In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria

Num perfectiones exsistentes in Deo, sint aliquo modo distinctae praeter omne opus intellectus.

Hic quaeritur, an perfectiones exsistentes in ipso Deo sint aliquo modo distinctae absque omni opere intellectus.

In hac quaestione quinque agenda sunt. Primo declarabitur titulus quaestionis. Secundo recitabitur opinio Scoti cum fundamentis. Tertio declarabitur opinio S. Thomae. Quarto impugnabitur opinio Scoti. Quinto respondebitur argumentis in oppositum.

Quoad primum scito primo perfectionem esse duplicem: quaedam est perfectio simpliciter, et quaedam est perfectio in hoc vel illo. Perfectio simpliciter est illa, quae in suo proprio ac formali conceptu dicit perfectionem cum nulla imperfectione, ut sapientia, bonitas, et similia. Perfectio vero in hoc vel illo est illa, quae in suo proprio ac formali conceptu dicit perfectionem imperfectioni mixtam, ut humanitas, aequinitas, et his similia. Dixi (in suo proprio ac formali conceptu), quia includere aliquam imperfectionem in conceptu communi sibi et aliis, aut materiali, non derogat perfectioni simpliciter. Sapientia enim licet in generis conceptu, puta habitu, seu qualitate imperfectionem dicat, potentialitatem scilicet aut dependentiam etc. quia tamen in suo differentiali conceptu hos formaliter non includit, non prohibetur quin perfectio simpliciter sit. Dixi dici perfectionem propter relationem, quae in suo proprio ac formali conceptu, cum nulla imperfectione nullam perfectionem sonat.

Scito secundo, quod perfectiones esse in aliquo contingit dupliciter. Uno modo formaliter, alio modo virtualiter. Esse formaliter in aliquo est esse in eo, ut forma est in habente ipsam, sicut humanitas, albedo, quantitas, et alia huiusmodi in homine sunt. Esse autem in aliquo virtualiter est esse in eo, ut effectus est in sua causa effectiva, quemadmodum calor est in sole. Poteris autem comprehendere multum distare inter hos modos essendi in aliquo ex hoc uno eorum effectu pro nunc, quod ea quae primo modo insunt, intrinsece denominant suppositum tale. Ea autem quae secundo modo insunt, non denominant suppositum tale, ut patet in sole, qui luce dicitur lucidus, calor autem non dicitur calidus.

Amplius, perfectiones esse in aliquo formaliter, contingit dupliciter. Uno modo in suis propriis naturis distinctas et limitatas: sicut in homine est esse, intelligere, et velle, etc. Alio modo contingit eas esse formaliter in aliquo superioris ordinis unitas et illimitatas; sicut in solis luce sunt virtus calefactiva, et desiccativa, et alia huiusmodi. Nec parum distant isti duo modi inter se. Longe namque excellentius est esse in aliquo secundo modo, ut in exemplo dato apparet. Quamvis igitur perfectiones omnium generum excellentiori modo sint in Deo, quam in creaturis: quia tamen perfectiones non simpliciter sunt in eo virtualiter tantum (eis enim non denominatur talis); perfectiones autem simpliciter sunt in eo formaliter, et non in propriis naturis limitatae, sed ut in re superioris ordinis realiter indistinctae et illimitatae: ideo vertitur in dubium, an perfectiones simpliciter exsistentes formaliter in Deo cum reali identitate sint aliquo modo absque omni opere intellectus distinctae. Haec de primo.

Quoad secundum Scotus in I Sent. dist. viii, quaest. iv, n. 17 opinatur perfectiones has esse distinctas, praeciso omni opere intellectus, distinctione ex natura rei formaliter. Appellat autem distinctionem ex natura rei, quae innascitur ex ipsarum rerum natura, ita quod absque omni intellectus operatione est. Formalem vero addit, quia non omnis distinctio ex natura rei est formalis, sed ea tantum quae ex quidditatibus seu rationibus formalibus sit. Probat autem intentum suum multis rationibus, quarum eas adducendas censui, quae ex puris naturalibus procedunt, quoniam theologiam nunc tradere non intendimus, etc. sui, quae ex puris naturalibus procedunt, quoniam theologiam nunc tradere non intendimus, etc.

Arguit ergo primo sic: Sapientia et bonitas absolute distinguuntur formaliter ex natura rei: ergo sapientia infinita et bonitas infinita distinguuntur formaliter ex natura rei. Antecedens est evidens. Consequentia autem probatur, quia infinitas non variat rationem formalem eius, cui additur. In quocumque enim gradu perfectionis suae latitudinis intelligatur, perfectio aliqua semper retinet eamdem rationem formalem, ut patet in omnibus. Si igitur sapientiae et sapientiae infinitae est eadem ratio formalis, et ratio formalis sapientiae distinguitur ex natura rei a ratione formali bonitatis: necessario sequitur quod ratio formalis sapientiae infinitae non includat ex natura rei rationem formalem bonitatis.

Praeterea, Distinctio praecedens rationem primi distinctivi non est per tale distinctivum: sed distinctio naturae et intellectus praecedit intellectionem, quae est primum distinctivum secundum rationem; ergo, etc. Probatur minor, quia si nulla distinctio eorum praecederet, non magis distinguerentur intellectione, ut intellectio est, quam ea, ut natura est. Quidquid enim distinguitur intellectione, ut est omnino indistincta a natura, distinguitur etiam natura.

Praeterea, Illa quae formaliter distincta intelliguntur intellectu intuitive, habent distinctionem, ut exsistentem: sed perfectiones divinae intelliguntur formaliter distinctae ab ipso Deo intellectu intuitivo: ergo habent distinctionem ut exsistentem in eis. Talis non potest esse distinctio rationis: oporteret enim intellectum divinum sua intuitione causare aliquam relationem rationis in sua essentia, ut exsistentem, quod est absurdum; igitur talis distinctio est ex natura rei. Maior patet ex differentia inter intellectum intuitivum et abstractivum. Minor vero est clara de se.

Praeterea, Deus intelligit essentiam suam ut veram, vult autem ut bonam: ergo veritas et bonitas distinguuntur ante omnem actum intellectus. Tenet consequentia; quia distinctio obiectorum praevenit distinctionem actuum, sicut causa effectum.

Praeterea, Bonitas et veritas in Deo non distinguuntur ex natura rei: ergo sunt formaliter synonyma. Consequens est contra te; consequentia autem probatur, quia bonitas et veritas non significant nisi ipsas puras perfectiones in re, nullo modo distinctas in ea.

Praeterea, Inter perfectiones divinas est ordo demonstrativus, quo doctores unum ex alia demonstrant; est etiam distinctio inter praedicationes formales et non formales. Dicitur enim quod sapientia non praedicatur formaliter de bonitate: est et aequalitas secundum August. XV de Trinitate, igitur distinguuntur ex natura rei. Ut quid enim Doctores implent tot quinternos, si omnia sunt idem formaliter? Praeterea inter perfectiones divinas ante omnem actum intellectus invenitur contradictio: ita quod Deus intellectu intelligit et non vult; voluntate autem vult et non intelligit: ergo inter perfectiones divinas est distinctio ex natura rei.

Praeterea, Ad complementum doctrinae, distinctio fundans distinctionem realem non dependet ab opere intellectus: sed distinctio perfectionum divinarum fundat distinctionem realem emanationum divinarum: igitur est ex natura rei; et non ex intellectus operatione, etc. Haec de secundo.

CONCLUSIO

Perfectiones exsistentes in Deo secundum se distinguuntur; virtualiter tamen sive fundamentaliter: in eodem vero ut terminant actum intellectus, distinguuntur ratione, sed actualiter.

Quoad tertium praetermissa Trinitate personarum declarandae sunt tres propositiones, in quibus consistit sententia S. Thomae et veritas. Prima est: In Deo secundum se nulla est distinctio actualiter. Secunda est: In Deo secundum se est distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter. Tertia est: In Deo ut terminat actum intellectus nostri, est distinctio rationis actualiter.

Ad evidentiam primae propositionis sciendum est, quod aliud est iudicium de rationibus formalibus rerum in propriis naturis, et aliud est iudicium de rationibus formalibus earumdem in re aliqua superioris ordinis formaliter exsistentibus. Res enim in propriis naturis ideo secluso omni opere intellectus distinguuntur formaliter, quia se mutuo non includunt in suis formalibus rationibus. Ideo autem ratio formalis unius non est alterius, quia quaelibet earum ita est ipsa, quod non altera: verbi gratia: Ideo virtus calefactiva et virtus desiccativa in propriis naturis distinguuntur formaliter ex natura rei; quia virtus calefactiva ita est calefaciendi principium, quod non desiccandi et e converso. Res autem adunatae in aliquo superioris ordinis, sicut in una simplici re altiori inveniuntur; ita in illius unica ratione formaliter adunantur: sicque distinctione formali ex natura rei necesse est careant, cum desit ibi talis distinctionis radix iam dicta, limitatio scilicet illa, qua quaelibet earum ita est ipsa, quod non altera: neutra namque earum, cum sint taliter unitae, est magis ipsa quam alia. Verbi gratia, prosequendo exemplum datum, virtus calefactiva et desiccativa in luce solis formaliter inventae sicut in una lucis natura adunantur; ita in lucis ratione formali indistincte formaliter sunt: ita quod assignata completa solaris lucis definitione, non sit opus ultra earum quaerere definitiones. Completa enim definitio solaris lucis, eam in sua celsitudine, qua inferiora indistincte in seipsa praeaccipit, cum declaret propter adaequationem, quae debet esse inter definitionem et rem definitam, virtutem eius calefactivam et desiccativam manifestat; quandocumque virtus eius calefactiva non magis est ipsamet, quam sit lux et virtus desiccativa, et e converso.

Cum autem secundum Dionysium V capitulo de Divinis nominibus perfectiones simpliciter sint in Deo non ad proprias naturas definitae, sed ad ipsius esse illimitationem elevatae: consequens est, ut sicut omnes in una simplicissima re formaliter adunantur, ita in ipsius simplicissima ratione formali indistincte formaliter sint. Et sicut sapientia divina non magis est sapientia, quam bonitas et veritas et ipsum esse divinum, et e contrario; ita ratio formalis ipsius esse divini non magis includit ipsum esse, quam sapientiam et bonitatem. Si enim adaequata definitio illius rei simplicissimae, quae Deus est, daretur, in illa unica ratione formali quidquid est Deus, includeretur formaliter: aliter definitio celsitudinem definiti non adaequaret: unde et ipse Deus gloriosus, qui seipsum per modum sui intelligit, unicam tantum rationem formalem format, Verbum scilicet.

Potes ergo super haec arguere sic: Quaecumque formaliter adunantur in unica et adaequata ratione formali ipsius Dei, non distinguuntur formaliter ex natura rei: sed perfectiones divinae, secluso omni opere intellectus, adunantur in unica et adaequata ratione formali ipsius Dei: ergo, etc. Probatur minor: quia non magis adunantur virtutes qualitatum inferiorum in luce solari, quam perfectiones simpliciter formaliter, ut ex se patet, et ab adversariis conceditur; ergo, etc. Probatur maior; quia aliter definitio non adaequaretur definito.

Secundo principaliter pro prima propositione arguitur sic: Omnis actualis distinctio ex natura rei fundatur super actuali oppositione ex natura rei; sed inter perfectiones nulla est actualis oppositio ex natura rei; ergo. Maior habetur ex X Metaph. text. XXIV. Minor probatur inductione; quod enim ibi non sit oppositio contradictoria neque privativa formaliter, ex eo patet, quod utriusque oppositionis alterum membrum est formaliter negatio, quam ponere in Deo formaliter, nefas est. Nec sufficit, quod sit ibi negatio fundamentaliter: quoniam distinctio actualiter exigit actualiter oppositionem: oppositio autem actualiter exigit extrema actualiter, ut patet regulariter de omni oppositione. Quod autem non sit oppositio inter eas contrarie, patet ex eo, quod alterum contrariorum semper est defectivum, X Metaph. text. XV. Quod vero non sit oppositio relativa inter illas, ex se manifestum est. Nec obstat, quod ex hoc sequi videtur, quod in Deo non sint multae perfectiones, sed una tantum, puta deitas: verissimum enim est quod Deus ipse non est nisi una perfectio illimitata, omnino praehabens in se multiplicatas et multiplicabiles in aliis perfectiones omnes.

Ad evidentiam tam secundae, quam tertiae propositionis nota quod (ut in quadam quaestione supra diximus) sicut res illa simplicissima, quam Deum dicimus, est id, cui assimilantur omnes perfectiones simpliciter in propriis naturis exsistentes, ita est id, cui assimilantur omnes conceptus formales earum, cum nihil aliud sint, quam ipsae perfectiones in esse intentionali. Ex hoc autem, quod Deus terminat conceptiones has ut obiectum in eis intellectum, necesse est, Deum ipsum omni earum correlativum intelligi pluribus relationibus rationis secundum earum numerum; sicque distinctionem in se rationis actualiter habere; ita ut Deus obiectus pluribus conceptionibus seu rationibus formalibus dicatur habere in se distinctionem rationis formalem actualiter, obiective tamen, et propter pluralitatem conceptuum formalium, quibus obiicitur, et propter pluralitatem relationum rationis, quibus refertur seu referri intelligitur ad perfectiones praedictas, tam in esse naturali, quam in esse intentionali.

Ex eo autem quod in Deo, secluso omni opere intellectus, est unde causare et terminare possit conceptus praedictos, dicitur habere in se distinctionem rationis virtualiter seu fundamentaliter. Habet autem haec Deus ipse ex summa illimitata sui perfectione, cuius, sicut nulla creatura est capax in esse naturali, ita nullus intellectus creatus in esse intentionali: quicumque enim intellectus creatus (etiam visus Deum per essentiam) impotens est ad formandum conceptum unum divinae adaequatum perfectioni. Unde pro secunda propositione arguitur sic: Omne habens in se, unde causare et terminare ac verificare obiective possit distinctas rationes seu conceptiones formales, habet in se distinctionem rationis virtualiter, secluso omni opere intellectus: Deus gloriosus est huiusmodi: ergo. Pro tertia vero propositione arguitur sic: Omne terminans plures conceptus formales, habet in se actualiter distinctionem rationis. Deus est huiusmodi: ergo, etc. Haec de tertio.

Quoad quartum arguitur contra Scotum tripliciter. Et primo sic: Distinctio formalis ex natura rei est maior distinctio distinctione reali: ergo perfectiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei. Consequentia tenet, et antecedens probatur sic: Distinctio per intimiora est maior illa, quae fit per ea quae sunt extra intima rei: distinctio formalis ex natura rei est per maxime intima rei; distinctio autem realis est per ea quae sunt extra intima rei; ergo, etc. Minor patet ex Scoto in I Sent. dist. II, dicente quod distinctio formalis ex natura rei fit per praedicata primi modi, quae insunt rei in primo signo: distinctio autem realis fit per ea quae insunt post. Maior probatur, distinctio per aliqualiter intima est aliqualiter distinctio. distinctio; distinctio per magis intima est maior distinctio: ergo distinctio per maxime intima est maxima distinctio. Si enim simpliciter sequitur ad simpliciter et magis ad magis, maximum necessario sequitur ad maximum, etc.

Secundo arguitur sic: Perfectiones divinae, abstractione abstractione praecisissima, sunt formaliter infinitae: ergo sunt idem formaliter ex natura rei. Antecedens est Scoti in I Sent. dist. VIII, quaest. III, in responsione ad argumentum principale. Consequentia probatur, supponendo secundum duplicem infinitatem (in responsione ad primum declarandam) dupliciter posse intelligi illud antecedens, scilicet de infinitate infra propriam rationem, et de infinitate infra entis latitudinem: tunc sic; aut intelligis illud antecedens verificari de infinitate prima, et hoc non, quia nullam prius includit formaliter posterius: perfectio autem divina, puta sapientia, est prior infinitate ista, quia modus ejus intrinsecus est, etc. Aut intelligitur de secunda infinitate, et tunc sequitur intentum: quia si sapientia divina praecise et formaliter sumpta est infinita quod ad ultimam entis perfectionem simpliciter est formaliter terminata, oportet quod infra suae rationis formalis ambitum omnem perfectionem simpliciter contineat, et quod nulla a ratione sua perfectionem formaliter excludat: et consequenter, quod a nulla formaliter distinguatur ex natura sua. Statim enim quod ab aliis perfectionibus distingui ponitur, coarctata formaliter infra entis ponitur latitudinem; quod est oppositum antecedentis sic intellecti; ponitur enim talem et tantam entis perfectionem formaliter importare ita quod non omnem. Verbi gratia, ponite quod sapientia formaliter ex natura sua eam perfectionem ponit, quam enti sapientia addit: ita quod non eam quam iustitia seu bonitas enti addit, etc.

Tertio sic: Perfectiones divinae distinguuntur formaliter ex natura rei: ergo inter eas est relatio. Tenet consequentia, quia distinctio iam cum sit relatio exsistens in rerum natura necesse est quod sit realis: sicut et quodlibet aliud exsistens in rerum natura reale est. Consequens autem est contra Avicennam dicentem quod eiusdem ad seipsum non est relatio realis.

Quoad quintum pro responsione ad primum et destructionem Scoti fundamenti nota, quod aliquid esse infinitum contingit dupliciter. Uno modo secundum propriam rationem. Alio modo secundum quod ens seu simpliciter. Illud est infinitum secundum propriam rationem, quod nullis suae propriae latitudinis clauditur terminis, licet sit ad tale entis gradum definitum, quod non omnem essendi perfectionem habeat. Illud vero est infinitum secundum quod ens seu simpliciter, quod nullis infra totius entis latitudinem terminis limitatur, sed omnem habet perfectionem essendi. Exemplum in quantitate molis. Quantitas si daretur infinita, esset secundum quantitatis rationem infinita; esset enim infinita quantitas, non tamen esset secundum esse infinitum. esset enim infinita quantitas, non tamen esset secundum esse infinitum: esset aeque ens finitum et limitatum ad quantitatis genus. Similiter in quantitate virtutis. Albedo si esset infinita intensive, esset infinita secundum propriam rationem, esset enim infinita albedo; non tamen esset infinitum ens, quia ad speciem esset definita. Non parvi autem refert quid quis infinitate dicat esse aliquid infiniti. Prima enim infinitas, cum attendatur penes ea, quae infra rei illius latitudinem sunt, rationem rei formalem in ea quam invenit formali limitatione relinquit: ut patet in exemplis datis. Secunda autem infinitas, quia attenditur penes ea, ad quae totius entis latitudo se extendit, rem et eius rationem formalem illimitat, et elevat ad hoc ut ipsa omnis sit perfectio in ente possibilis, et non magis sit ipsa, quam quaecumque alia perfectio simpliciter, ac per hoc distinctionem et formalem limitationem, qua ab aliis formaliter et absolute sumpta distinguebatur, eam consortari non sinit.

Ad propositum ergo descendendo dico, quod licet sapientiae et sapientiae infinitae prima infinitate sit eadem omnino ratio formalis: tamen sapientiae infinitae secunda infinitate est longe altior ratio formalis. Concludit enim in sua ratione formali omnem perfectionem simpliciter, et sic cum in Deo sint perfectiones omnes infinitae secunda infinitate, oportet omnes unam esse simplicem rationem formalem.

Ad argumentum, sub quacumque forma fiat, respondeatur, attendendo aequivocationem infinitatis quam modo dictum est, infinitas prima est illa, quae non variat rationem formalem, et quae attenditur penes gradus perfectiones propriae latitudinis rei, non autem secunda. Unde si perfectiones divinae non essent infinitae nisi prima infinitate, argumentum concluderet: quia habent secundam ante omnem actum intellectus. Ideo non concludit. Nec obstat, quod forte infinitas prima cuiusque perfectionis simpliciter inferat secundam. Sufficit enim quod ratione distinguantur, ut aliquid secunda fiat, quod non prima. Similiter non obstat, si quis perfectiones communissimas, puta esse, bonitatem et similia, utramque infinitatem habere negaret: nesciens in eis imaginari primam, propterea quod propria latitudine careant. Hoc enim magis nostro favet proposito, quoniam si utramque infinitatem habeat, quod alibi disentiendum est, distinctione supra dicta opus est. Si autem secundum tantum absque distinctione aliqua negandum est esse, et esse infinitum habere omnino eamdem rationem formalem: et sic ruit totum Scotisticum aedificium.

Ad secundum, loquendo de distinctione actuali quacumque, negatur minor. Ad eius probationem dicitur negando omnia assumpta. Sufficit enim ad hoc, quod aliqua distinguantur intellectione ut intellectio est, et non natura, distinctio rationis fundamentaliter actuali quacumque, necnon et inter naturam et intellectionem. inter naturam et intellectionem. Unde quando dicitur, quidquid distinguitur intellectione ut omnino indistincta est a natura, distinguitur etiam natura; distingue ly indistincta actualiter vel fundamentaliter. Et primo modo dic esse falsum, secundo modo verum: sed tunc negato minorem subsumendam, scilicet: Sed intellectio et natura sunt indistinctae fundamentaliter ante omnem actum intellectus; habent enim distinctionem rationis fundamentaliter.

Ad tertium negatur minor; licet enim Deus intueatur perfectiones suas ab aeterno distinctas, non tamen ab aeterno distinctas actualiter. Licet ponere distinctionem rationis actualiter causari per actum intellectus divini non sit a philosophia alienum.

Ad quartum negatur consequentia. Sufficit enim quod obiecta intellectus et voluntatis praedistinguantur fundamentaliter: nec est opus distinctione actuali pro tunc, sicut nec intellectus et voluntas Dei pro tunc distinguuntur, nisi fundamentali distinctione rationis.

Ad quintum negatur consequentia; synonymeitas enim cum sit passio nominum, non attenditur penes identitatem rationis formalis rei secundum se, sed penes identitatem conceptus formalis seu mentalis: voces enim sunt notae earum quae sunt in anima passionum. Unde cum veritas et bonitas Dei habeant diversos conceptus in nobis non sunt synonyma. Ad probationem ergo dicitur, quod licet significent eamdem rem formaliter secundum se, et solum illam ut rem significatam; tamen significant etiam distincte conceptus mentales, ut rationes significandi, et hoc destruit synonymitatem ut dictum est.

Ad sextum dicitur, quod ex parte rei sufficit ad omnia illa distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter cum distinctione rationis actuali ex parte nostri. Loquimur enim, ut concipimus. Formamus autem distinctos conceptus, quorum unus ex alio oritur, et de alio non praedicatur, et habet aliquam habitudinem, quam alius non habet. Et ideo demonstrationes praedicationesque formales et identicas facimus: negamusque de Deo sub uno conceptu quod affirmamus de ipso sub alio. Implent ergo libros doctores balbutiendo, ut possunt, excelsa Dei humano more resonantes simplicissimam illam rationem formalem, omne quod in Deo est formaliter complectentem, non nisi particularibus conceptibus inspicere, tradereque potentes, et non propter distinctionem, quae ibi sit ex natura rei. Aequalitas autem inter perfectiones divinas ante omnem actum intellectus non est nisi fundamentalis non excessus inter se, qui inter eas virtualiter tantum distinctas salvatur.

Ad septimum dicitur, quod quia ante omnem actum intellectus non invenitur contradictio formaliter, sed fundamentaliter tantum: quia alterum contradictorium est formaliter negatio, quae non est nisi per opus intellectus: ideo sufficit pro tunc inveniri distinctionem rationis fundamentaliter, quod concedimus: nec aliud exigitur. Ad ultimum dicitur, quod emanationes distinguuntur et realiter et formaliter, et licet distinctionis formalis earum fundamentum sit distinctio intellectus et voluntatis; non tamen distinctionis realis earum. Non enim ideo processiones divinae distinguuntur realiter, quia altera est ab intellectu, altera a voluntate: sed quia habent realem oppositionem relativam (ut Boetius tradit). Falsum ergo assumitur, quod scilicet distinctio perfectionum divinarum fundet distinctionem realem emanationum divinarum. Ad fundandam autem distinctionem formalem inter eas sufficit distinctio formalis fundamentalis inter intellectum et voluntatem: sicut etiam ipsae processiones divinae non distinguuntur formaliter ex natura rei, seclusa distinctione reali, sed distinctione rationis virtualiter tantum ante omne opus intellectus: ita quod absque reali oppositione relativa non magis distinguuntur ex natura rei, quam intellectus et voluntas.

Potest autem brevius ad hoc et similia argumenta dici, quod in divinis est ante omnem actum intellectus distinctio formalis non formaliter sed virtualiter, idest eminenter contenta hoc modo: quia quodlibet divinum proprium exequitur, ac si esset distinctum formaliter ab alio. Intellectus enim ita intelligit et non vult: et voluntas ita vult et non intelligit; ac si esset distinctio formalis formaliter inter intellectum et voluntatem, et sic de aliis. Fundatur autem talis modus habendi distinctionem formalem supra deitatis eminentem unitatem formalem formaliter: et sufficit ad omnia salvanda, quae per distinctionem formaliter salvanda inducuntur, quia illi eminenter aequivalet.

Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse, quam essentia ipsarum, quamvis essentia sit sine materia: unde esse earum non est absolutum, sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis. Sed natura vel quidditas earum est absoluta non recepta in aliqua materia: et ideo dicitur in libro de causis, quod intelligentiae sunt finitae superius, et infinitae inferius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt; non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas. Et in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur.

In hac secunda parte capituli huius de essentiis substantiarum intellectualium creatarum, quae in secundo ordine collocantur, quatuor propositiones colligit. Prima est: In substantiis intellectualibus creatis esse est aliud ab essentia. Secunda: In eis non invenitur materia. Tertia: Esse earum est finitum, essentia autem infinita. Quarta: Nulla earum multiplicabilis est numeraliter, nisi ultima, anima scilicet humana. Prima et secunda tamquam declaratis omissis, tertiam explanat ratione et auctoritate.

Ad rationis autem evidentiam est notandum, quod actus finitur per potentiam, in qua recipitur, et potentia finitur per actum, quem recipit; diversimode tamen. Quod enim est in potentia, non est determinatum, sed determinabile per actum, ad quem est in potentia: cum autem ipsum receperit, ab eo formaliter finitur. Similiter actus secundum essentiam suam receptibilis est in hoc vel illo, et consequenter determinabilis ad hoc vel illud subiectum. Cum vero receptus est in hoc, iam non remanet in eo amplitudo et indefinitio ad hoc vel illud; est enim ad hoc determinatus. Est ergo duplex finitas et duplex infinitas: altera scilicet ex parte actus, altera ex parte potentiae. Sed infinitas ex parte potentiae imperfectionem sonat, cum sit per carentiam actus potentiam finientis. Infinitas autem actus perfectionem maximam dicit, cum sit per carentiam potentiae actum finientis. In cuius signum formae secundum rem non receptae in aliquo longe perfectiores sunt formis receptis, ut patet. Cum ergo esse substantiarum intellectualium sit receptum in earum essentia: consequens est quod sit finitum eo modo, quo actus finitur per potentiam; unde et contractum et limitatum est ad genus sui receptivi, naturae scilicet cuius est. Quia vero essentia earum non est recepta in aliquo, cum sit forma non recepta in materia: consequens quoque est, quod sit infinita infinitate se tenente ex parte actus; non est enim determinata ad capacitatem alicuius materiae ipsam recipientis, sicut sunt formae rerum materialium.

His praelibatis formetur ratio sic: Id cuius esse est receptum, forma autem irrecepta, habet esse finitum, essentiam autem infinitam: intelligentiae sunt huiusmodi; ergo. Et nota quod in ratione hac sumitur semper tam de finitate, quam de infinitate se tenente ex parte actus. Tali enim finitate esse intelligentiarum finitum est: et tali infinitate earum essentia est infinita. Si enim loqui volumus de finitate se tenente ex parte potentiae, earum essentia finita invenitur, eo quod potentia in eis est terminata per actum essendi.

Confirmatur autem hoc auctoritate libri de Causis, ubi dicitur, quod intelligentiae sunt finitae superius et infinitae inferius, quia esse earum, quod est supremum in eis, est receptum: essentia vero, quod infimum est, non est recepta; quia essentia earum ut respicit id, quod est supra se formaliter, ipsum scilicet actum essendi, est finita, recipiendo ipsum; ut autem respicit id quod est infra se, materiam scilicet, est infinita, utpote non recepta in ipsa, etc. evites errorem eorum, qui horum fundamentum non intelligentes, dicunt quod si esse ideo est infinitum simpliciter ut supra diximus, quia in nullo receptum est; cum essentia tam substantiarum immaterialium, quam compositarum in nullo penitus sit recepta; erit infinita simpliciter, quod est ridiculum; unde ex irreceptione infinitatem arguere, valde leve videtur.

Scito igitur positionem hanc fundari super hanc propositionem: Omnis res secundum suum ordinem receptibilis in alio, realiter irrecepta, est infinita infinitate opposita finitati, quam res sui ordinis recepta contrahit. Dixi, secundum suum ordinem receptibilis in alio, propter composita et materiam, quae in tota sua latitudine irreceptibilia sunt. Dixi, est infinita infinitate opposita, etc. quia sicut non quodlibet receptibile est in quolibet, sed quilibet actus habet proprium receptivum (ut habetur in II de Anima, textu XIV et XXVI); ita non ex quacumque receptione sequitur quaelibet finitas; sed determinata ex determinata, et per oppositum ex tali irreceptione talis infinitas opposita, scilicet finitati; quam (si recepta esset) res ita contraheret. Verbi gratia, albedo, cum sit receptibilis in subiecto, si ponatur irrecepta, erit infinita, non quacumque infinitate, sed ea, quae opponitur finitati, quam in subiecto habet. In proposito ergo tam esse quam forma secundum suum ordinem receptibilis rationem habet (neutri enim recipi repugnat); sed in alio et alio receptivo: receptivum enim proprium ipsius esse, est quidditas seu suppositum, formae vero est materia.

Et ideo sicut alterius rationis est receptio formae in materia a receptione esse in essentia, ut supra ostendimus, ita alterius rationis est finitas formae per materiam a finitate esse per essentiam: licet conveniant in hoc, quod utraque est per modum, quo actus finitur per potentiam: et similiter diversarum rationum oportet esse infinitatem, quam forma sortitur ex hoc, quod est irrecepta in materia, et infinitatem, quam esse sortitur ex hoc quod in quidditate nulla est receptum. Forma namque ex hoc quod recepta in materia infra ipsam clauditur, amplitudinem suam, qua ad hoc vel illud particulare est indefinita, amittit; et ideo ex hoc, quod separata a materia est, non aliter est infinita, nisi quia ad nullius materiae capacitatem coarctata eius terminis caret. Esse autem, quia ex hoc, quod recipitur in aliqua quidditate, ad illius genus et speciem coarctatur: si irreceptum ponatur, ad nullum genus definitum erit: et consequenter cuiuslibet generis terminis carens, erit simpliciter infinitum.

Habes ergo dubii solutionem ex hoc, quod non dicimus: omne irreceptum infinitum; sed rem secundum ordinem receptibilem irreceptam, et ex hoc, quod non dicimus, omnem rem secundum suum ordinem receptibilem irreceptam esse eodem modo infinitam, sed diversimode; ex primo enim patet, quod substantia composita nullam infinitatem ex sua irreceptione habet; ex secundo vero, quod essentia intelligentiae, quae clauditur in ordine formae, cum sit pura forma separata a materia, et non sit ipsum esse, ex sua irreceptione in materia est infinita: sed non simpliciter, etc. et quod esse divinum quod sub ipsius esse ordine concluditur ex sua irreceptione in quidditate seu essentia est infinitum simpliciter.

Habes et hinc unde Scotistarum et Scoti peccatum deprehendas in I Sent. dist. II, quaest. II, ubi ab eis imponitur S. Thomae ratio ultimo ibi inducta ad concludendam Dei infinitatem, quae est talis: Forma finitur per materiam: ergo forma, quae non est nata esse in materia est infinita. Tam enim nosti qualem infinitatem ratio haec concludat, et quod infinitas Dei altiores negat terminos secundum S. Thomam.

Unde advertas triplex ibi peccatum. Primum est, quod ratio praedicta ad concludendam infinitatem simpliciter assumpta a nobis dicitur; cum apud nos non concludat nisi infinitatem secundum quid. Secundum est, quod ratio praedicta secundum fallaciam consequentis sophisma asseritur, quia forma prius natura est finita in se, quam finitur per materiam: sicut illud, III Physicorum, corpus finitur ad aliud corpus: ergo si non est finitum ad aliud corpus, est infinitum. Manifeste enim patet error: quia cum dicitur, forma finitur per materiam, ly per denotat causam praecisam finitatis secundum quid supradictae: non enim forma secundum se est tali modo finita; cum secundum se sit indeterminata ad hanc vel illam materiam: et ideo bene sequitur: Ergo forma, quae non est nata recipi in materia, est infinita secundum quid. Sicut enim affirmatio est causa praecisa affirmationis, negatio erit causa negationis: non est autem talis processus III Physicorum; quia corpus non finitur per aliud corpus causaliter et praecise.

Tertium est, quod inficiari conatur aliud supradictum, scilicet quod essentia intelligentiae est finita superius per suum esse. Contra, inquit, esse est posterius essentia, et accidens eius, apud vos; ergo essentia intelligentiae in primo signo naturae videtur infinita intensive, et consequenter non finibilis per esse in secundo signo.

Ad hoc quidem dicitur, quod licet esse sit posterius essentia ordine generationis, et accidens eius idest extra conceptum formalem: tamen essentia in illo priori est finita simpliciter, et per hoc quod est receptiva ipsius esse, et non est ipsum suum esse, etc. Sicut enim per hoc, quod essentia est ipsum esse est infinita simpliciter (ut patet in Deo ex dictis) ita per hoc quod essentia non est suum esse, non est infinita simpliciter, iuxta maximam illam: si affirmatio est causa affirmationis, etc. Quia ergo in omni priori essentia intelligentiae est fundamentaliter receptiva ipsius esse, et ab hoc abstrahi non potest, licet non in omni priori habeat illud: sequitur quod sit simpliciter finita per suum esse, idest per hoc quod non est suum esse, sed illo actuabilis vel actuata est, etc. Sic enim intelligitur, cum dicitur quod essentia intelligentiae finitur per suum esse. Quarta propositio quoad primam partem superius discussa relinquatur. Quoad secundam vero, quod scilicet anima intellectiva, quae est ultima inter substantias intellectuales sit multiplicata numeraliter, eget magna consideratione. In textu autem assignatur pro causa huius unio eius ad corpus: omnis enim forma sic unita corpori, quod dat ei esse formaliter, necessario multiplicatur secundum multiplicationem illius: alioquin plura corpora haberent idem esse numero: ab una enim forma non provenit nisi unum numero esse substantiale: et merito ex unione ad corpus anima multiplicari numeraliter dicitur: quia distinctio numeraliter, cum non sit formalis, oportet quod sit secundum quantitatem (ut supra declaratum fuit); secundum quantitatem autem esse non posset talis distinctio in anima, si forma non esset rei quantae (ut intelligentiae ostendunt). Efficax ergo ratio ad concludendam pluralitatem numeralem animarum est coniunctio ipsius animae ad corpus numeraliter multiplicatum.

Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum, nisi in corpore cuius est actus: non tamen oportet, ut destructo corpore, individuatio pereat: quia cum habeat esse absolutum ex quo acquisitum est sibi esse individuatum, ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum: et ideo dicit Avicenna, quod individuatio animarum et multiplicatio dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem.

Hic obiectio quaedam contra quartam propositionem excluditur, quae talis est. Forma multiplicata ad multiplicationem corporis, destructis corporibus, non remanet in sua multitudine: anima humana est multiplicata ad multiplicationem corporis: ergo non possunt remanere multae animae humanae, destructis corporibus, etc. Processus bonus, conclusio autem falsa est: ergo altera praemissarum: non maior, ut probatur: ergo minor, quae fuit quarta propositio. Maior probatur ex eo, quod remota causa, removetur effectus. Si ergo causa multitudinis animarum est ipsa multitudo corporum, remota multitudine corporum removebitur etiam multitudo animarum. Excluditur autem haec obiectio in littera, declarando, formas dupliciter plurificari ad plurificationem corporum: scilicet cum dependentia a materia, et sine dependentia ab illa: et primae quidem destruuntur destructis corporibus, secundae vero remanent, eo quod non nisi occasionaliter eorum individuatio a corporibus est: de harum autem numero est anima intellectiva. casionaliter eorum individuatio a corporibus est: de harum autem numero est anima intellectiva.

Ad horum evidentiam nota primo, quod idem est iudicium de esse et unitate et multitudine rei, quoad dependentiam et independentiam: ita scilicet quod cuius esse a materia non dependet, nec eius unitas, nec multitudo a materia dependet. Cuius autem esse a materia dependet, tam unitas, quam pluralitas eius etiam ab illa dependens est; unum enim et multa entis passiones sunt.

Nota secundo, quod formae sunt in triplici differentia. Quaedam fiunt in materia et educuntur de potentia materiae, ut formae materiales. Quaedam fiunt in materia, sed non educuntur de potentia materiae, ut anima intellectiva, quae venit de foris. Quaedam nec fiunt in materia, nec educuntur de potentia materiae, ut formae separatae a materia, intelligentiae scilicet. Non potest autem dari quartum genus earum, quae educuntur de potentia materiae, et non fiant in materia: quia implicat, ut de se patet.

Et illae quidem, quae nec educuntur de potentia materiae, nec fiunt in ea, omnino independentes et separatae sunt a materia et immultiplicabiles numeraliter, ut supra probatum fuit. Primae vero et secundae, quia conveniunt in hoc, quod fiunt in materia, habent et hoc commune, quod oportet utrasque esse coaptatas et proportionatas suis receptivis materiis, in quibus fiunt: proprios enim actus oportet in propriis fieri materiis, ut dicitur II de Anima, text. XXIV et XXVI. Forma namque leonis debet esse commensurata corpori leonino, ita quod non equino: et huius leonis forma oportet quod sit commensurata huic corpori leonino, ita quod non illi, etc. Et ex hoc consequenter conveniunt ita in hoc, quod utrasque oportet simul multiplicari in propriis corporibus. Quaecumque enim oportet esse invicem coaptata et proportionata simul, recipiunt multitudinem et unitatem, ut patet discurrendo in singulis: semper enim multiplicationem formarum in una specie comitatur multiplicatio corporum in illamet specie, et e converso: aliter vel una forma esset in diversis materiis, vel diversae materiae sub una forma, quorum utrumque est impossibile.

Ex eo vero quod primae formae educuntur de potentia materiae, et non secundae, differunt inter se in hoc quod primae habent esse dependens a materia, sicut a causa materiali earum esse causante et sustentante. Secundae autem habent esse excedens totam materiae capacitatem et independens ab ea, utpote non causatae ex illa. Et ex hoc consequenter differunt secundo, quod primarum tam unitas, quam multitudo a materia dependens est, sicut et esse: et ideo sicut destructis corporibus ipsae destruuntur; ita unitas et pluralitas earum. Secundarum vero tam unitas, quam multitudo independens est a materia, sicut et esse: et ideo sicut destructis corporibus earum esse remanet, ita unitas et pluralitas. Et hoc est quod hic intendit S. Thomas dicens, individuationem animae, idest unitatem eius. Et similiter intelligendum est de pluralitate occasionaliter ex corpore dependere. Dependet enim hoc modo; quia fit in corpore, non autem ita, quod educatur de potentia corporalis materiae: et hoc est quod subdit, quia non acquirit illud in corpore, et rationem addit, quia cum habeat esse absolutum, idest independens a corpore, corrupto corpore, absque illo remanere potest. Et ideo Avicenna dicit individuationem animae ex corpore in sui initio dependere, non autem in fine, quia scilicet non fit nisi in corpore. Potest autem esse et de facto est post mortem sine corpore. Et sic soluta est obiectio facta, quia maior est falsa de secundo ordine formarum, qualis est anima humana.

Ad probationem eius iam patet quid dicendum: quia corporum multiplicatio non est proprie causa, sed occasio et non nisi in fieri multitudinis animarum, cessante autem causa in fieri, non cessat effectus quoad esse.