophia alienum.

Ad quartum negatur consequentia. Sufficit enim quod obiecta intellectus et voluntatis praedistinguantur fundamentaliter: nec est opus distinctione actuali pro tunc, sicut nec intellectus et voluntas Dei pro tunc distinguuntur, nisi fundamentali distinctione rationis.

Ad quintum negatur consequentia; synonymeitas enim cum sit passio nominum, non attenditur penes identitatem rationis formalis rei secundum se, sed penes identitatem conceptus formalis seu mentalis: voces enim sunt notae earum quae sunt in anima passionum. Unde cum veritas et bonitas Dei habeant diversos conceptus in nobis non sunt synonyma. Ad probationem ergo dicitur, quod licet significent eamdem rem formaliter secundum se, et solum illam ut rem significatam; tamen significant etiam distincte conceptus mentales, ut rationes significandi, et hoc destruit synonymitatem ut dictum est.

Ad sextum dicitur, quod ex parte rei sufficit ad omnia illa distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter cum distinctione rationis actuali ex parte nostri. Loquimur enim, ut concipimus. Formamus autem distinctos conceptus, quorum unus ex alio oritur, et de alio non praedicatur, et habet aliquam habitudinem, quam alius non habet. Et ideo demonstrationes praedicationesque formales et identicas facimus: negamusque de Deo sub uno conceptu quod affirmamus de ipso sub alio. Implent ergo libros doctores balbutiendo, ut possunt, excelsa Dei humano more resonantes simplicissimam illam rationem formalem, omne quod in Deo est formaliter complectentem, non nisi particularibus conceptibus inspicere, tradereque potentes, et non propter distinctionem, quae ibi sit ex natura rei. Aequalitas autem inter perfectiones divinas ante omnem actum intellectus non est nisi fundamentalis non excessus inter se, qui inter eas virtualiter tantum distinctas salvatur.

Ad septimum dicitur, quod quia ante omnem actum intellectus non invenitur contradictio formaliter, sed fundamentaliter tantum: quia alterum contradictorium est formaliter negatio, quae non est nisi per opus intellectus: ideo sufficit pro tunc inveniri distinctionem rationis fundamentaliter, quod concedimus: nec aliud exigitur. Ad ultimum dicitur, quod emanationes distinguuntur et realiter et formaliter, et licet distinctionis formalis earum fundamentum sit distinctio intellectus et voluntatis; non tamen distinctionis realis earum. Non enim ideo processiones divinae distinguuntur realiter, quia altera est ab intellectu, altera a voluntate: sed quia habent realem oppositionem relativam (ut Boetius tradit). Falsum ergo assumitur, quod scilicet distinctio perfectionum divinarum fundet distinctionem realem emanationum divinarum. Ad fundandam autem distinctionem formalem inter eas sufficit distinctio formalis fundamentalis inter intellectum et voluntatem: sicut etiam ipsae processiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei, seclusa distinctione reali, sed distinctione rationis virtualiter tantum ante omne opus intellectus: ita quod absque reali oppositione relativa non magis distinguuntur ex natura rei, quam intellectus et voluntas.

Potest autem brevius ad hoc et similia argumenta dici, quod in divinis est ante omnem actum intellectus distinctio formalis non formaliter sed virtualiter, idest eminenter contenta hoc modo: quia quodlibet divinum proprium exequitur, ac si esset distinctum formaliter ab alio. Intellectus enim ita intelligit et non vult: et voluntas ita vult et non intelligit; ac si esset distinctio formalis formaliter inter intellectum et voluntatem, et sic de aliis. Fundatur autem talis modus habendi distinctionem formalem supra deitatis eminentem unitatem formalem formaliter: et sufficit ad omnia salvanda, quae per distinctionem formaliter salvanda inducuntur, quia illi eminenter aequivalet.

Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse, quam essentia ipsarum, quamvis essentia sit sine materia: unde esse earum non est absolutum, sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis. Sed natura vel quidditas earum est absoluta non recepta in aliqua materia: et ideo dicitur in libro de causis, quod intelligentiae sunt finitae superius, et infinitae inferius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt; non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas. Et in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur.

In hac secunda parte capituli huius de essentiis substantiarum intellectualium creatarum, quae in secundo ordine collocantur, quatuor propositiones colligit. Prima est: In substantiis intellectualibus creatis esse est aliud ab essentia. Secunda: In eis non invenitur materia. Tertia: Esse earum est finitum, essentia autem infinita. Quarta: Nulla earum multiplicabilis est numeraliter, nisi ultima, anima scilicet humana. Prima et secunda tamquam declaratis omissis, tertiam explanat ratione et auctoritate.

Ad rationis autem evidentiam est notandum, quod actus finitur per potentiam, in qua recipitur, et potentia finitur per actum, quem recipit; diversimode tamen. Quod enim est in potentia, non est determinatum, sed determinabile per actum, ad quem est in potentia: cum autem ipsum receperit, ab eo formaliter finitur. Similiter actus secundum essentiam suam receptibilis est in hoc vel illo, et consequenter determinabilis ad hoc vel illud subiectum. Cum vero receptus est in hoc, iam non remanet in eo amplitudo et indefinitio ad hoc vel illud; est enim ad hoc determinatus. Est ergo duplex finitas et duplex infinitas: altera scilicet ex parte actus, altera ex parte potentiae. Sed infinitas ex parte potentiae imperfectionem sonat, cum sit per carentiam actus potentiam finientis. Infinitas autem actus perfectionem maximam dicit, cum sit per carentiam potentiae actum finientis. In cuius signum formae secundum rem non receptae in aliquo longe perfectiores sunt formis receptis, ut patet. Cum ergo esse substantiarum intellectualium sit receptum in earum essentia: consequens est quod sit finitum eo modo, quo actus finitur per potentiam; unde et contractum et limitatum est ad genus sui receptivi, naturae scilicet cuius est. Quia vero essentia earum non est recepta in aliquo, cum sit forma non recepta in materia: consequens quoque est, quod sit infinita infinitate se tenente ex parte actus; non est enim determinata ad capacitatem alicuius materiae ipsam recipientis, sicut sunt formae rerum materialium.

His praelibatis formetur ratio sic: Id cuius esse est receptum, forma autem irrecepta, habet esse finitum, essentiam autem infinitam: intelligentiae sunt huiusmodi; ergo. Et nota quod in ratione hac sumitur semper tam de finitate, quam de infinitate se tenente ex parte actus. Tali enim finitate esse intelligentiarum finitum est: et tali infinitate earum essentia est infinita. Si enim loqui volumus de finitate se tenente ex parte potentiae, earum essentia finita invenitur, eo quod potentia in eis est terminata per actum essendi.

Confirmatur autem hoc auctoritate libri de Causis, ubi dicitur, quod intelligentiae sunt finitae superius et infinitae inferius, quia esse earum, quod est supremum in eis, est receptum: essentia vero, quod infimum est, non est recepta; quia essentia earum ut respicit id, quod est supra se formaliter, ipsum scilicet actum essendi, est finita, recipiendo ipsum; ut autem respicit id quod est infra se, materiam scilicet, est infinita, utpote non recepta in ipsa, etc. evites errorem eorum, qui horum fundamentum non intelligentes, dicunt quod si esse ideo est infinitum simpliciter ut supra diximus, quia in nullo receptum est; cum essentia tam substantiarum immaterialium, quam compositarum in nullo penitus sit recepta; erit infinita simpliciter, quod est ridiculum; unde ex irreceptione infinitatem arguere, valde leve videtur.

Scito igitur positionem hanc fundari super hanc propositionem: Omnis res secundum suum ordinem receptibilis in alio, realiter irrecepta, est infinita infinitate opposita finitati, quam res sui ordinis recepta contrahit. Dixi, secundum suum ordinem receptibilis in alio, propter composita et materiam, quae in tota sua latitudine irreceptibilia sunt. Dixi, est infinita infinitate opposita, etc. quia sicut non quodlibet receptibile est in quolibet, sed quilibet actus habet proprium receptivum (ut habetur in II de Anima, textu XIV et XXVI); ita non ex quacumque receptione sequitur quaelibet finitas; sed determinata ex determinata, et per oppositum ex tali irreceptione talis infinitas opposita, scilicet finitati; quam (si recepta esset) res ita contraheret. Verbi gratia, albedo, cum sit receptibilis in subiecto, si ponatur irrecepta, erit infinita, non quacumque infinitate, sed ea, quae opponitur finitati, quam in subiecto habet. In proposito ergo tam esse quam forma secundum suum ordinem receptibilis rationem habet (neutri enim recipi repugnat); sed in alio et alio receptivo: receptivum enim proprium ipsius esse, est quidditas seu suppositum, formae vero est materia.

Et ideo sicut alterius rationis est receptio formae in materia a receptione esse in essentia, ut supra ostendimus, ita alterius rationis est finitas formae per materiam a finitate esse per essentiam: licet conveniant in hoc, quod utraque est per modum, quo actus finitur per potentiam: et similiter diversarum rationum oportet esse infinitatem, quam forma sortitur ex hoc, quod est irrecepta in materia, et infinitatem, quam esse sortitur ex hoc quod in quidditate nulla est receptum. Forma namque ex hoc quod recepta in materia infra ipsam clauditur, amplitudinem suam, qua ad hoc vel illud particulare est indefinita, amittit; et ideo ex hoc, quod separata a materia est, non aliter est infinita, nisi quia ad nullius materiae capacitatem coarctata eius terminis caret. Esse autem, quia ex hoc, quod recipitur in aliqua quidditate, ad illius genus et speciem coarctatur: si irreceptum ponatur, ad nullum genus definitum erit: et consequenter cuiuslibet generis terminis carens, erit simpliciter infinitum.

Habes ergo dubii solutionem ex hoc, quod non dicimus: omne irreceptum infinitum; sed rem secundum ordinem receptibilem irreceptam, et ex hoc, quod non dicimus, omnem rem secundum suum ordinem receptibilem irreceptam esse eodem modo infinitam, sed diversimode; ex primo enim patet, quod substantia composita nullam infinitatem ex sua irreceptione habet; ex secundo vero, quod essentia intelligentiae, quae clauditur in ordine formae, cum sit pura forma separata a materia, et non sit ipsum esse, ex sua irreceptione in materia est infinita: sed non simpliciter, etc. et quod esse divinum quod sub ipsius esse ordine concluditur ex sua irreceptione in quidditate seu essentia est infinitum simpliciter.

Habes et hinc unde Scotistarum et Scoti peccatum deprehendas in I Sent. dist. II, quaest. II, ubi ab eis imponitur S. Thomae ratio ultimo ibi inducta ad concludendam Dei infinitatem, quae est talis: Forma finitur per materiam: ergo forma, quae non est nata esse in materia est infinita. Tam enim nosti qualem infinitatem ratio haec concludat, et quod infinitas Dei altiores negat terminos secundum S. Thomam.

Unde advertas triplex ibi peccatum. Primum est, quod ratio praedicta ad concludendam infinitatem simpliciter assumpta a nobis dicitur; cum apud nos non concludat nisi infinitatem secundum quid. Secundum est, quod ratio praedicta secundum fallaciam consequentis sophisma asseritur, quia forma prius natura est finita in se, quam finitur per materiam: sicut illud, III Physicorum, corpus finitur ad aliud corpus: ergo si non est finitum ad aliud corpus, est infinitum. Manifeste enim patet error: quia cum dicitur, forma finitur per materiam, ly per denotat causam praecisam finitatis secundum quid supradictae: non enim forma secundum se est tali modo finita; cum secundum se sit indeterminata ad hanc vel illam materiam: et ideo bene sequitur: Ergo forma, quae non est nata recipi in materia, est infinita secundum quid. Sicut enim affirmatio est causa praecisa affirmationis, negatio erit causa negationis: non est autem talis processus III Physicorum; quia corpus non finitur per aliud corpus causaliter et praecise.

Tertium est, quod inficiari conatur aliud supradictum, scilicet quod essentia intelligentiae est finita superius per suum esse. Contra, inquit, esse est posterius essentia, et accidens eius, apud vos; ergo essentia intelligentiae in primo signo naturae videtur infinita intensive, et consequenter non finibilis per esse in secundo signo.

Ad hoc quidem dicitur, quod licet esse sit posterius essentia ordine generationis, et accidens eius idest extra conceptum formalem: tamen essentia in illo priori est finita simpliciter, et per hoc quod est receptiva ipsius esse, et non est ipsum suum esse, etc. Sicut enim per hoc, quod essentia est ipsum esse est infinita simpliciter (ut patet in Deo ex dictis) ita per hoc quod essentia non est suum esse, non est infinita simpliciter, iuxta maximam illam: si affirmatio est causa affirmationis, etc. Quia ergo in omni priori essentia intelligentiae est fundamentaliter receptiva ipsius esse, et ab hoc abstrahi non potest, licet non in omni priori habeat illud: sequitur quod sit simpliciter finita per suum esse, idest per hoc quod non est suum esse, sed illo actuabilis vel actuata est, etc. Sic enim intelligitur, cum dicitur quod essentia intelligentiae finitur per suum esse. Quarta propositio quoad primam partem superius discussa relinquatur. Quoad secundam vero, quod scilicet anima intellectiva, quae est ultima inter substantias intellectuales sit multiplicata numeraliter, eget magna consideratione. In textu autem assignatur pro causa huius unio eius ad corpus: omnis enim forma sic unita corpori, quod dat ei esse formaliter, necessario multiplicatur secundum multiplicationem illius: alioquin plura corpora haberent idem esse numero: ab una enim forma non provenit nisi unum numero esse substantiale: et merito ex unione ad corpus anima multiplicari numeraliter dicitur: quia distinctio numeraliter, cum non sit formalis, oportet quod sit secundum quantitatem (ut supra declaratum fuit); secundum quantitatem autem esse non posset talis distinctio in anima, si forma non esset rei quantae (ut intelligentiae ostendunt). Efficax ergo ratio ad concludendam pluralitatem numeralem animarum est coniunctio ipsius animae ad corpus numeraliter multiplicatum.

Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum, nisi in corpore cuius est actus: non tamen oportet, ut destructo corpore, individuatio pereat: quia cum habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi esse individuatum, ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum: et ideo dicit Avicenna, quod individuatio animarum et multiplicatio dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem.

Hic obiectio quaedam contra quartam propositionem excluditur, quae talis est. Forma multiplicata ad multiplicationem corporis, destructis corporibus, non remanet in sua multitudine: anima humana est multiplicata ad multiplicationem corporis: ergo non possunt remanere multae animae humanae, destructis corporibus, etc. Processus bonus, conclusio autem falsa est: ergo altera praemissarum: non maior, ut probatur: ergo minor, quae fuit quarta propositio. Maior probatur ex eo, quod remota causa, removetur effectus. Si ergo causa multitudinis animarum est ipsa multitudo corporum, remota multitudine corporum removebitur etiam multitudo animarum. Excluditur autem haec obiectio in littera, declarando, formas dupliciter plurificari ad plurificationem corporum: scilicet cum dependentia a materia, et sine dependentia ab illa: et primae quidem destruuntur destructis corporibus, secundae vero remanent, eo quod non nisi occasionaliter eorum individuatio a corporibus est: de harum autem numero est anima intellectiva. casionaliter eorum individuatio a corporibus est: de harum autem numero est anima intellectiva.

Ad horum evidentiam nota primo, quod idem est iudicium de esse et unitate et multitudine rei, quoad dependentiam et independentiam: ita scilicet quod cuius esse a materia non dependet, nec eius unitas, nec multitudo a materia dependet. Cuius autem esse a materia dependet, tam unitas, quam pluralitas eius etiam ab illa dependens est; unum enim et multa entis passiones sunt.

Nota secundo, quod formae sunt in triplici differentia. Quaedam fiunt in materia et educuntur de potentia materiae, ut formae materiales. Quaedam fiunt in materia, sed non educuntur de potentia materiae, ut anima intellectiva, quae venit de foris. Quaedam nec fiunt in materia, nec educuntur de potentia materiae, ut formae separatae a materia, intelligentiae scilicet. Non potest autem dari quartum genus earum, quae educuntur de potentia materiae, et non fiant in materia: quia implicat, ut de se patet.

Et illae quidem, quae nec educuntur de potentia materiae, nec fiunt in ea, omnino independentes et separatae sunt a materia et immultiplicabiles numeraliter, ut supra probatum fuit. Primae vero et secundae, quia conveniunt in hoc, quod fiunt in materia, habent et hoc commune, quod oportet utrasque esse coaptatas et proportionatas suis receptivis materiis, in quibus fiunt: proprios enim actus oportet in propriis fieri materiis, ut dicitur II de Anima, text. XXIV et XXVI. Forma namque leonis debet esse commensurata corpori leonino, ita quod non equino: et huius leonis forma oportet quod sit commensurata huic corpori leonino, ita quod non illi, etc. Et ex hoc consequenter conveniunt ita in hoc, quod utrasque oportet simul multiplicari in propriis corporibus. Quaecumque enim oportet esse invicem coaptata et proportionata simul, recipiunt multitudinem et unitatem, ut patet discurrendo in singulis: semper enim multiplicationem formarum in una specie comitatur multiplicatio corporum in illamet specie, et e converso: aliter vel una forma esset in diversis materiis, vel diversae materiae sub una forma, quorum utrumque est impossibile.

Ex eo vero quod primae formae educuntur de potentia materiae, et non secundae, differunt inter se in hoc quod primae habent esse dependens a materia, sicut a causa materiali earum esse causante et sustentante. Secundae autem habent esse excedens totam materiae capacitatem et independens ab ea, utpote non causatae ex illa. Et ex hoc consequenter differunt secundo, quod primarum tam unitas, quam multitudo a materia dependens est, sicut et esse: et ideo sicut destructis corporibus ipsae destruuntur; ita unitas et pluralitas earum. Secundarum vero tam unitas, quam multitudo independens est a materia, sicut et esse: et ideo sicut destructis corporibus earum esse remanet, ita unitas et pluralitas. Et hoc est quod hic intendit S. Thomas dicens, individuationem animae, idest unitatem eius. Et similiter intelligendum est de pluralitate occasionaliter ex corpore dependere. Dependet enim hoc modo; quia fit in corpore, non autem ita, quod educatur de potentia corporalis materiae: et hoc est quod subdit, quia non acquirit illud in corpore, et rationem addit, quia cum habeat esse absolutum, idest independens a corpore, corrupto corpore, absque illo remanere potest. Et ideo Avicenna dicit individuationem animae ex corpore in sui initio dependere, non autem in fine, quia scilicet non fit nisi in corpore. Potest autem esse et de facto est post mortem sine corpore. Et sic soluta est obiectio facta, quia maior est falsa de secundo ordine formarum, qualis est anima humana.

Ad probationem eius iam patet quid dicendum: quia corporum multiplicatio non est proprie causa, sed occasio et non nisi in fieri multitudinis animarum, cessante autem causa in fieri, non cessat effectus quoad esse.

De individuatione et multiplicatione numerica animae intellectivae.

Hic circa individuationem animae intellectivae, per quod scilicet individuetur, dubitatur. In hac quaestione facienda sunt tria. Primo recitabitur opinio Scoti. Secundo declarabitur opinio S. Thomae. Tertio respondebitur argumentis in oppositum.

Quoad primum Scotus in II Sent. dist. 1, quaest. ult. et in Quolibet quaest. II, sequens positionem suam de haecceitatibus tenet, animam sua propria haecceitate individuari: arguitque sic contra S. Thomam. Eo primo, quo aliquid est in actu extra causam et intellectum, eo primo est hoc: sed anima sicut et quaelibet entitas praecipue absoluta seipsa primo est in actu extra causam et intellectum; ergo anima seipsa prima est haec. Maior probatur, quia universalitas sive esse non hoc non convenit rei nisi in intellectu. Minor patet ex eo quod res seipsa primo recedit a non esse.

Praeterea, Omnis distinctio formalis seu non per materiam est specifica per te: animae intellectivae distinguuntur formaliter, seu non per materiam: ergo distinguuntur specifice. Conclusio est falsa; ergo altera praemissa: non minor, quia animae intellectivae separatae carent materia; ergo maior, quae est fundamentum positionis suae. Quod si dicas quod animae habent inclinationes ad diversa corpora, et per has distinguuntur: contra, Anima prius natura est terminus creationis, qui ut talis formaliter est hoc, quam uniatur materiae; ergo prius natura anima est haec, quam uniatur materiae: ergo anima individuatur, et non per unionem ad corpus. Antecedens probatur sic: prius est quod potest esse sine alio, et aliud non sine illo, ex V Metaph. text. XVI. Anima non solum secundum essentiam, sed etiam secundum exsistentiam potest esse sine unione ad materiam, non autem absque hoc quod sit terminus creationis et haec: ergo anima est prius natura terminus creationis et haec, quam sit in materia.

Si dicatur quod anima non est haec per actualem unionem seu exsistentiam in materia, sed per aptitudinem essendi in illa: contra, hoc non evadit difficultatem, quia natura absoluta est prius natura ipsa sua aptitudine. Quia enim anima est haec: ideo habet hanc aptitudinem ad hoc, et illi repugnat, etc. ut arguatur sic. Quod convenit uni, et repugnat alteri eiusdem speciei, non convenit per se huic, secundum id quod commune est istis: vel saltem praeexigit eorum necessario distinctionem, scilicet huius ab illo: sed haec aptitudo convenit huic animae, et repugnat illi: ergo necessario praeexigit distinctionem huius ab illa: igitur non individuantur aptitudinibus.

Confirmatur: Ratio aptitudinis formaliter loquendo, non est ad se, nec est ratio entis in actu: ergo non potest esse individuativum principium animae. Antecedens probatur pro prima parte; quia si esset ad se, posset intelligi non ad aliud, ut ad terminum, quod est falsum. Pro secunda quoque parte probatur, quia quod necessario exigit aliquid non exsistens, ipsum est non exsistens in actu; aptitudo autem est ad terminum non exsistentem: ergo eius ratio non est ratio entis in actu. Consequentia patet, quia distinctio relativa praesupponit distinctionem absolutam: quia enim anima est haec: ideo habet hanc aptitudinem, et non e contra, et quia haec anima est singularis singularitate actuali sive in actu, non est haec aptitudine ad hoc corpus. Haec sunt quae isti in hac re sentiunt.

Nos autem peripatetica fundamenta sequentes, animam individuari commensuratione substantiali ad hoc corpus dicimus, et hanc animam, et illam distingui commensurationibus suis ad hoc et illud corpus: probationes autem huius, supra adductae fuerunt, cum deductum sit distinctionem numeraliter nonnisi a quantitate originari posse. Unde nunc sufficiet declarare quomodo sit hoc quod dicimus. Commensuratio dupliciter sumitur. Uno modo pro relatione commensurationis: alio modo pro ipsa substantiali coaptatione rei. Primo modo, commensuratio est res respectiva essentialiter, et in genere relationis. Secundo modo est res absoluta, et de praedicamento rei commensuratae: est enim idem essentialiter quod ipsa, sed differens ab ipsa sola ratione: et similiter dico de inclinatione, aptitudine, coaptatione, significatione, et similibus, quae ad exprimendum propositum assumuntur. Absolutum quoque pro nunc sumitur dupliciter. Uno modo a termino; et sic dicimus substantiam, quantitatem et qualitatem esse entia absoluta. Alio modo a receptivo seu subiecto; et sic nullum praedicamentorum accidentium est absolutum: sunt enim essentialiter receptibilia in substantia. Cum ergo dicitur, quod animae suis commensurationibus individuantur, intelligendum est commensurationibus substantialibus, quae sunt res absolutae a terminis, etsi non a receptivis, et non commensurationibus, quae sunt relationes, etc. Sicut namque de essentia animae in communi est, quod essentialiter sit proportionata corpori physico organico, quod in eius definitione ponitur: ita de essentia animae humanae est, commensurari corpori humano: est namque ita perfectiva corporis humani, quod non bovini. Sic quoque de essentia huius animae est commensuratio ad hoc corpus, et sic commensuratio ad corpus humanum non sequitur animam humanam, sed constituit ipsam humanam. Per hoc enim primo differt anima hominis ab anima bovis, quia illa est proprius actus corporis humani, ista vero bovini. Constat autem, quod idem est esse actum proprium corporis humani, et esse substantiam substantialiter commensuratam perfectionem eius. Ita substantialis commensuratio huius animae ad hoc corpus, non sequitur animam hanc, sed constituit ipsam hanc; est enim haec anima substantialiter proprius actus huius corporis. Unde haec anima ab illa primo differt; quia haec est proprius actus huius corporis, illa vero proprius actus alterius, et hoc est quod S. Thomas in II contra Gen. cap. LXXXI, tradit, et in quaestionibus de anima, et ubicumque de hac re loquitur.

Est autem conveniens propositio ista principiis Aristotelis: docet enim in primo libro de partibus animalium, quod propriae differentiae alicuius divisi debent esse per se distinguentes illud in eo quod tale. Verbi gratia, propriae differentiae animalis non debent esse album et nigrum, quae non dividunt animal in eo, quod animal. Stat enim identitas animalis cum illarum diversitate: nec debent esse navigativum et volativum, quia non diversificant haec per se naturam sensitivam, sed debent esse tale sensitivum vel tale. Animal enim in eo, quod animal, cum sensitivo constet, non diversificatur per se nisi per differentias sentiendi. Unde cum anima in eo quod talis essentialiter sit actus corporis physici, propriis differentiis dividitur per hoc, quod actus talis corporis vel talis: et iterum actus talis corporis, puta humani, propriis differentiis dividitur (materialibus tamen) per hoc quod est huius corporis vel illius. Individuantur ergo ipsae animae commensurationibus substantialibus non absolutis a receptivis: sicut et ipsae animae essentialiter sunt non absolutae a perfectibilibus corporibus earum receptivis.

Et non considerare hoc, est causa erroris eorum, qui de omnibus volunt eodem modo iudicare (ut sunt Scotistae) quibus, dum non considerant proprias rerum naturas, et res suis conceptibus adaequare volunt, accidit ut de omnium individuatione eamdem proferant sententiam, et in eorum numero sint, de quibus dicitur II Coeli text. LXXX quod quaerunt usque quo non habeant contradicere sibiipsis.

His visis ad solutionem argumentorum procedendum est.

Ad primum dicitur, quod falsa est maior; licet enim quaelibet res posita extra intellectum et causam sit haec, non tamen eodem primo est, et est haec. Est enim ipso esse primo: haec autem haecceitate primo: multa enim inseparabiliter sese comitantur, quae non eodem principio habentur primo. Sicut quodlibet ens aliud a Deo extra intellectum et causam est, et est dependens; non tamen eodem primo est et dependet. Minor quoque est falsa: res enim non seipsa primo sed per exsistentiam actualem distinguitur realiter a se extra nihil ponitur, ut supra declaratum fuit, etc.

Ad secundum negatur minor. Duae enim animae separatae non distinguuntur formaliter, sed per materiam: licet sint purae formae a materia abstractae. Aliud enim est dicere: Omnis distinctio formalis est specifica; aliud omnis distinctio formarum. Distinctio enim formalis, cum sit illa, quae ex principiis definitivis constat, specifica est; quaecumque enim habent diversas definitiones, specie differunt, et enim saltem differentias ultimas habeant non easdem, quarum diversitas sufficit ad diversitatem specificam: sed talis non est inter animam Sortis et Platonis; habent siquidem eamdem definitionem. Distinctio autem formarum cum sit, undecumque inter formas divisio accidat, in duabus animabus separatis invenitur ex hoc quod diversis corporibus coaptatae sunt. Unde non est similis ratio de eis et de aliis substantiis separatis, quae corporibus unibiles non sunt. Et sic responsio ibi data est bona si sane intelligatur, modo scilicet exposito, quod animae inclinationibus substantialibus ad diversa distinguuntur.

Ad id quod primo obiicitur contra, dicitur quod non concludit intentum. Concludit enim: ergo anima prius natura est haec, quam habeat actualem unionem ad corpus, cum debeat concludere: ergo anima prius natura est haec, quam sit coaptata seu inclinata ad hoc corpus. Non enim dicimus animam individuari formaliter per actualem unionem ad corpus, sed per coaptationem substantialem ad hoc corpus, quam prius natura deberi animae quam ipsam actualem unionem, patet ex eo quod omnia hic per se terminat creationem, et non anima in hoc exsistens: et ex eo quod inesse praesupponit esse; esse autem particulare tum immediatior est, quam inesse. Unde responsio ibi recitata est bona, cum grano tamen salis. Dicimus enim animas individuari per aptitudinem substantialem seu commensurationem formaliter: per unionem vero actualem ad corpus conditionaliter, idest tamquam per conditionem sine qua non: et quia prius natura est rei ratio formalis, quam conditio sine qua non, ideo, etc.

Ad argumentum contra hoc, patet responsio ex dictis. Assumit enim hoc falsum, scilicet quod natura huius animae sit prior aptitudine sua substantiali. Unde maior argumenti ibi formati pro secunda parte disiunctivae est falsa, scilicet quod «quodlibet conveniens uni et repugnans alteri eiusdem speciei praeexigat distinctionem ipsorum». Stat enim quod non praeexigat, sed faciat distinctionem ipsorum. Sicut quod convenit uni speciei, et repugnat alteri eiusdem generis, non opus est, quod praeexigat illarum specierum distinctionem: sed sufficit quod faciat earum distinctionem. Verbi gratia; rationale convenit homini, et repugnat leoni, et irrationale convenit leoni, et repugnat homini, et tamen rationale et irrationale non praeexigunt distinctionem hominis et leonis, sed faciunt. Unde subsumas sub illa maiore: sed haecceitas animae Sortis convenit sibi, et repugnat animae Platonis; ergo haeccheitates supponunt ipsas distinctas: et sic suadebis Scotistis vim argumenti sui, etc.

Ad confirmationem, cum dicitur, ratio aptitudinis non est ad se, dico, quod ratio aptitudinis substantialis, de qua loquimur, est ad aliud, sed non ut ad terminum, sed ut ad receptivum. Probatio autem contra hoc nihil facit: concedo enim quod potest intelligi non ad aliud, ut ad terminum, non autem non ad aliud ut ad receptivum, sicut quantitas et qualitas absolutae sunt a termino, et non a subiecto.

Ad id quod secundo loco in antecedente ponitur, scilicet, quod ratio aptitudinis non est ratio entis in actu, dico primo, quod falsum est: Aptitudo enim ad ridendum, scilicet risibilitas, habet rationem entis in actu primo, licet potentiam ad actum secundum. Probationis vero utraque propositio est falsa: et maior quidem, scilicet: Quod necessario exigit aliquid non exsistens, ipsum est non exsistens in actu: quaelibet enim potentia activa in actu primo tantum exigit operationem suam non exsistere: et tamen ipsa est exsistens in actu. Minor vero, quia aptitudo substantialis animae ad corpus non excludit corpus, sed compositio ex contrariis est, quae facit aptitudinem animae esse absque actuali unione.

Dico secundo, quod aequivocamus de aptitudine. Aptitudo enim ista, quam in anima intelligimus, non est nisi commensuratio seu substantialis sigillatio ipsius animae ad hoc corpus, quam constat esse in actu, et dum est corpori unita et dum est separata ab eo, sicut in exemplo supra posito de cera liquet. Argumentum autem procedit, ac si aptitudo ista esset quid potentiale, expectans aliquid quod reducat ipsam in actum, etc. Ad consequentiam patet quid dicendum sit, quia non est talis distinctio relativa, sed absoluta relative ad receptum, etc.

Et quia in istis substantiis quidditas non est idem quod esse, ideo sunt ordinabiles in praedicamento: et propter hoc invenitur in eis genus, species et differentia, quamvis earum differentiae propriae nobis occultae sint. In rebus enim sensibilibus etiam ipsae differentiae essentiales nobis ignotae sunt: unde significantur per differentias accidentales, quae ex essentialibus oriuntur; sicut causa significatur per suum effectum, sicut bipes ponitur differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota sunt; unde differentiae earum nec per se, nec per accidentales differentias, nobis significari possunt.

In hac tertia parte capituli huius declaraturus S. Thomas quomodo quidditates substantiarum separatarum se habeant ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam, etc., quatuor notatis, se absolvit, excludendo post duas obiectiones. Proponit ergo primo conclusionem talem: Intelligentiae sunt in praedicamento, probatque eam sic: Omne id, in quo differt esse ab essentia, est in praedicamento; intelligentiae sunt huiusmodi; ergo, etc. Minor supra probata est: maior vero probari potest sic: Omne habens esse limitatum, est in genere: si enim limitatum esse habet, ad aliquod genus definitum est; quod enim ad nullum genus definitum est, ac per se subsistit, unde aut quomodo esse limitatum habet: omne autem ens, in quo esse distinguitur a sua essentia, habet esse limitatum, ut supra declaratum fuit: ergo omne tale est in praedicamento. Ex quo corollarie concluditur, quod habent genus, speciem et differentiam. Addit autem, quamvis occultae sint nobis earum differentiae: et ut responderet dubitationi, qua quis dicere posset, quomodo scis in eis esse differentias, si illas ignoramus? Statim enim scire de eis quaestionem an est, et ignorare quaestionem quid est: novimus, inquam, differentiam esse in illis, sed quae sint illae, latet; latent autem intelligentiarum differentiae secundum se: quia commune est omnibus substantiis habere occultas differentias proprias secundum se: et in hoc conveniunt cum substantiis inferioribus, latent secundum accidentales proprietates, quae sunt earum passiones, quia excedunt facultatem naturalem intellectus humani, qui se habet ad manifestissima in natura, sicut oculus noctuae ad lumen solis: et in hoc differunt a sensibilibus substantiis, quarum propriae differentiae nominibus suarum proprietatum significantur, sicut causae nominibus suorum effectuum: unde omnino inmanifestae sunt nobis intelligentiarum differentiae quoad quid sunt, etc.

An intelligentiae sint a nobis quidditative cognoscibiles in hac vita.

Circa hanc particulam dubitatur, an intelligentiae sint a nobis quidditative cognoscibiles in hac vita, etc.

In hac quaestione septem agenda sunt: primo declarabo titulum et intentionem quaestionis; secundo adducetur opinio Averrois; tertio impugnabitur; quarto respondebitur suis rationibus; quinto declarabitur opinio S. Thomae; sexto adducentur rationes Ioannis de Gandavo contra S. Thomam; septimo eis satisfiet.

Quoad primum nota, quod aliud est cognoscere quidditatem, seu cognitio quidditatis, et aliud est cognitio quidditativa, seu cognoscere quidditative. Cognoscit enim leonis quidditatem quicumque novit aliquod eius praedicatum essentiale. Cognoscit autem quidditative non nisi ille, qui omnia praedicata quidditativa usque ad ultimam differentiam novit, etc. Cum autem cognoscamus intelligentias esse substantias, et esse intellectuales, etc., liquet quod earum quidditates cognoscimus: unde hoc in dubium non vertitur; sed quaestio est, an quidditative cognoscere eas possimus, ut penetremus scilicet usque ad ultimas earum differentias: et licet haec quaestio habeat opiniones plurimas, ut patet III de Anima, comm. XXXVI, quia tamen non nisi cum Scotistis et Averroistis hic agitur, et Scotistarum opinio in conclusione non discrepat, ut patet in I Sent. dist. III, cum solo nobis disceptandum est Averroe. Haec de primo.

Quoad secundum Averroes in III de Anima, comm. XXXVI, supposita fictione sua in comm. V, opinatur, quod intellectus possibilis, ut appropriatus nobis, adeptis omnibus intellectis speculativis, ac per hoc continuatus intellectui agenti, ut formae, per illum intelliget substantias separatas: et consequenter nos, quibus per hoc fiet intellectus agens forma, sicut modo est intellectus possibilis; ita quod sicut modo per intellectum possibilem intelligimus materialia, ita tunc per intellectum agentem intelligimus substantias separatas.

Probat autem intentionem suam duabus rationibus. Prima ratio fundatur supra duas propositiones. Quarum prima est: Intellectus et prima intellecta speculativa se habent sicut forma et materia. Probatur illa sic: Illa, quorum est una et eadem operatio, ita quod operatio unius communicetur alteri, se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia: sed intellectus agentis et primorum intellectorum speculativorum est una et eadem operatio; ita quod operatio intellectus agentis, scilicet facere intellecta in actu, communicatur primis intellectis speculativis: ergo intellectus agens et prima intellecta speculativa se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia. Patet minor, quia intellectus in habitu potest non solum intelligere, sed facere conclusiones intellectivas in potentia intellectas in actu; utrinque enim experimur in nostra esse potestate, scilicet intelligere et facere conclusiones actu intellectas mediantibus primis intellectis, quae solo lumine intellectus agentis fiunt intellecta in actu. communicatur primis intellectis speculativis: ergo intellectus agens et prima intellecta speculativa se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia. Patet minor, quia intellectus in habitu potest non solum intelligere, sed facere conclusiones intellectivas in potentia intellectas in actu; utrinque enim experimur in nostra esse potestate, scilicet intelligere et facere conclusiones actu intellectas mediantibus primis intellectis, quae solo lumine intellectus agentis fiunt intellecta in actu. In maiore vero notanter dicitur (ita quod operatio unius communicetur alteri) quia plures trahentes navem, ad eamdem operationem concurrunt, non tamen sicut materia et forma, nec sicut agens et instrumentum; propterea quia alter alterius propriam operationem non sortitur.

Idem est autem, quod communicans operationem suam alteri concurrendo ad idem, se habet ad illud, sicut agens principale ad instrumentum, quemadmodum carpentarius sedis factionem serrae communicat; vel sicut forma ad materiam, sicut calor calefactionem aquae, etc. Licet utrinque pars disiuncti conclusa sit vera, quia tamen prima pars manifestior est, et minus ad propositum, ideo Commentator secundam partem declarat, scilicet quod prima intellecta speculativa et intellectus agens se habeant ut materia et forma; et hoc facit declarando, quod intellectus agens, et non solum prima, sed omnia intellecta speculativa se habent sicut forma et materia.

Manifestat autem hoc sic: Quandocumque est aliquod receptivum aliquorum duorum ordinem inter se habentium, id quod est perfectius et formalius, est sicut forma: id vero quod est imperfectius et minus formale, habet rationem materiae: sed intellectus possibilis est receptivus intellectorum speculativorum, et intellectus agentis ordinem inter se habentium: ita quod intellectus agens est perfectior et formalior intellectis speculativis: ergo intellectus agens et intellecta speculativa se habent sicut forma et materia. Dicitur autem in maiore, ordinem inter se habentium; quia altera propositio non esset vera, sicut patet de albedine et dulcedine lactis, quorum neutrum est alterius forma. Cum enim ordinata sunt, necessario verificatur propositio, ut patet, cum aer recipit colorem et odorem. Minor patet ex eo, quod intellectum recipitur in intelligente. Intellectus autem possibilis intelligit, et intellectum agentem et intellecta speculativa, etc. et sic patet prima propositio.

Secunda propositio est: Intellectus possibilis et appropriatus nobis, quandoque recipit intellecta speculativa et intellectum agentem in potentia pura; quandoque partim in actu, et partim in potentia; quandoque totaliter in actu. Ista propositio quoad intellecta speculativa est clarissima: intellectus namque infantis est in pura potentia, sicut tabula rasa in qua nihil est depictum; postmodum vero recipit primorum principiorum notitiam; deinde multarum conclusionum successive acquirit notitiam: et sic secundum aliquid est in actu, puta secundum principia, et secundum aliquid in potentia, puta secundum conclusiones: et postremo acquisitis omnibus conclusionibus est totaliter et secundum omnia in actu tam principia, quam conclusiones. His si coniunxeris primam propositionem, illucescet tibi haec secunda propositio, quoad secundam partem. Si enim intellectus agens est forma intellectorum speculativorum, eadem erit proportio coniunctionis ad intellectum agentem, quam est inter intellectum possibilem et intellecta speculativa quoad hoc, quod si totaliter uni, totaliter et reliquo erit coniunctus; et si partialiter uni, partialiter et reliquo coniunctus erit.

His praemissis formatur prima Averrois ratio sic: Quod movetur ad acquisitionem alicuius ut formae, illi perfecte acquisitae, potest operari operatione propria illius formae: sed intellectus possibilis ut appropriatus nobis movetur ad acquisitionem intellectus agentis ut formae: ergo, illo acquisito, potest operari operatione propria illius. Sed operatio propria intellectus agentis est intelligere substantias separatas quidditative: ergo intellectus possibilis poterit per illum intelligere substantias separatas; et cum intellectus possibilis occupatio nova nos denominet, consequenter nos per intellectum agentem intelligimus substantias, etc. Maior patet exemplariter, cum aqua movetur a forma caloris, acquisito illo potest calefacere, et similiter apparet in omnibus. Minor vero probatur dupliciter. Primo ex duabus propositionibus praemissis sic: Quandocumque aliquid movetur ad aliqua duo recipienda ordinata inter se, ad id quod est formalius et perfectius movetur ut ad formam, ex prima propositione: sed intellectus possibilis movetur ad intellecta speculativa et ad intellectum agentem; quia quandoque est in pura potentia, quandoque partim in actu et partim in potentia, ex secunda propositione, ordinem inter se habentia, quia mediantibus intellectis speculativis recipitur intellectus agens, et intellectus agens est formalior et perfectior; ergo intellectus possibilis movetur ad acquirendum intellectum agentem ut formam.

Secundo probatur illa minor sic: Intellectus possibilis movetur ad acquisitionem intellectus agentis ut finis: ergo ut formae. Antecedens patet ex eo, quod ipse intellectus agens est efficiens illius motus, quo movetur intellectus possibilis ad ipsum; in separatis enim a materia idem est efficiens et finis motus: ut comm. XXXVI, XII Metaph. habetur. Consequentia vero patet ex II Phys. text. LXX, ubi dicitur, quod finis, motus et forma idem sunt, et hanc probationem tangit Averroes, XII Metaph. in fine comm. XXXVIII.

Secunda ratio Averrois ponitur III Metaph. comm. I. Si intelligentiae non essent a nobis cognoscibiles, natura otiose egisset: consequens est falsum. Consequentia probatur, quia fecisset id quod est in se naturaliter intellectum, non intellectum ab alio, si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Et quoniam haec consequentia cum sua probatione derisibilis a S. Thoma iudicatur, propterea quod frustra est quod non potest consequi finem suum; et intelligentiarum finis non est intelligi a nobis: dato enim quod intelligi esset finis earum, sufficit earum intelligibilitati, ut a seipsis intelligantur: non enim sequitur: ab intellectu humano non intelliguntur, ergo a nullo: sicut non valet, sol non videtur a noctua, ergo a nullo visu.

Idcirco Ioannes de Gandavo in III de Anima, dupliciter probat illam consequentiam. Primo dicens, quod Commentator non supponit, quod finis substantiarum separatarum sit intelligi a nobis: sed supponitur quod intelligentiae ex se sint intelligibiles ab intellectu nostro, cum contineantur sub eius obiecto primo, scilicet ente: et tunc bene sequitur: intelligentiae sunt ex se naturaliter nobis cognoscibiles; ergo intellectus noster naturaliter natus est eas intelligere; naturaliter enim activo quale est intelligentia debet correspondere naturale passivum quale est intellectus; aliter potentia activa esset frustra in natura. Secundo deducitur ab eodem illa consequentia: quia etsi intelligentiarum finis primarius non sit intelligi ab intellectu nostro; est tamen earum finis secundarius. Agunt enim prima intentione propter se, secundario autem propter alia, ut dicitur II Coeli, comm. XXI, et ideo sequitur quod intelligentiae saltem quoad finem secundarium essent frustra: et sic natura fecisset aliquid otiose. Propterea, inquit, consequentia Comm. est vicina propositionibus per se notis, et non est derisibilis. Potest adhuc tertio deduci illa consequentia ex dictis Comm. III de Anima, comm. XXXVI, ubi examinans rationem Thaemistii, dicit quod si intellectus noster est immaterialis, consequentia ista tenet: Intellectus noster intelligit res sensibiles factas immateriales; ergo intelligit res secundum se immateriales. Et fundatur hoc dictum super verbum Aristotelis III de Anima, text. VII, dicentis, quod intellectus excellenti intelligibili apprehenso vigoratur ad altius intelligendum. Ex quibus habetur in proposito, quod immaterialitas est sufficiens causa virtuti cognoscitivae, quod intelligere possit substantias separatas. Unde sic probatur consequentia: intelligentiae non sunt ab intellectu nostro cognoscibiles; ergo a nullo alio sunt cognoscibiles; ergo frustra sunt cognoscibiles: sicut sol frustra esset visibilis, si a nullo posset videri. Prima consequentia tenet ex eo quod si immaterialitas non dat intellectui nostro illas intelligere, nulli hoc dabit; quia iam declaratum est immaterialitatem esse sufficientem causam huius. Sicut quia sensitivum est sufficiens causa sensus tactus, si positum in una specie animalis non daret tactum, nulli alii hoc daret. Secunda consequentia clara est exemplo. Quilibet ergo intellectus potest substantias separatas cognoscere ex sua immateQuoad tertium arguitur contra hanc opinionem dupliciter. Et primo probatur, quod talis continuatio posita non perducat intellectum possibilem, ut nobis appropriatum, ad intelligendas substantias separatas: Id quod continuatur intellectui agenti non nisi ut formae intellectorum speculativorum non potest per illum intelligere substantias separatas quidditative; sed intellectus possibilis, ut appropriatus nobis, continuatur intellectui agenti non nisi ut formae intellectorum speculativorum; ergo intellectus possibilis ut appropriatus nobis per talem continuationem non potest intelligere substantias separatas quidditative.

Maior probatur, supponendo quod intellectus agens habet proportiones diversorum ordinum ad superiora et inferiora, substantias immateriales scilicet et intellecta speculativa. Ad superiora enim comparatur ut contemplativus, et non ut eorum forma: ad inferiora vero ut factivus et forma. Hoc stante patet vis maioris.

Quandocumque enim aliquod unum habet diversi ordinis proportionem ad diversa, id quod continuatur ei, secundum quod habet proportionem ad inferiora, ex hoc non continuatur secundum quod habet proportionem ad superiora. Committitur enim manifeste fallacia accidentis, ex uno aliud concludendo. Id ergo quod continuatur intellectui agenti ut formae intellectorum speculativorum, non ex hoc continuatur ei ut contemplativo substantiarum immaterialium. Minor vero ex Commentatoris dictis habetur, nullum alium modum ponentis in proposito, quo continuetur possibilis cum agente, nisi per intellecta speculativa: unde dicit quod cum est in pura potentia ad intellecta speculativa, est et in pura potentia ad intellectum agentem; cum vero partim est in actu, et partim in potentia respectu illorum, est etiam sicut respectu istius: et cum fuerit totaliter in actu secundum intellecta speculativa, erit totaliter copulatus intellectui agenti.

Secundo probatur, quod posito, quod talis continuatio ad hoc perduceret intellectum possibilem, numquam tamen nos ad hoc perducere potest, et arguo sic: Id quod continuatur intellectui agenti, non nisi ut coloratum lumini, et intellectui possibili non nisi sicut coloratum visui, non potest denominari operans propria operatione luminis aut visus, seu intellectus agentis aut possibilis; sed homo phantasians habet huiusmodi continuationem cum his intellectibus; ergo non potest denominari faciens intellecta, et intelligens substantias immateriales, quae sunt operationes intellectus agentis, nec intelligens res sensibiles, quae est operatio intellectus possibilis. Minor est nota ex terminis: non enim potest vere dici, quod coloratum illuminet aut videat. Minor autem patet ex III de Anima, text. XVIII et XXX. Nec obstat aliquo modo similitudini datae, quod homo proprio actu cogitativae spiritualizat phantasmata. Coloratum vero non spiritualizat colores. Quoniam si fingamus coloratum in seipso non posse obiici oculo, neque lumini, spiritualizatum tantum in speculo, quod propria operatio speciem in se colorati spiritualizaret, similitudo curreret quatuor pedibus: et tamen tale speculum obiectum lumini et visui non vere posset denominari illuminans, neque videns, et haec ratio apparet mihi demonstrativa: et alias, si Deus concesserit nobis vitam, eius efficaciam plenius ostendemus. Haec de tertio.

Quoad quartum. Ad primam rationum Averrois, dicitur quod maior est universaliter falsa, si teneatur ut teneri debet ad hoc, quod intentum concludat. Debet enim universaliter teneri, nedum subiectum, sed etiam praedicatum hoc modo. Omne quod movetur ad acquirendam aliquam formam, illa perfecte acquisita potest operari omni operatione propria illius formae, aliter non concluderet; patet autem hanc esse falsam, ex eo quod sufficit, quod id quod acquisivit aliquam formam, participet aliquam operationem illius formae, illam scilicet, quae convenit formae secundum id, quo respicit receptivum: et ratio huius est assignata in prima ratione contra Averroem facta, quia scilicet non oportet rem continuatam formae habenti diversas proportiones ad inferiora et superiora, ex hoc quod perfecte continuatur ei secundum inferius, quod continuetur ei secundum superius; unde ex hoc, quod intellectus possibilis acquisivit intellectum agentem, ut formam, licet sequatur, quod possit operari operatione intellectus agentis, ut est forma intellectorum speculativorum, quia ut sic acquiritur, scilicet formare intellecta in actu, et extendere se ad omnia intelligenda, ad quae se extendit intellectus agens ut factivus: non tamen sequitur, quod possit omnia intelligere quae respicit intellectus agens, ut contemplativus.

Ad secundam rationem respondetur, negata consequentia, et ad primam probationem dicitur, quod committitur fallacia consequentis a superiori ad suum inferius affirmative. Concesso enim quod intelligentiae sunt cognoscibiles ab intellectu nostro, quia continentur sub eius primo obiecto, non sequitur: ergo sunt a nobis intelligibiles quidditative. Non enim omne contentum sub ente est quidditative a nobis intelligibile; eo quod ens, licet sit obiectum adaequatum intellectui nostro extensive, non tamen est adaequatum adaequatione mutua intensive; et est dicere, quod licet omne ens possit a nobis intelligi; non tamen omne ens potest a nostro intellectu penetrari usque ad ultimas differentias: hoc enim modo quidditas rei materialis est obiectum adaequatum intellectus nostri, scilicet adaequatione intensiva; solam namque eam et omnem intellectus noster natus est intelligere quidditative.

Ad secundum modum deducendi consequentiam similiter respondetur: licet enim detur, quod intelligi a nobis sit finis secundarius intelligentiarum; non tamen valet; ergo intelligi quidditative a nobis est finis secundarius: imo hoc est impossibile.

Similiter ad tertium modum dicitur, quod licet immaterialitas sit sufficiens causa virtuti cognoscitivae, quod possit intelligere substantias separatas; non tamen valet; ergo ex immaterialitate habet, quod possit cognoscere eas quidditative.

Auctoritas autem Aristotelis adducta, cum recte intelligitur, non obstat. Advertendum est enim, sensum respectu excellentis sensibilis duo sortiri, et quod scilicet non perfecte cognoscit illud, et quod patitur passione corruptiva ab illo: intellectus autem respectu excellentis intelligibilis primum tantum habet, scilicet quod perfecte non intelligit illud, passionis enim expers est: et ratio est, quia secundum sequitur materiam, cuius actus est virtus sensitiva, non autem intellectiva; primum vero sequitur improportionem potentiae ad obiectum, quae salvatur ita in virtute immateriali, sicut materiali. Sicut enim noctua ex sua specie visum improportionatum claro lumini habet; ita homo ex sua natura intellectum improportionatum claro intelligibili separato, scilicet secundum rem a materia. Conveniunt ergo intellectus et sensus in primo, sed differunt in secundo.

Ex qua differentia Aristoteles ibi dicit oriri, quod sensus post excellens sensibile sensatum debilitatur: intellectus autem post excellens intelligibile intellectum non alteratur, magis potest intelligere alia, quod intelligendum est secundum modum sibi possibilem. Ex hoc autem non licet inferre; ergo potest quidditative cognoscere substantias immateriales; sed, ergo non procedit ex eius alteratione, quod illas non possit comprehendere; quod gratis concedimus: habet enim homo intellectum ratiocinativum, qui oritur in umbra intelligentiae apud Isaac: et ideo proportionatus naturaliter ad intuendum intelligibile non purum et clarum, sed obumbratum materiae quale est quidditas a sensibilibus abstrahibilis. Haec de quarto.

Quoad quintum ponenda est opinio S. Thomae quam ex prima parte, quaest. LXXXVIII, et III contra Gent. cap. XLV, et II Metaph. assumo. Tenet ipse hanc conclusionem: Anima humana corpori coniuncta non potest quidditative cognoscere substantias immateriales; quae ad praesens dupliciter probatur. Primo sic: Intellectus exsistens in potentia non nisi ad recipienda intellecta abstracta ab intellectu agente, non potest intelligere quidditative substantias immateriales: intellectus humanus est huiusmodi; ergo. Maior ex terminis patet: oppositum enim praedicati infert oppositum subiecti. Quod enim potest intelligere substantias separatas quidditative, non est tantum in potentia ad recipienda abstracta ab intellectu agente, quoniam substantiae separatae non sunt abstractae a materia per operationem intellectus agentis. Minor ex Aristotele colligitur, III de Anima text. XVII, ubi dicitur, quod intellectus agens potest omnia facere, quae intellectus possibilis potest fieri.

Secundo probatur sic: Nullus effectus sensibilis potest ducere in quidditativam cognitionem substantiarum separatarum; ergo intellectus humanus coniunctus corpori, non potest quidditative illas cognoscere: consequentia tenet, quia nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. Antecedens vero probatur ex eo quod effectus dupliciter potest in cognitionem quidditativam suae causae ducere. Vel per modum similitudinis, sicut effectu univoco cognito, eius causam quidditative cognoscimus; propterea quia sunt eiusdem naturae: et hoc modo clarum est nullum sensibile posse perducere ad substantiarum immaterialium naturas, eo quod differunt non solum specie, sed genere. Alio modo effectus ducit in quidditativam cognitionem suae causae non per modum similitudinis, sed per hoc, quod demonstrat totam virtutem suae causae. Sicut intelligere ostendit totam virtutem animae intellectivae; et ideo ex tali operatione in eius quidditativam cognitionem procedimus. Nec hoc modo sensibilia valent ad cognitionem quidditativam intelligentiarum nos perducere. Nullus enim effectus particularis adaequat totam virtutem causae universalis; quodlibet autem sensibile est effectus particularis ut materiales conditiones earum cuiusque ostendunt; igitur per nullum sensibile in quidditativam cognitionem substantiarum immaterialium, quae causae universalissimae sunt, pervenire possumus, etc.

Quoad sextum contra hanc determinationem arguit supradictus Ioannes de Gandavo in III de Anima, multipliciter. Et primo contra illam particulam in conclusione positam, coniuncta corpori. Nulla forma impeditur a sua nobilissima operatione propter unionem eius ad propriam materiam: sed intelligere substantiarum separatarum quidditates est nobilissima operatio animae humanae, ut patet I et X Ethic. Corpus autem humanum est eius propria materia; ergo anima humana propter unionem ad corpus non impeditur a speculatione substantiarum immaterialium.

Praeterea ad idem, Anima humana aut nata est intelligere substantias separatas per suam substantiam, aut per speciem influxam, aut per speciem causatam ex phantasmate. Si per suam substantiam, cum substantia eius per unionem ad corpus non impediatur, poterit eas intelligere: si per speciem a phantasmate sumptam, unio ad corpus iuvabit: si per speciem influxam, quaerit quomodo unio ad corpus impedit, aut non permittit talem influxum fieri; hoc enim non videtur rationabile aliquo modo esse, quia generatio unius speciei non impeditur a corpore, nisi corpus habeat contrariam dispositionem dispositioni requisitae ad eius generationem. Verbi gratia; quia color exigit diaphaneitatem in aere, ad hoc ut recipiatur in eo, nullum corpus impediet generationem speciei coloris, nisi habeat opacitatem quae contraria est diaphaneitati; modo corpus humanum nullam habet dispositionem contrariam dispositioni, quam exigit receptio speciei intelligibilis influendae, ut patet; ergo.

Et confirmatur ratio sic: Bonum simpliciter alicuius naturae non impeditur propter bonum simpliciter eiusdem naturae. Quod enim impedit bonum simpliciter alicuius naturae est illi malum simpliciter: sed intelligere substantiarum immaterialium quidditates est bonum simpliciter animae humanae: ergo non impeditur per unionem ad corpus, cum hoc sit ei etiam bonum simpliciter.

Tertio arguitur contra conclusionem ipsam ex dictis S. Thomae sic, Isti dicunt quod cognoscimus esse intelligentiarum non quidditates: aut esse est idem quod quidditas aut diversum. Si diversum: ergo utrumque sub nostra cadit cognitione; quicumque enim cognoscit diversitatem aliquorum, cognoscit extrema illius diversitatis, ut dicitur II de Anima, text. XXXVI. Si idem; ergo cognito uno cognoscitur et reliquum.

Si dicatur quod cognoscimus illas quidditates, sed non perfecte, contra: primo quia hoc repugnat duobus dictis Thomistarum, quorum primum est, quod nos non intelligimus quidditates substantiarum separatarum. Secundum est, quod cognoscimus esse illarum, non quidditates. Ex primo arguitur sic: Homo non intelligit quidditates separatas: ergo nullo modo intelligit eas. Tenet consequentia per locum a toto in modo ad suam partem negative. Ex secundo dicto arguit sic: ea cognitio negatur de quidditate, quae affirmatur de esse; sed esse non cognoscitur a nobis nisi imperfecte: ergo cognitionem etiam imperfectam negare intendunt de quidditatibus. Si enim utrumque imperfecte cognoscimus, quare magis alterum negatur cognosci, aut alterum affirmatur?

Secundo probatur, quod responsio in se sit falsa sic: Si imperfecte cognoscimus quidditates illas, aut hoc est quia nescimus eas ita perfecte sicut a seipsis cognoscuntur: et hoc non, quia hoc est ridiculum vertere in dubium; aut quia nescimus eas perfectione debita nobis secundum nostram naturam; et hoc est voluntarium; nulla enim ratione hoc convinci potest; unio namque ad corpus hoc impedire non potest, ut probatum est. Haec de sexto.

Quoad septimum pro responsione ad haec argumenta praenotandum est, quod secundum doctrinam S. Thomae I Parte, q. LXXXVIII et LXXXIX inter cognitionem animae coniunctae et separatae hoc interest, quod coniuncta sicut habet modum essendi, concernendo corpus, ita habet modum intelligendi, convertendo se ad phantasmata: ita quod ex conformitate modi operandi ad modum essendi, fit ut anima coniuncta sit conversa ad phantasmata secundum intellectum possibilem, ut passivum ad activum; adeo ut non nisi ab illis cum intellectu agente recipere possit species. Separata autem a corpore, sicut habet alium modum essendi absque corporis informatione, ita habet et alium modum intelligendi, ut etiam ex conformitate modi operandi ad modum essendi fiat, ut anima separata convertatur secundum intellectum ad superiora activa, ut ab eis influxum specierum recipiat, utpote in modo essendi similis illis reddita, et corpore relicto liberior quodammodo facta amplius phantasmatibus non alligata.

Ex hoc autem oritur alia differentia, quod scilicet anima coniuncta non potest substantias immateriales cognoscere, nisi per species a sensibilibus acceptas. Alligatus est enim eius intellectus phantasmatibus. Separata vero potest illas per species proprias cognoscere, cum conversa iam sit ad superiora.

Nascitur quoque ex his tertia differentia apud subtiliter speculantes animam esse partem speciei et uniri corpori propter melius: quia scilicet cognitio, quam habet anima per species acquisitas est cognitio distincta et quidditativa, pertingens usque ad ultimas rerum differentias. Cognitio autem, quam separata ex speciebus influxis sortitur, confusa est, et in communi res notificat. Cum enim anima naturaliter sit pars hominis, naturalem modum intelligendi ex propria natura sibi vindicat per species acceptas a phantasmatibus intelligere, et non per species influxas: hic enim modus intelligendi naturalis est in intelligentiis ex sua natura, et ideo sicut intelligentiae perfectam rerum notitiam per species influxas habent: sic anima per species acquisitas de sensibilibus notitiam habere potest perfectam; species enim influxae facultatem naturalem intellectus eius excedunt. Est hic modus superiori ordini connaturalis et proprius, et animae non convenit nisi per quamdam defectivam participationem.

Cum sit praeterea talis inter substantias intellectuales ordo, quod quo proximiores sunt primae omnia per solam suam substantiam intelligendo penetranti, eo per universaliores species rerum notitiam perfectam naturaliter capiunt: ultima inter eas anima scilicet intellectiva, ex natura sua adeo dearticulatas exigit species, ut singularum quidditatum singulas oporteat habere similitudines, propter quod et corpori unitur, ut eas inde accipiat: et ideo vis eius intellectiva, cum per species superiores, quales sunt influxae, intelligere tentat, opprimitur quodammodo, et confusam tantum notitiam habet, sicut discipulus universales conceptus praeceptoris apprehendere non valens absque distincta cognitione remanet. Huius autem signum est, quod inter homines, qui sunt perspicacis ingenii, statim propositis principiis ad conclusiones sese conferunt, et ex eisdem principiis multas conclusiones speciales deducunt. Hebetis autem ingenii non nisi principiis applicatis a praeceptore ad singulas conclusiones et in forma syllogistica, et cum exemplis materialibus distinctam percipiunt veritatem.

Ex his iam potes intelligere, quod anima nec coniuncta nec separata quidditativam cognitionem substantiarum immaterialium habere naturaliter potest: et quod plus est, habes ex his, quod anima separata per species influxas nec bovem nec leonem quidditative cognoscit, sed omnia praeter suiipsius naturam in communi novit. Ubicumque autem alibi invenies a S. Thoma dici, quod anima separata quidditates substantiarum immaterialium novit, recolito ab ipso vocari cognitionem quidditativam cognitionem eam, quam habet de illis anima separata per proprias species, quam habere non potest.

Ad rationem igitur primam dicendum est, quod licet intelligere substantias immateriales sit nobilissima operatio animae intellectivae, intelligere tamen eas quidditative est operatio sibi impossibilis: nec Aristoteles in I aut X Ethic. dixit oppositum: immo quaestio mota ab ipso in III de Anima, text. XXXVI, nusquam soluta reperitur. Posuit enim felicitatem humanam in contemplatione substantiarum separatarum nobis possibili, quaecumque sit illa.

Similiter dicitur ad secundam, quod unio animae ad corpus non impedit cognitionem quidditativam substantiarum immaterialium; quandoquidem illa animae secundum omnem naturae statum est impossibilis.

Quod si hae duae rationes formentur ad concludendum animam unitam posse habere talem notitiam substantiarum immaterialium, qualem per earum species separata habet; respondetur ad primum negando, quod intelligere substantias immateriales tali modo sit nobilissima simpliciter operatio animae, licet sit nobilissima secundum quid: maiorem enim perfectionem simpliciter ponit in anima intelligere substantias sensibiles distincte et quidditative; et substantias immateriales per effectus sensibiles et communia, quam intelligere eas in confuso; licet sit secundum quid nobilior illa confusa intellectio ex hoc quod est per earum species et immaterialiori modo. Unde dico, quod non inconvenit animam nostram impediri ab operatione nobilissima secundum quid propter perfectionem sibi nobilissimam simpliciter acquirendam ex unione ad propriam materiam: unde non sequitur unionem esse praeternaturalem, sed naturalissimam, utpote propter perfectionem suam simpliciter: et praesertim quia cognitio illa, quam habet separata, est sibi quasi praeternaturalis, sicut et modus essendi, quem habet.

Ad secundam dicatur, quod impeditur anima ex unione ad corpus, ad receptionem talis influxus ex hoc, quod modum essendi in corpore sequitur modus operandi non nisi per conversionem ad phantasmata: naturalis enim conversio animae ad phantasmata est impeditiva conversionis ad superiora; probatio autem contra hoc nihil facit: contingit enim alio modo impedimentum dari, ut iam patet. Ad confirmationem dicitur, quod minor est falsa. Intelligere enim substantias immateriales tali modo est bonum animae secundum quid, et non simpliciter: unio vero ad corpus cum sequentibus ipsam, est bonum eius simpliciter. Ad tertiam dicitur, quod sive esse et essentia distinguantur, sive sint idem, non variatur propositum: In Deo enim sunt idem, et in aliis intelligentiis distinguuntur; et tamen eamdem de utrisque proferimus sententiam, dicentes quod cognoscimus esse, non quidditatem. Responsio ergo ibi data vera est; quia dicitur, quod cognoscimus quidditatem imperfecte. Nec hoc repugnat dictis Thomistarum. Non quidem primo; quia illud debet intelligi de cognitione quidditativa, et non de quacumque cognitione: unde non valet; ergo nullo modo cognoscimus: sed ergo nullo modo cognoscimus quidditative.

Secundo autem dicto nullatenus adversatur. Cum enim dicimus, quod cognoscimus esse et non quidditatem, assueti peripateticis sermonibus, intendimus, quod scimus de illis terminare quaestionem an est, quae de esse quaerit, et quod nescimus de eis terminare quaestionem quid est, quae quidditatem scrutatur: etsi secundum aliquod praedicatum quidditativum terminare illam noverimus; notitiam illam quia et non quidditativam vocamus sequentes Aristotelis vestigia, qui notitiam rei per communia, notitiam quia in posterioribus analyticis appellat. Et propter hoc ea notitia proportionaliter negatur de quidditate a Thomistis in proposito, quae affirmatur de esse; quia notitia de propria quaestione quidditatis non haberi dicitur, notitia vero de propria quaestione ipsius esse non caremus.

Ad ultimum, quo probatur, quod responsio sit falsa in se: dico quod ideo dicitur intellectus noster imperfecte substantias immateriales cognoscere; quia non quidditative potest eas apprehendere; et magis imperfecte in hac vita, quia per species aliorum. Et licet primo modo eas cognoscere sibiipsis tantum conveniat, et ridiculum esset dubitare an id, quod convenit solis intelligentiis, conveniat aliis: necessarium etenim est dubitare, an cognoscere eas quidditative sibi solis, an etiam animae nostrae conveniat, quod secundo modo eas cognoscere sit nobis in hac vita impossibile, non voluntarie sed ratione cogente dicitur. Corpus enim unitum animae animam ac sensibilia convertit, ut declaratum est.

Hoc tamen sciendum, quod non eodem modo sumitur genus et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus. Quia in sensibilibus genus sumitur ab eo, quod est materiale in re; differentia vero ab eo, quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in principio libri sui de Anima, quod forma, in rebus compositis ex materia et forma, est differentia simplex eius, quod constituitur ex illa: non autem ita, quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentiae, ut idem dicit in sua Metaph.: et dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo, quod est pars quidditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substantiae spirituales sint simplices quidditates: non potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quidditatis, sed a tota quidditate, et ideo in principio de Anima dicit Avicenna, quod differentiam simplicem non habent, nisi species, quarum essentiae sunt compositae ex materia et forma. Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen differenter; una enim substantia separata convenit cum alia in immaterialitate. Differunt autem ab invicem in gradu perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo, quod sequitur illas, in quantum sunt immateriales, sumitur in eis genus, sicut intellectualitas, vel aliquid huiusmodi: ab eo autem, quod sequitur in eis gradum perfectionis, sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota.

Ponitur hic secundum notatum, quo declarat opposita comparatione ad substantias sensibiles unde sumatur differentia, et unde genus in substantiis immaterialibus.

Ad cuius evidentiam scito, quod in rebus compositis ex materia et forma quatuor intelliguntur, scilicet materia, quae est altera pars compositi specifici, forma reliqua pars: tota quidditas ut habet rationem perfectibilis ulteriori perfectione formali, et ipsamet tota quidditas, ut habet ultimam perfectionem formalem; verbi gratia, in homine potes considerare materiam, in qua sua forma recipitur, et formam in illa receptam. Advertes etiam ipsum hominem, in quantum est substantia: est enim homo substantia, et ut substantia habet rationem perfectibilis per corporeum, per rationale, etc. Adverte etiam hominem, in quantum est rationalis naturae, quae est ultima eius perfectio formalis. Haec autem quatuor ita se habent ad genus et differentiam, quod et materia, quae est pars, et ipsum totum, et perfectibile fundant genus, diversimode tamen. Forma vero, quae est pars et ipsum totum, ut posteriori perfectione formali perfectum fundant differentiam diversimode etiam. Cum enim genus potestate contineat differentias, incompleteque ac in potentia rei naturam explicet, totumque secundum id, quo adhuc perfici potest, importet; radix autem potentialitatis in rebus sensibilibus sit materia; merito a toto, secundum quod possibile est formaliter perfici, et a materia ipsa sumi dicitur. Similiter cum differre sit dividere, terminare, et actuare genus totumque secundum posteriorem perfectionem et actualitatem explicare; radix autem actualitatis et perfectionis sit forma, merito a toto secundum quod perfectum est, et a forma differentia sumitur.

Diversimode vero fundant genus et differentiam partes ipsae rei, materia scilicet et forma et quidditas tota ut perfectibilis et perfecta. Sumitur enim genus a tota essentia, ut habet rationem perfectibilis, tamquam a re formaliter significata seu denominata ab ipso; a materia vero tamquam a radice sui formalis significati. Similiter differentia sumitur a tota essentia, secundum ulteriorem perfectionem, tamquam a re formaliter significata seu denominata ab ipsa: a forma autem, ut a radice sui formalis significati. Non enim materia, quae est pars hominis, denominatur eius genus: neque forma differentia, sed ipse homo ut substantia, ut animal, generis denominationem sortitur, ut corporeus ut rationalis differentiae denominationem habet. Et quoniam genus et differentiam radicaliter fundant materia et forma: ideo ab Aristotele VII Metaph. text. XXXIII, dicitur, quod sicut se habet tota ratio ad totam rem, sic pars rationis ad partem rei; et VIII Metaph. text. IX, invenies genus sumi a materia, et differentiam a forma. Praeterea, et Comm. II Coeli, comm. XLIX, ait, quod si corpora coelestia conveniunt in genere, et differunt in specie, sunt composita ex materia et forma. Invenies quoque quia genus et differentia a tota essentia sumuntur, ut a re significata nomine primae intentionis, et denominata nomine secundae intentionis, et non a parte, illustres viros dicere quandoque quod genus non sumitur a materia, et differentia non sumitur a forma: quorum cum intuitus fueris rationes, supradictis non adversari videbis.

Quae cum ita sint ex substantiis materialibus ad substantias immateriales ascendendo, non dicimus genus sumi a materia nec differentiam a forma, quia carent his partibus: unde restat, ut a tota essentia tam genus, quam differentia non solum formaliter, sed etiam radicaliter in eis sumatur. Propterea et Avicenna ut in littera dicitur, assignat diversitatem inter differentiam substantiarum compositarum et simplicium, dicens quod differentia in speciebus compositis ex materia et forma est simplex. Differentia vero rerum non compositarum, non: et vocat differentiam simplicem eam, quae non a toto radicaliter, sed a parte eius exit quae simplex est. Sumuntur ergo ex tota essentia in substantiis immaterialibus genus et differentia, sed differenter: quia genus sumitur ex tota essentia secundum id quo essentialiter una alteri assimilatur, conveniunt enim intelligentiae in aliquo praedicato quidditativo. Differentia vero sumitur a tota essentia secundum id, quo una differt substantialiter ab aliis: et hic est certus formalis perfectionis gradus indivisibilis formaliter, quem quanto aliqua intelligentia proximiorem purissimo actui Deo glorioso sortita fuerit, tanto perfectior erit: per hoc enim differunt inter se, quod una altera propinquior est actui puro, et plus a potentialitatis natura recedit.

Ad maiorem horum intelligentiam altius exordiendum est. Sciendum est namque, quod aliud est loqui de genere et differentia simpliciter et secundum ea quae sibi accidunt et per se conveniunt: aliud est loqui de eis, secundum quod ad tales naturas applicantur. Si enim loquimur de eis secundum se: sic ad utriusque generis scilicet et differentiae rationem exigitur et sufficit quod differentia quidem explicet certum et limitatum gradum entis non extraneae naturae a natura generis, cuius est divisiva formaliter; genus vero explicet certam naturam determinabilem formaliter. Et primum quidem horum quae de differentia dicimus, sequitur ex eo quod differentia adveniens generi constituit speciem et ponit ipsam in determinato gradu entis, illo scilicet quem explicat: unde VIII Metaph. comm. X, species numeris assimilantur: eo quod, sicut numeros subtracta aut addita unitas variat, sic differentia addita vel subtracta entibus ipsa diversificat. Secundum autem sequitur ex eo quod differentia diversificare genus debet; ita ut non solum ipsa species sit altera ab altera specie, sed natura generis in hac specie sit diversa a natura generis in alia specie, ut X Metaph. text. XXIV habetur. Unde in XI de Animalibus ait Aristoteles quod si debeat dividi figura, differentiae eius non erunt habere angulos aequales duobus rectis, et habere angulos aequales multis rectis, quia haec accidentia sunt figurae. Genus autem certam naturam significare oportet, ut trascendentia excludantur; determinabilem vero formaliter ut specialissima segregentur.

Si autem loquamur de genere et differentia, ut applicantur ad substantias materiales; sic genus non solum explicat rem, ut determinabilem formaliter, sed etiam radicaliter sumitur a materia: et differentia similiter, non solum significat determinationem et actuationem generis, sed sumitur radicaliter a forma. Sed haec accidunt generi et differentiae ex eo quod essentia cuius sunt, est composita et realiter integrata ex duobus principiis, materia scilicet determinabili et forma determinante. Per se enim convenit animali, quod significet naturam sensitivam determinabilem formaliter per rationale. Sed quia natura sensitiva habet, quod sit determinabilis per rationale ex hoc, quod habet materiam: ideo accidit huic generi quod est animal, in quantum est genus quod sumatur a materia: unde si natura sensitiva esset determinabilis per rationale, et non ratione materiae, non minus animal esset genus. Similiter rationale per se habet, quod significet ratiocinativam perfectionem essentialiter determinativam naturae sensitivae. Sed quia gradus intellectivus habet quod determinet sensitivam, ex eo quod anima intellectiva est forma corporis, ideo accidit huic differentiae, scilicet rationale, in quantum est differentia, quod sumatur a forma. Non minus enim rationale esset differentia si perfectio ratiocinativa determinaret sensitivam absque eo quod informaret anima corpus. Propter hoc communiter dicitur quod sumitur genus ab eo, quod est materiale, potius quam a materia: et differentia sumitur ab eo quod est formale, potius quam a forma. Illud convenit eis per se: hoc autem per accidens.

Cum autem substantiarum immaterialium simplex essentia sit determinata, et definita ad certum perfectionis gradum, cum infinitae entitatis non sit: consequens est ut in ea sit unde genus et differentia sumi queant. Ex hoc enim quod natura limitata est, ex ipsa determinatione sumitur differentia. Ex natura autem communi, quae determinari intelligitur, sumetur genus. Ex eo vero quod simplex est, seipsa terminatur, ita quod non habet duas partes reales, quarum altera terminetur et altera terminet: sicut substantiae sensibiles habent materiam et formam.

Et sic in acceptione generis et differentiae in substantiis immaterialibus salvatur id quod est per se, scilicet quod genus significet certam naturam formaliter determinabilem, et differentia explicat determinatam perfectionem substantialem formaliter constitutivam illius in certo gradu entis, licet non salvetur id quod est per accidens, scilicet quod genus sumatur a materia, differentia vero a forma.

Ad profundiorem huius rei perscrutationem notandae sunt tres propositiones. Prima est, quod omne individuum distinctum realiter a suo esse, habet plura praedicata quidditativa; quorum successu magis ac magis appropinquat ad suum esse. Secunda propositio est ista: Inter praedicata quidditativa supradicta talis est ordo, quod tanto unumquodque est actualius, quo magis appropinquat ad esse, et tanto est potentialius, quanto remotius est ab esse. Declarantur primo exemplariter, deinde ratione propositiones istae.

Sortes distinctus realiter a suo esse exsistentiae habet plura praedicata quidditativa, scilicet substantiam, corpus, vivum, animal, homo; et certum est, quod Sortes in quantum substantia, valde elongatur a sua exsistentia; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia, sed etiam quod sit corpus. Cum autem acceperis Sortem in quantum corpus, vicinior apparebit ad exsistentiam habendam, licet adhuc satis elongetur ab illa; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit, non solum quod sit substantia corporea, sed etiam quod sit vivens. Et cum consideraveris Sortem ut vivum videbis magis appropinquare ad esse, tamen adhuc remotum; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia animata, sed etiam quod sit animal. Et cum inspexeris ipsum, in quantum animal, proximiorem ad essendum invenies, adhuc tamen remotum ex eo, quod exigitur ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia animata sensibilis, sed etiam rationalis (nihil enim potest in rerum natura sub aliquo genere contineri, quod non sub aliqua specie contineatur). Cum autem consideratus fuerit ut substantia animata, sensibilis, rationalis, tunc iam esse actualis exsistentiae suscipere potest: nihil enim aliud formale intrinsecum exigitur ad hoc, quod sit: licet requirantur causae extrinsecae et proprietas individualis, ut conditio exsistentis. Patent autem adducta praedicata ita se habere, quod semper id quod propinquius se habet ad exsistentiam, comparatum ad remotius, se habet ut actuale ad potentiale: sicut homo ad animal, animal ad vivum, vivum ad corpus, corpus ad substantiam. Et ex consequenti id, quod proximius est ipsi esse, est actualius: illud vero quod remotius est ab esse est potentialius, et sic patet utraque propositio exemplariter.

Ratione autem probo: Cum enim esse sit actualissimum omnium, quae sunt in re, et tantae actualitatis, ut non nisi completae essentiae actus proprius sit, ad hoc quod essentia eius receptivum fiat, oportet intrinsece completam et determinatam esse; sicut ad hoc, quod aër recipiat lumen oportet prius, quod perficiatur a diaphaneitate: terminatur autem, perficitur, et completur substantia his praedicatis quidditativis: et ideo quanto praedicatum quidditativum erit magis essentiae determinativum, magis appropriabit ipsam ad hoc, quod sit receptivum proprium ipsius esse. Et per oppositum quanto praedicatum quidditativum est minus determinativum essentiae, tanto minus eam appropriat ad hoc, quod capax sit ipsius exsistentiae: et quia unumquodque quanto est propinquius actualissimo, tanto est actualius, et quanto remotius ab illo, tanto est potentialius. Idcirco inter praedicata quidditativa talis est ordo, quod propinquius ipsi esse est actualius; remotus vero, potentialius.

His duabus propositionibus, postquam tertiam addideris, scilicet quod genus sumitur ab eo, quod est ut potentiale; differentia vero ab eo, quod est ut actuale, conficietur regula generalissima, quod genus et differentia in omnibus sumuntur a tota essentia rei secundum elongationem et propinquitatem ad ipsum esse exsistentiae. Differentia enim ultima cum sit constitutiva speciei, et proprium illi inter entia gradum donet, ultimum complementum ipsius essentiae est, ad hoc quod sit. Ultra eam enim (ut iam dictum est) individuum, nullum aliud complementum intrinsecum expectat, ut sit. Genus quoque generalissimum cum essentiam maxime determinabiliter explicet, ab eo sumitur, quo essentia ipsa ab exsistentia magis est elongata: utpote determinabilis et perfectibilis omnibus differentiis ad hoc, ut esse suscipere possit. Genera vero et differentiae intermediae ab intermediis sumuntur (et propter hoc dicitur quod definitio explicat definitum a prima potentia usque ad ultimum actum); includit siquidem primum genus, quod sumitur ab eo, quo primo essentia ipsa potest habere esse, et omnes differentias, quibus paulatim essentia determinatur et actuatur usque ad ultimam differentiam, quae est actus ultimo determinans et perficiens ipsam, ut esse habeat: propterea et Porphyrius ait, quod secundum interius perscrutantes, differentia est quae concludit ad esse. Nec propter hoc quod diximus, intendimus quod genus et differentia sumantur ab esse actualis exsistentiae; scimus enim definitiones abstrahere ab esse: sed intendimus, quod genus et differentia sumuntur (ut verbis S. Thomae utamur) ab ordine ad esse actualis exsistentiae. Ab ordine autem dicimus, non relatione ordinis, sed fundamento eius, ab eo scilicet quo essentia appropinquat ut receptivum ad ipsum esse, et ab eo quo essentia elongatur ab ipso. Et secundum haec habes unde in intelligentiis, substantiis materialibus, et accidentibus sumantur genus et differentia, ut facile est cuilibet exercitato deducere in singulis. Et propter hoc solus Deus caret genere et differentia. Quidditas enim sua cum sit sua exsistentia actualis, non potest concipi ut elongata ab exsistentia vel propinqua illi. Unde sufficientissimam causam S. Thomas in principio huius capituli assignavit, quare Deus non sit in genere, et intelligentiae sint in praedicamento, quia ille est suum esse, istarum autem essentia distinguitur ab esse proprio.

Nec oportet has differentias esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, quae non diversificat speciem. Gradus enim perfectionis in recipiendo eamdem formam non diversificat speciem, sicut albius et minus album in participando eiusdem speciei albedinem; sed diversis gradibus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis diversificat speciem; sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia, per quaedam, quae fiunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum, in lib. de Animalibus.

Hic excluditur prima obiectio. Dictum est enim, quod differentiae in intelligentiis sumuntur a diversis perfectionis gradibus, quibus una altera propinquior est actui primo. Contra hoc instatur sic: quaecumque differunt secundum actum perfectum et minus perfectum, differunt solum accidentalibus differentiis: intelligentiae non differunt nisi secundum magis et minus perfectum; ergo differunt solum accidentalibus differentiis. Processus bonus: conclusio vero est falsa: ergo altera praemissarum: non maior, ut probabitur: ergo minor, quae est positio supradicta. Probatio maioris est, quia magis et minus non variant speciem; albedo enim perfecta et minus perfecta unius speciei sunt; quaecumque autem sunt eiusdem speciei accidentalibus solum differentiis distinguuntur, cum in omnibus essentialibus conveniant. Hanc obiectionem excludit hac pulchra distinctione. Perfectius et minus perfectum possunt attendi vel penes modum habendi aliquam formam unam simpliciter, vel penes ipsas formas habitas magis et minus: primo modo non variant speciem, sed secundo modo. Quaecumque enim ita se habent, quod secundum diversos gradus perfectionis atomam suscipiunt formam, solo numero ut sic distinguuntur, ut patet de albo, ut IV de Albo, et VI. Ea vero quae diversos gradus perfectionis non eiusdem formae, sed plurium formarum suscipiunt, essentialiter seu specifice distingui necesse est, ut patet de homine et bove. Unde patet responsio ad obiectiones, quod primo modo minor est falsa, secundo modo maior. Cuius probatio ideo videtur sine additione vulgata, quia comparatio denotata per ly magis et minus non fit proprie nisi in atoma specie, ut dicitur VII Phys. in comm. XXVII.

Nec iterum est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per differentias veras, quia hoc est impossibile in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit, in XI de Animalibus.

Hic excluditur secunda obiectio. Obiicitur enim contra idem dictum sic: Ubicumque sunt verum genus et verae species, ibi debet esse artificialis divisio illius generis per duas veras differentias: sed in intelligentiis invenitur verum genus et verae species: ergo ibi debet esse divisio per duas differentias veras. Conclusio est contra divisionem supra assignatam, qua dictum est: genus intelligentiarum descendit ad suas species per magis perfectum et minus perfectum, quae non sunt verae differentiae. Maior vero probatur ex eo, quod ubi verum genus cum veris speciebus invenitur, oportet esse divisivas ipsius generis et specierum constitutivas differentias: ex eo autem quod divisio est secundum artem debet esse bimembris ut Boetius testatur. Hanc obiectionem excludit S. Thomas dicens maiorem esse universaliter impossibilem secundum Aristotelis sententiam in II libro de Animalibus.

Ad cuius evidentiam notandum, quod cum verae differentiae appellentur differentiae positivae, non extraneae, contrariae inter se, convertibiles cum his quorum sunt differentiae, ut ibi dicit Aristoteles cap. III; genus illud, quod plures duabus speciebus continet, immediate non potest dividi duabus veris differentiis; sed si veris differentiis dividendum erit potestatem eius evacuantibus, oportet quod dividatur pluribus duabus: et sic divisio non erit bimembris; si enim divisione bimembri partiendum erit, oportet alteram differentiam esse non veram: erit enim cum privatione accepta alterius. Sicut si animal immediate contineat hominem, bovem et leonem, oportet tribus veris differentiis dividi vel altera vera, puta rationali: altera non vera, sed privativa communi reliquis duabus, puta irrationali.

Quia igitur inveniuntur aliquae res in mundo plures duabus contentae immediate sub aliquo communi formaliter divisibili, ideo dicitur, quod impossibile est universaliter, quod omnis divisio fiat per duas differentias veras: et hoc in proposito nostro accidit. Cum enim intelligentiae careant genere subalterno, ut S. Thomas in tractatu de natura generis, cap. V, testatur, eo quod perfectio earum ex pluribus coniunctionibus differentiarum non consurgit, sicut perfectio specierum in istis inferioribus, quibus non sufficit genus commune et differentia, omnes immediate sub uno genere continebuntur: et sic genus earum, si veris differentiis ad illas descendere debet, oportet multimembrem fieri divisionem nobis ignotam: quod si bipartita divisione contrahendum erit, alteram simpliciter necesse est esse non veram, quia privativam; alteram propter debilitatem intellectus nostri ad nullam propriam earum differentiam descendere potentis, necesse quoque est esse non veram. Tales autem fuerunt differentiae in littera assignatae; scilicet magis perfectum et minus perfectum.

Ex his iam patet responsio ad obiectionem, declarata impossibilitate maioris universaliter. Boetii vero dictum non obstat: quamvis enim dicat divisionem omnem ad bimembrem reduci; non tamen dicit, quod omnis bimembris fiat per differentias veras inferiorum per illam divisionem accipiendorum.

Tertio modo invenitur in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum propter quod et ab alio esse habent, et iterum natura vel quidditas earum recepta est in materia signata, et ideo sunt finitae et superius et inferius et in eis iam propter divisionem materiae signatae possibilis est multiplicatio individuorum in una specie: et in his substantiis, qualiter se habeat essentia et intentiones logicas supra dictum est.

In hac quarta et ultima parte huius capituli quatuor colligit de essentiis substantiarum compositarum. Primum est, quod esse earum est limitatum; quia habent illud ab alio utpote distinctum realiter a se: et per hoc primo distinguitur a primo ente, cuius esse est infinitum et idem realiter suae quidditati.

Secundum est, quod essentia earum est recepta in materia signata: sunt enim in hoc vel in illo ad hic et nunc determinatae, sicut formale per suum materiale.

Tertium, quod ex istis duobus corollarie sequitur, est quod sunt finitae superius et inferius. Superius quidem, quia habent esse limitatum, et essentia earum per ipsum esse, quod ut superius respicit, terminatur. Inferius vero, quia recipiuntur earum formae in materia, et ipsae ad hoc et illud terminantur, quae respiciunt ut inferius, per hoc quod in his et illis conditionibus materialibus recipiuntur tamquam in parte materiali.

Quartum est, quod essentia earum est multiplicabilis numeraliter in eadem specie propter materiae signatae divisionem. Et per haec tria differunt ab intelligentiis in secundo ordine positis, quae immunes a materia infinitaeque inferius parem sibi non compatiuntur. Et sic terminatur tractatus secundus huius libri.