In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis commentaria

An intelligentiae sint a nobis quidditative cognoscibiles in hac vita.

Circa hanc particulam dubitatur, an intelligentiae sint a nobis quidditative cognoscibiles in hac vita, etc.

In hac quaestione septem agenda sunt: primo declarabo titulum et intentionem quaestionis; secundo adducetur opinio Averrois; tertio impugnabitur; quarto respondebitur suis rationibus; quinto declarabitur opinio S. Thomae; sexto adducentur rationes Ioannis de Gandavo contra S. Thomam; septimo eis satisfiet.

Quoad primum nota, quod aliud est cognoscere quidditatem, seu cognitio quidditatis, et aliud est cognitio quidditativa, seu cognoscere quidditative. Cognoscit enim leonis quidditatem quicumque novit aliquod eius praedicatum essentiale. Cognoscit autem quidditative non nisi ille, qui omnia praedicata quidditativa usque ad ultimam differentiam novit, etc. Cum autem cognoscamus intelligentias esse substantias, et esse intellectuales, etc., liquet quod earum quidditates cognoscimus: unde hoc in dubium non vertitur; sed quaestio est, an quidditative cognoscere eas possimus, ut penetremus scilicet usque ad ultimas earum differentias: et licet haec quaestio habeat opiniones plurimas, ut patet III de Anima, comm. XXXVI, quia tamen non nisi cum Scotistis et Averroistis hic agitur, et Scotistarum opinio in conclusione non discrepat, ut patet in I Sent. dist. III, cum solo nobis disceptandum est Averroe. Haec de primo.

Quoad secundum Averroes in III de Anima, comm. XXXVI, supposita fictione sua in comm. V, opinatur, quod intellectus possibilis, ut appropriatus nobis, adeptis omnibus intellectis speculativis, ac per hoc continuatus intellectui agenti, ut formae, per illum intelliget substantias separatas: et consequenter nos, quibus per hoc fiet intellectus agens forma, sicut modo est intellectus possibilis; ita quod sicut modo per intellectum possibilem intelligimus materialia, ita tunc per intellectum agentem intelligimus substantias separatas.

Probat autem intentionem suam duabus rationibus. Prima ratio fundatur supra duas propositiones. Quarum prima est: Intellectus et prima intellecta speculativa se habent sicut forma et materia. Probatur illa sic: Illa, quorum est una et eadem operatio, ita quod operatio unius communicetur alteri, se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia: sed intellectus agentis et primorum intellectorum speculativorum est una et eadem operatio; ita quod operatio intellectus agentis, scilicet facere intellecta in actu, communicatur primis intellectis speculativis: ergo intellectus agens et prima intellecta speculativa se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia. Patet minor, quia intellectus in habitu potest non solum intelligere, sed facere conclusiones intellectivas in potentia intellectas in actu; utrinque enim experimur in nostra esse potestate, scilicet intelligere et facere conclusiones actu intellectas mediantibus primis intellectis, quae solo lumine intellectus agentis fiunt intellecta in actu. communicatur primis intellectis speculativis: ergo intellectus agens et prima intellecta speculativa se habent sicut agens et instrumentum, vel sicut forma et materia. Patet minor, quia intellectus in habitu potest non solum intelligere, sed facere conclusiones intellectivas in potentia intellectas in actu; utrinque enim experimur in nostra esse potestate, scilicet intelligere et facere conclusiones actu intellectas mediantibus primis intellectis, quae solo lumine intellectus agentis fiunt intellecta in actu. In maiore vero notanter dicitur (ita quod operatio unius communicetur alteri) quia plures trahentes navem, ad eamdem operationem concurrunt, non tamen sicut materia et forma, nec sicut agens et instrumentum; propterea quia alter alterius propriam operationem non sortitur.

Idem est autem, quod communicans operationem suam alteri concurrendo ad idem, se habet ad illud, sicut agens principale ad instrumentum, quemadmodum carpentarius sedis factionem serrae communicat; vel sicut forma ad materiam, sicut calor calefactionem aquae, etc. Licet utrinque pars disiuncti conclusa sit vera, quia tamen prima pars manifestior est, et minus ad propositum, ideo Commentator secundam partem declarat, scilicet quod prima intellecta speculativa et intellectus agens se habeant ut materia et forma; et hoc facit declarando, quod intellectus agens, et non solum prima, sed omnia intellecta speculativa se habent sicut forma et materia.

Manifestat autem hoc sic: Quandocumque est aliquod receptivum aliquorum duorum ordinem inter se habentium, id quod est perfectius et formalius, est sicut forma: id vero quod est imperfectius et minus formale, habet rationem materiae: sed intellectus possibilis est receptivus intellectorum speculativorum, et intellectus agentis ordinem inter se habentium: ita quod intellectus agens est perfectior et formalior intellectis speculativis: ergo intellectus agens et intellecta speculativa se habent sicut forma et materia. Dicitur autem in maiore, ordinem inter se habentium; quia altera propositio non esset vera, sicut patet de albedine et dulcedine lactis, quorum neutrum est alterius forma. Cum enim ordinata sunt, necessario verificatur propositio, ut patet, cum aer recipit colorem et odorem. Minor patet ex eo, quod intellectum recipitur in intelligente. Intellectus autem possibilis intelligit, et intellectum agentem et intellecta speculativa, etc. et sic patet prima propositio.

Secunda propositio est: Intellectus possibilis et appropriatus nobis, quandoque recipit intellecta speculativa et intellectum agentem in potentia pura; quandoque partim in actu, et partim in potentia; quandoque totaliter in actu. Ista propositio quoad intellecta speculativa est clarissima: intellectus namque infantis est in pura potentia, sicut tabula rasa in qua nihil est depictum; postmodum vero recipit primorum principiorum notitiam; deinde multarum conclusionum successive acquirit notitiam: et sic secundum aliquid est in actu, puta secundum principia, et secundum aliquid in potentia, puta secundum conclusiones: et postremo acquisitis omnibus conclusionibus est totaliter et secundum omnia in actu tam principia, quam conclusiones. His si coniunxeris primam propositionem, illucescet tibi haec secunda propositio, quoad secundam partem. Si enim intellectus agens est forma intellectorum speculativorum, eadem erit proportio coniunctionis ad intellectum agentem, quam est inter intellectum possibilem et intellecta speculativa quoad hoc, quod si totaliter uni, totaliter et reliquo erit coniunctus; et si partialiter uni, partialiter et reliquo coniunctus erit.

His praemissis formatur prima Averrois ratio sic: Quod movetur ad acquisitionem alicuius ut formae, illi perfecte acquisitae, potest operari operatione propria illius formae: sed intellectus possibilis ut appropriatus nobis movetur ad acquisitionem intellectus agentis ut formae: ergo, illo acquisito, potest operari operatione propria illius. Sed operatio propria intellectus agentis est intelligere substantias separatas quidditative: ergo intellectus possibilis poterit per illum intelligere substantias separatas; et cum intellectus possibilis occupatio nova nos denominet, consequenter nos per intellectum agentem intelligimus substantias, etc. Maior patet exemplariter, cum aqua movetur a forma caloris, acquisito illo potest calefacere, et similiter apparet in omnibus. Minor vero probatur dupliciter. Primo ex duabus propositionibus praemissis sic: Quandocumque aliquid movetur ad aliqua duo recipienda ordinata inter se, ad id quod est formalius et perfectius movetur ut ad formam, ex prima propositione: sed intellectus possibilis movetur ad intellecta speculativa et ad intellectum agentem; quia quandoque est in pura potentia, quandoque partim in actu et partim in potentia, ex secunda propositione, ordinem inter se habentia, quia mediantibus intellectis speculativis recipitur intellectus agens, et intellectus agens est formalior et perfectior; ergo intellectus possibilis movetur ad acquirendum intellectum agentem ut formam.

Secundo probatur illa minor sic: Intellectus possibilis movetur ad acquisitionem intellectus agentis ut finis: ergo ut formae. Antecedens patet ex eo, quod ipse intellectus agens est efficiens illius motus, quo movetur intellectus possibilis ad ipsum; in separatis enim a materia idem est efficiens et finis motus: ut comm. XXXVI, XII Metaph. habetur. Consequentia vero patet ex II Phys. text. LXX, ubi dicitur, quod finis, motus et forma idem sunt, et hanc probationem tangit Averroes, XII Metaph. in fine comm. XXXVIII.

Secunda ratio Averrois ponitur III Metaph. comm. I. Si intelligentiae non essent a nobis cognoscibiles, natura otiose egisset: consequens est falsum. Consequentia probatur, quia fecisset id quod est in se naturaliter intellectum, non intellectum ab alio, si fecisset solem non comprehensum ab aliquo visu. Et quoniam haec consequentia cum sua probatione derisibilis a S. Thoma iudicatur, propterea quod frustra est quod non potest consequi finem suum; et intelligentiarum finis non est intelligi a nobis: dato enim quod intelligi esset finis earum, sufficit earum intelligibilitati, ut a seipsis intelligantur: non enim sequitur: ab intellectu humano non intelliguntur, ergo a nullo: sicut non valet, sol non videtur a noctua, ergo a nullo visu.

Idcirco Ioannes de Gandavo in III de Anima, dupliciter probat illam consequentiam. Primo dicens, quod Commentator non supponit, quod finis substantiarum separatarum sit intelligi a nobis: sed supponitur quod intelligentiae ex se sint intelligibiles ab intellectu nostro, cum contineantur sub eius obiecto primo, scilicet ente: et tunc bene sequitur: intelligentiae sunt ex se naturaliter nobis cognoscibiles; ergo intellectus noster naturaliter natus est eas intelligere; naturaliter enim activo quale est intelligentia debet correspondere naturale passivum quale est intellectus; aliter potentia activa esset frustra in natura. Secundo deducitur ab eodem illa consequentia: quia etsi intelligentiarum finis primarius non sit intelligi ab intellectu nostro; est tamen earum finis secundarius. Agunt enim prima intentione propter se, secundario autem propter alia, ut dicitur II Coeli, comm. XXI, et ideo sequitur quod intelligentiae saltem quoad finem secundarium essent frustra: et sic natura fecisset aliquid otiose. Propterea, inquit, consequentia Comm. est vicina propositionibus per se notis, et non est derisibilis. Potest adhuc tertio deduci illa consequentia ex dictis Comm. III de Anima, comm. XXXVI, ubi examinans rationem Thaemistii, dicit quod si intellectus noster est immaterialis, consequentia ista tenet: Intellectus noster intelligit res sensibiles factas immateriales; ergo intelligit res secundum se immateriales. Et fundatur hoc dictum super verbum Aristotelis III de Anima, text. VII, dicentis, quod intellectus excellenti intelligibili apprehenso vigoratur ad altius intelligendum. Ex quibus habetur in proposito, quod immaterialitas est sufficiens causa virtuti cognoscitivae, quod intelligere possit substantias separatas. Unde sic probatur consequentia: intelligentiae non sunt ab intellectu nostro cognoscibiles; ergo a nullo alio sunt cognoscibiles; ergo frustra sunt cognoscibiles: sicut sol frustra esset visibilis, si a nullo posset videri. Prima consequentia tenet ex eo quod si immaterialitas non dat intellectui nostro illas intelligere, nulli hoc dabit; quia iam declaratum est immaterialitatem esse sufficientem causam huius. Sicut quia sensitivum est sufficiens causa sensus tactus, si positum in una specie animalis non daret tactum, nulli alii hoc daret. Secunda consequentia clara est exemplo. Quilibet ergo intellectus potest substantias separatas cognoscere ex sua immateQuoad tertium arguitur contra hanc opinionem dupliciter. Et primo probatur, quod talis continuatio posita non perducat intellectum possibilem, ut nobis appropriatum, ad intelligendas substantias separatas: Id quod continuatur intellectui agenti non nisi ut formae intellectorum speculativorum non potest per illum intelligere substantias separatas quidditative; sed intellectus possibilis, ut appropriatus nobis, continuatur intellectui agenti non nisi ut formae intellectorum speculativorum; ergo intellectus possibilis ut appropriatus nobis per talem continuationem non potest intelligere substantias separatas quidditative.

Maior probatur, supponendo quod intellectus agens habet proportiones diversorum ordinum ad superiora et inferiora, substantias immateriales scilicet et intellecta speculativa. Ad superiora enim comparatur ut contemplativus, et non ut eorum forma: ad inferiora vero ut factivus et forma. Hoc stante patet vis maioris.

Quandocumque enim aliquod unum habet diversi ordinis proportionem ad diversa, id quod continuatur ei, secundum quod habet proportionem ad inferiora, ex hoc non continuatur secundum quod habet proportionem ad superiora. Committitur enim manifeste fallacia accidentis, ex uno aliud concludendo. Id ergo quod continuatur intellectui agenti ut formae intellectorum speculativorum, non ex hoc continuatur ei ut contemplativo substantiarum immaterialium. Minor vero ex Commentatoris dictis habetur, nullum alium modum ponentis in proposito, quo continuetur possibilis cum agente, nisi per intellecta speculativa: unde dicit quod cum est in pura potentia ad intellecta speculativa, est et in pura potentia ad intellectum agentem; cum vero partim est in actu, et partim in potentia respectu illorum, est etiam sicut respectu istius: et cum fuerit totaliter in actu secundum intellecta speculativa, erit totaliter copulatus intellectui agenti.

Secundo probatur, quod posito, quod talis continuatio ad hoc perduceret intellectum possibilem, numquam tamen nos ad hoc perducere potest, et arguo sic: Id quod continuatur intellectui agenti, non nisi ut coloratum lumini, et intellectui possibili non nisi sicut coloratum visui, non potest denominari operans propria operatione luminis aut visus, seu intellectus agentis aut possibilis; sed homo phantasians habet huiusmodi continuationem cum his intellectibus; ergo non potest denominari faciens intellecta, et intelligens substantias immateriales, quae sunt operationes intellectus agentis, nec intelligens res sensibiles, quae est operatio intellectus possibilis. Minor est nota ex terminis: non enim potest vere dici, quod coloratum illuminet aut videat. Minor autem patet ex III de Anima, text. XVIII et XXX. Nec obstat aliquo modo similitudini datae, quod homo proprio actu cogitativae spiritualizat phantasmata. Coloratum vero non spiritualizat colores. Quoniam si fingamus coloratum in seipso non posse obiici oculo, neque lumini, spiritualizatum tantum in speculo, quod propria operatio speciem in se colorati spiritualizaret, similitudo curreret quatuor pedibus: et tamen tale speculum obiectum lumini et visui non vere posset denominari illuminans, neque videns, et haec ratio apparet mihi demonstrativa: et alias, si Deus concesserit nobis vitam, eius efficaciam plenius ostendemus. Haec de tertio.

Quoad quartum. Ad primam rationum Averrois, dicitur quod maior est universaliter falsa, si teneatur ut teneri debet ad hoc, quod intentum concludat. Debet enim universaliter teneri, nedum subiectum, sed etiam praedicatum hoc modo. Omne quod movetur ad acquirendam aliquam formam, illa perfecte acquisita potest operari omni operatione propria illius formae, aliter non concluderet; patet autem hanc esse falsam, ex eo quod sufficit, quod id quod acquisivit aliquam formam, participet aliquam operationem illius formae, illam scilicet, quae convenit formae secundum id, quo respicit receptivum: et ratio huius est assignata in prima ratione contra Averroem facta, quia scilicet non oportet rem continuatam formae habenti diversas proportiones ad inferiora et superiora, ex hoc quod perfecte continuatur ei secundum inferius, quod continuetur ei secundum superius; unde ex hoc, quod intellectus possibilis acquisivit intellectum agentem, ut formam, licet sequatur, quod possit operari operatione intellectus agentis, ut est forma intellectorum speculativorum, quia ut sic acquiritur, scilicet formare intellecta in actu, et extendere se ad omnia intelligenda, ad quae se extendit intellectus agens ut factivus: non tamen sequitur, quod possit omnia intelligere quae respicit intellectus agens, ut contemplativus.

Ad secundam rationem respondetur, negata consequentia, et ad primam probationem dicitur, quod committitur fallacia consequentis a superiori ad suum inferius affirmative. Concesso enim quod intelligentiae sunt cognoscibiles ab intellectu nostro, quia continentur sub eius primo obiecto, non sequitur: ergo sunt a nobis intelligibiles quidditative. Non enim omne contentum sub ente est quidditative a nobis intelligibile; eo quod ens, licet sit obiectum adaequatum intellectui nostro extensive, non tamen est adaequatum adaequatione mutua intensive; et est dicere, quod licet omne ens possit a nobis intelligi; non tamen omne ens potest a nostro intellectu penetrari usque ad ultimas differentias: hoc enim modo quidditas rei materialis est obiectum adaequatum intellectus nostri, scilicet adaequatione intensiva; solam namque eam et omnem intellectus noster natus est intelligere quidditative.

Ad secundum modum deducendi consequentiam similiter respondetur: licet enim detur, quod intelligi a nobis sit finis secundarius intelligentiarum; non tamen valet; ergo intelligi quidditative a nobis est finis secundarius: imo hoc est impossibile.

Similiter ad tertium modum dicitur, quod licet immaterialitas sit sufficiens causa virtuti cognoscitivae, quod possit intelligere substantias separatas; non tamen valet; ergo ex immaterialitate habet, quod possit cognoscere eas quidditative.

Auctoritas autem Aristotelis adducta, cum recte intelligitur, non obstat. Advertendum est enim, sensum respectu excellentis sensibilis duo sortiri, et quod scilicet non perfecte cognoscit illud, et quod patitur passione corruptiva ab illo: intellectus autem respectu excellentis intelligibilis primum tantum habet, scilicet quod perfecte non intelligit illud, passionis enim expers est: et ratio est, quia secundum sequitur materiam, cuius actus est virtus sensitiva, non autem intellectiva; primum vero sequitur improportionem potentiae ad obiectum, quae salvatur ita in virtute immateriali, sicut materiali. Sicut enim noctua ex sua specie visum improportionatum claro lumini habet; ita homo ex sua natura intellectum improportionatum claro intelligibili separato, scilicet secundum rem a materia. Conveniunt ergo intellectus et sensus in primo, sed differunt in secundo.

Ex qua differentia Aristoteles ibi dicit oriri, quod sensus post excellens sensibile sensatum debilitatur: intellectus autem post excellens intelligibile intellectum non alteratur, magis potest intelligere alia, quod intelligendum est secundum modum sibi possibilem. Ex hoc autem non licet inferre; ergo potest quidditative cognoscere substantias immateriales; sed, ergo non procedit ex eius alteratione, quod illas non possit comprehendere; quod gratis concedimus: habet enim homo intellectum ratiocinativum, qui oritur in umbra intelligentiae apud Isaac: et ideo proportionatus naturaliter ad intuendum intelligibile non purum et clarum, sed obumbratum materiae quale est quidditas a sensibilibus abstrahibilis. Haec de quarto.

Quoad quintum ponenda est opinio S. Thomae quam ex prima parte, quaest. LXXXVIII, et III contra Gent. cap. XLV, et II Metaph. assumo. Tenet ipse hanc conclusionem: Anima humana corpori coniuncta non potest quidditative cognoscere substantias immateriales; quae ad praesens dupliciter probatur. Primo sic: Intellectus exsistens in potentia non nisi ad recipienda intellecta abstracta ab intellectu agente, non potest intelligere quidditative substantias immateriales: intellectus humanus est huiusmodi; ergo. Maior ex terminis patet: oppositum enim praedicati infert oppositum subiecti. Quod enim potest intelligere substantias separatas quidditative, non est tantum in potentia ad recipienda abstracta ab intellectu agente, quoniam substantiae separatae non sunt abstractae a materia per operationem intellectus agentis. Minor ex Aristotele colligitur, III de Anima text. XVII, ubi dicitur, quod intellectus agens potest omnia facere, quae intellectus possibilis potest fieri.

Secundo probatur sic: Nullus effectus sensibilis potest ducere in quidditativam cognitionem substantiarum separatarum; ergo intellectus humanus coniunctus corpori, non potest quidditative illas cognoscere: consequentia tenet, quia nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. Antecedens vero probatur ex eo quod effectus dupliciter potest in cognitionem quidditativam suae causae ducere. Vel per modum similitudinis, sicut effectu univoco cognito, eius causam quidditative cognoscimus; propterea quia sunt eiusdem naturae: et hoc modo clarum est nullum sensibile posse perducere ad substantiarum immaterialium naturas, eo quod differunt non solum specie, sed genere. Alio modo effectus ducit in quidditativam cognitionem suae causae non per modum similitudinis, sed per hoc, quod demonstrat totam virtutem suae causae. Sicut intelligere ostendit totam virtutem animae intellectivae; et ideo ex tali operatione in eius quidditativam cognitionem procedimus. Nec hoc modo sensibilia valent ad cognitionem quidditativam intelligentiarum nos perducere. Nullus enim effectus particularis adaequat totam virtutem causae universalis; quodlibet autem sensibile est effectus particularis ut materiales conditiones earum cuiusque ostendunt; igitur per nullum sensibile in quidditativam cognitionem substantiarum immaterialium, quae causae universalissimae sunt, pervenire possumus, etc.

Quoad sextum contra hanc determinationem arguit supradictus Ioannes de Gandavo in III de Anima, multipliciter. Et primo contra illam particulam in conclusione positam, coniuncta corpori. Nulla forma impeditur a sua nobilissima operatione propter unionem eius ad propriam materiam: sed intelligere substantiarum separatarum quidditates est nobilissima operatio animae humanae, ut patet I et X Ethic. Corpus autem humanum est eius propria materia; ergo anima humana propter unionem ad corpus non impeditur a speculatione substantiarum immaterialium.

Praeterea ad idem, Anima humana aut nata est intelligere substantias separatas per suam substantiam, aut per speciem influxam, aut per speciem causatam ex phantasmate. Si per suam substantiam, cum substantia eius per unionem ad corpus non impediatur, poterit eas intelligere: si per speciem a phantasmate sumptam, unio ad corpus iuvabit: si per speciem influxam, quaerit quomodo unio ad corpus impedit, aut non permittit talem influxum fieri; hoc enim non videtur rationabile aliquo modo esse, quia generatio unius speciei non impeditur a corpore, nisi corpus habeat contrariam dispositionem dispositioni requisitae ad eius generationem. Verbi gratia; quia color exigit diaphaneitatem in aere, ad hoc ut recipiatur in eo, nullum corpus impediet generationem speciei coloris, nisi habeat opacitatem quae contraria est diaphaneitati; modo corpus humanum nullam habet dispositionem contrariam dispositioni, quam exigit receptio speciei intelligibilis influendae, ut patet; ergo.

Et confirmatur ratio sic: Bonum simpliciter alicuius naturae non impeditur propter bonum simpliciter eiusdem naturae. Quod enim impedit bonum simpliciter alicuius naturae est illi malum simpliciter: sed intelligere substantiarum immaterialium quidditates est bonum simpliciter animae humanae: ergo non impeditur per unionem ad corpus, cum hoc sit ei etiam bonum simpliciter.

Tertio arguitur contra conclusionem ipsam ex dictis S. Thomae sic, Isti dicunt quod cognoscimus esse intelligentiarum non quidditates: aut esse est idem quod quidditas aut diversum. Si diversum: ergo utrumque sub nostra cadit cognitione; quicumque enim cognoscit diversitatem aliquorum, cognoscit extrema illius diversitatis, ut dicitur II de Anima, text. XXXVI. Si idem; ergo cognito uno cognoscitur et reliquum.

Si dicatur quod cognoscimus illas quidditates, sed non perfecte, contra: primo quia hoc repugnat duobus dictis Thomistarum, quorum primum est, quod nos non intelligimus quidditates substantiarum separatarum. Secundum est, quod cognoscimus esse illarum, non quidditates. Ex primo arguitur sic: Homo non intelligit quidditates separatas: ergo nullo modo intelligit eas. Tenet consequentia per locum a toto in modo ad suam partem negative. Ex secundo dicto arguit sic: ea cognitio negatur de quidditate, quae affirmatur de esse; sed esse non cognoscitur a nobis nisi imperfecte: ergo cognitionem etiam imperfectam negare intendunt de quidditatibus. Si enim utrumque imperfecte cognoscimus, quare magis alterum negatur cognosci, aut alterum affirmatur?

Secundo probatur, quod responsio in se sit falsa sic: Si imperfecte cognoscimus quidditates illas, aut hoc est quia nescimus eas ita perfecte sicut a seipsis cognoscuntur: et hoc non, quia hoc est ridiculum vertere in dubium; aut quia nescimus eas perfectione debita nobis secundum nostram naturam; et hoc est voluntarium; nulla enim ratione hoc convinci potest; unio namque ad corpus hoc impedire non potest, ut probatum est. Haec de sexto.

Quoad septimum pro responsione ad haec argumenta praenotandum est, quod secundum doctrinam S. Thomae I Parte, q. LXXXVIII et LXXXIX inter cognitionem animae coniunctae et separatae hoc interest, quod coniuncta sicut habet modum essendi, concernendo corpus, ita habet modum intelligendi, convertendo se ad phantasmata: ita quod ex conformitate modi operandi ad modum essendi, fit ut anima coniuncta sit conversa ad phantasmata secundum intellectum possibilem, ut passivum ad activum; adeo ut non nisi ab illis cum intellectu agente recipere possit species. Separata autem a corpore, sicut habet alium modum essendi absque corporis informatione, ita habet et alium modum intelligendi, ut etiam ex conformitate modi operandi ad modum essendi fiat, ut anima separata convertatur secundum intellectum ad superiora activa, ut ab eis influxum specierum recipiat, utpote in modo essendi similis illis reddita, et corpore relicto liberior quodammodo facta amplius phantasmatibus non alligata.

Ex hoc autem oritur alia differentia, quod scilicet anima coniuncta non potest substantias immateriales cognoscere, nisi per species a sensibilibus acceptas. Alligatus est enim eius intellectus phantasmatibus. Separata vero potest illas per species proprias cognoscere, cum conversa iam sit ad superiora.

Nascitur quoque ex his tertia differentia apud subtiliter speculantes animam esse partem speciei et uniri corpori propter melius: quia scilicet cognitio, quam habet anima per species acquisitas est cognitio distincta et quidditativa, pertingens usque ad ultimas rerum differentias. Cognitio autem, quam separata ex speciebus influxis sortitur, confusa est, et in communi res notificat. Cum enim anima naturaliter sit pars hominis, naturalem modum intelligendi ex propria natura sibi vindicat per species acceptas a phantasmatibus intelligere, et non per species influxas: hic enim modus intelligendi naturalis est in intelligentiis ex sua natura, et ideo sicut intelligentiae perfectam rerum notitiam per species influxas habent: sic anima per species acquisitas de sensibilibus notitiam habere potest perfectam; species enim influxae facultatem naturalem intellectus eius excedunt. Est hic modus superiori ordini connaturalis et proprius, et animae non convenit nisi per quamdam defectivam participationem.

Cum sit praeterea talis inter substantias intellectuales ordo, quod quo proximiores sunt primae omnia per solam suam substantiam intelligendo penetranti, eo per universaliores species rerum notitiam perfectam naturaliter capiunt: ultima inter eas anima scilicet intellectiva, ex natura sua adeo dearticulatas exigit species, ut singularum quidditatum singulas oporteat habere similitudines, propter quod et corpori unitur, ut eas inde accipiat: et ideo vis eius intellectiva, cum per species superiores, quales sunt influxae, intelligere tentat, opprimitur quodammodo, et confusam tantum notitiam habet, sicut discipulus universales conceptus praeceptoris apprehendere non valens absque distincta cognitione remanet. Huius autem signum est, quod inter homines, qui sunt perspicacis ingenii, statim propositis principiis ad conclusiones sese conferunt, et ex eisdem principiis multas conclusiones speciales deducunt. Hebetis autem ingenii non nisi principiis applicatis a praeceptore ad singulas conclusiones et in forma syllogistica, et cum exemplis materialibus distinctam percipiunt veritatem.

Ex his iam potes intelligere, quod anima nec coniuncta nec separata quidditativam cognitionem substantiarum immaterialium habere naturaliter potest: et quod plus est, habes ex his, quod anima separata per species influxas nec bovem nec leonem quidditative cognoscit, sed omnia praeter suiipsius naturam in communi novit. Ubicumque autem alibi invenies a S. Thoma dici, quod anima separata quidditates substantiarum immaterialium novit, recolito ab ipso vocari cognitionem quidditativam cognitionem eam, quam habet de illis anima separata per proprias species, quam habere non potest.

Ad rationem igitur primam dicendum est, quod licet intelligere substantias immateriales sit nobilissima operatio animae intellectivae, intelligere tamen eas quidditative est operatio sibi impossibilis: nec Aristoteles in I aut X Ethic. dixit oppositum: immo quaestio mota ab ipso in III de Anima, text. XXXVI, nusquam soluta reperitur. Posuit enim felicitatem humanam in contemplatione substantiarum separatarum nobis possibili, quaecumque sit illa.

Similiter dicitur ad secundam, quod unio animae ad corpus non impedit cognitionem quidditativam substantiarum immaterialium; quandoquidem illa animae secundum omnem naturae statum est impossibilis.

Quod si hae duae rationes formentur ad concludendum animam unitam posse habere talem notitiam substantiarum immaterialium, qualem per earum species separata habet; respondetur ad primum negando, quod intelligere substantias immateriales tali modo sit nobilissima simpliciter operatio animae, licet sit nobilissima secundum quid: maiorem enim perfectionem simpliciter ponit in anima intelligere substantias sensibiles distincte et quidditative; et substantias immateriales per effectus sensibiles et communia, quam intelligere eas in confuso; licet sit secundum quid nobilior illa confusa intellectio ex hoc quod est per earum species et immaterialiori modo. Unde dico, quod non inconvenit animam nostram impediri ab operatione nobilissima secundum quid propter perfectionem sibi nobilissimam simpliciter acquirendam ex unione ad propriam materiam: unde non sequitur unionem esse praeternaturalem, sed naturalissimam, utpote propter perfectionem suam simpliciter: et praesertim quia cognitio illa, quam habet separata, est sibi quasi praeternaturalis, sicut et modus essendi, quem habet.

Ad secundam dicatur, quod impeditur anima ex unione ad corpus, ad receptionem talis influxus ex hoc, quod modum essendi in corpore sequitur modus operandi non nisi per conversionem ad phantasmata: naturalis enim conversio animae ad phantasmata est impeditiva conversionis ad superiora; probatio autem contra hoc nihil facit: contingit enim alio modo impedimentum dari, ut iam patet. Ad confirmationem dicitur, quod minor est falsa. Intelligere enim substantias immateriales tali modo est bonum animae secundum quid, et non simpliciter: unio vero ad corpus cum sequentibus ipsam, est bonum eius simpliciter. Ad tertiam dicitur, quod sive esse et essentia distinguantur, sive sint idem, non variatur propositum: In Deo enim sunt idem, et in aliis intelligentiis distinguuntur; et tamen eamdem de utrisque proferimus sententiam, dicentes quod cognoscimus esse, non quidditatem. Responsio ergo ibi data vera est; quia dicitur, quod cognoscimus quidditatem imperfecte. Nec hoc repugnat dictis Thomistarum. Non quidem primo; quia illud debet intelligi de cognitione quidditativa, et non de quacumque cognitione: unde non valet; ergo nullo modo cognoscimus: sed ergo nullo modo cognoscimus quidditative.

Secundo autem dicto nullatenus adversatur. Cum enim dicimus, quod cognoscimus esse et non quidditatem, assueti peripateticis sermonibus, intendimus, quod scimus de illis terminare quaestionem an est, quae de esse quaerit, et quod nescimus de eis terminare quaestionem quid est, quae quidditatem scrutatur: etsi secundum aliquod praedicatum quidditativum terminare illam noverimus; notitiam illam quia et non quidditativam vocamus sequentes Aristotelis vestigia, qui notitiam rei per communia, notitiam quia in posterioribus analyticis appellat. Et propter hoc ea notitia proportionaliter negatur de quidditate a Thomistis in proposito, quae affirmatur de esse; quia notitia de propria quaestione quidditatis non haberi dicitur, notitia vero de propria quaestione ipsius esse non caremus.

Ad ultimum, quo probatur, quod responsio sit falsa in se: dico quod ideo dicitur intellectus noster imperfecte substantias immateriales cognoscere; quia non quidditative potest eas apprehendere; et magis imperfecte in hac vita, quia per species aliorum. Et licet primo modo eas cognoscere sibiipsis tantum conveniat, et ridiculum esset dubitare an id, quod convenit solis intelligentiis, conveniat aliis: necessarium etenim est dubitare, an cognoscere eas quidditative sibi solis, an etiam animae nostrae conveniat, quod secundo modo eas cognoscere sit nobis in hac vita impossibile, non voluntarie sed ratione cogente dicitur. Corpus enim unitum animae animam ac sensibilia convertit, ut declaratum est.

Hoc tamen sciendum, quod non eodem modo sumitur genus et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus. Quia in sensibilibus genus sumitur ab eo, quod est materiale in re; differentia vero ab eo, quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in principio libri sui de Anima, quod forma, in rebus compositis ex materia et forma, est differentia simplex eius, quod constituitur ex illa: non autem ita, quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentiae, ut idem dicit in sua Metaph.: et dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo, quod est pars quidditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substantiae spirituales sint simplices quidditates: non potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quidditatis, sed a tota quidditate, et ideo in principio de Anima dicit Avicenna, quod differentiam simplicem non habent, nisi species, quarum essentiae sunt compositae ex materia et forma. Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen differenter; una enim substantia separata convenit cum alia in immaterialitate. Differunt autem ab invicem in gradu perfectionis secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo, quod sequitur illas, in quantum sunt immateriales, sumitur in eis genus, sicut intellectualitas, vel aliquid huiusmodi: ab eo autem, quod sequitur in eis gradum perfectionis, sumitur in eis differentia, nobis tamen ignota.

Ponitur hic secundum notatum, quo declarat opposita comparatione ad substantias sensibiles unde sumatur differentia, et unde genus in substantiis immaterialibus.

Ad cuius evidentiam scito, quod in rebus compositis ex materia et forma quatuor intelliguntur, scilicet materia, quae est altera pars compositi specifici, forma reliqua pars: tota quidditas ut habet rationem perfectibilis ulteriori perfectione formali, et ipsamet tota quidditas, ut habet ultimam perfectionem formalem; verbi gratia, in homine potes considerare materiam, in qua sua forma recipitur, et formam in illa receptam. Advertes etiam ipsum hominem, in quantum est substantia: est enim homo substantia, et ut substantia habet rationem perfectibilis per corporeum, per rationale, etc. Adverte etiam hominem, in quantum est rationalis naturae, quae est ultima eius perfectio formalis. Haec autem quatuor ita se habent ad genus et differentiam, quod et materia, quae est pars, et ipsum totum, et perfectibile fundant genus, diversimode tamen. Forma vero, quae est pars et ipsum totum, ut posteriori perfectione formali perfectum fundant differentiam diversimode etiam. Cum enim genus potestate contineat differentias, incompleteque ac in potentia rei naturam explicet, totumque secundum id, quo adhuc perfici potest, importet; radix autem potentialitatis in rebus sensibilibus sit materia; merito a toto, secundum quod possibile est formaliter perfici, et a materia ipsa sumi dicitur. Similiter cum differre sit dividere, terminare, et actuare genus totumque secundum posteriorem perfectionem et actualitatem explicare; radix autem actualitatis et perfectionis sit forma, merito a toto secundum quod perfectum est, et a forma differentia sumitur.

Diversimode vero fundant genus et differentiam partes ipsae rei, materia scilicet et forma et quidditas tota ut perfectibilis et perfecta. Sumitur enim genus a tota essentia, ut habet rationem perfectibilis, tamquam a re formaliter significata seu denominata ab ipso; a materia vero tamquam a radice sui formalis significati. Similiter differentia sumitur a tota essentia, secundum ulteriorem perfectionem, tamquam a re formaliter significata seu denominata ab ipsa: a forma autem, ut a radice sui formalis significati. Non enim materia, quae est pars hominis, denominatur eius genus: neque forma differentia, sed ipse homo ut substantia, ut animal, generis denominationem sortitur, ut corporeus ut rationalis differentiae denominationem habet. Et quoniam genus et differentiam radicaliter fundant materia et forma: ideo ab Aristotele VII Metaph. text. XXXIII, dicitur, quod sicut se habet tota ratio ad totam rem, sic pars rationis ad partem rei; et VIII Metaph. text. IX, invenies genus sumi a materia, et differentiam a forma. Praeterea, et Comm. II Coeli, comm. XLIX, ait, quod si corpora coelestia conveniunt in genere, et differunt in specie, sunt composita ex materia et forma. Invenies quoque quia genus et differentia a tota essentia sumuntur, ut a re significata nomine primae intentionis, et denominata nomine secundae intentionis, et non a parte, illustres viros dicere quandoque quod genus non sumitur a materia, et differentia non sumitur a forma: quorum cum intuitus fueris rationes, supradictis non adversari videbis.

Quae cum ita sint ex substantiis materialibus ad substantias immateriales ascendendo, non dicimus genus sumi a materia nec differentiam a forma, quia carent his partibus: unde restat, ut a tota essentia tam genus, quam differentia non solum formaliter, sed etiam radicaliter in eis sumatur. Propterea et Avicenna ut in littera dicitur, assignat diversitatem inter differentiam substantiarum compositarum et simplicium, dicens quod differentia in speciebus compositis ex materia et forma est simplex. Differentia vero rerum non compositarum, non: et vocat differentiam simplicem eam, quae non a toto radicaliter, sed a parte eius exit quae simplex est. Sumuntur ergo ex tota essentia in substantiis immaterialibus genus et differentia, sed differenter: quia genus sumitur ex tota essentia secundum id quo essentialiter una alteri assimilatur, conveniunt enim intelligentiae in aliquo praedicato quidditativo. Differentia vero sumitur a tota essentia secundum id, quo una differt substantialiter ab aliis: et hic est certus formalis perfectionis gradus indivisibilis formaliter, quem quanto aliqua intelligentia proximiorem purissimo actui Deo glorioso sortita fuerit, tanto perfectior erit: per hoc enim differunt inter se, quod una altera propinquior est actui puro, et plus a potentialitatis natura recedit.

Ad maiorem horum intelligentiam altius exordiendum est. Sciendum est namque, quod aliud est loqui de genere et differentia simpliciter et secundum ea quae sibi accidunt et per se conveniunt: aliud est loqui de eis, secundum quod ad tales naturas applicantur. Si enim loquimur de eis secundum se: sic ad utriusque generis scilicet et differentiae rationem exigitur et sufficit quod differentia quidem explicet certum et limitatum gradum entis non extraneae naturae a natura generis, cuius est divisiva formaliter; genus vero explicet certam naturam determinabilem formaliter. Et primum quidem horum quae de differentia dicimus, sequitur ex eo quod differentia adveniens generi constituit speciem et ponit ipsam in determinato gradu entis, illo scilicet quem explicat: unde VIII Metaph. comm. X, species numeris assimilantur: eo quod, sicut numeros subtracta aut addita unitas variat, sic differentia addita vel subtracta entibus ipsa diversificat. Secundum autem sequitur ex eo quod differentia diversificare genus debet; ita ut non solum ipsa species sit altera ab altera specie, sed natura generis in hac specie sit diversa a natura generis in alia specie, ut X Metaph. text. XXIV habetur. Unde in XI de Animalibus ait Aristoteles quod si debeat dividi figura, differentiae eius non erunt habere angulos aequales duobus rectis, et habere angulos aequales multis rectis, quia haec accidentia sunt figurae. Genus autem certam naturam significare oportet, ut trascendentia excludantur; determinabilem vero formaliter ut specialissima segregentur.

Si autem loquamur de genere et differentia, ut applicantur ad substantias materiales; sic genus non solum explicat rem, ut determinabilem formaliter, sed etiam radicaliter sumitur a materia: et differentia similiter, non solum significat determinationem et actuationem generis, sed sumitur radicaliter a forma. Sed haec accidunt generi et differentiae ex eo quod essentia cuius sunt, est composita et realiter integrata ex duobus principiis, materia scilicet determinabili et forma determinante. Per se enim convenit animali, quod significet naturam sensitivam determinabilem formaliter per rationale. Sed quia natura sensitiva habet, quod sit determinabilis per rationale ex hoc, quod habet materiam: ideo accidit huic generi quod est animal, in quantum est genus quod sumatur a materia: unde si natura sensitiva esset determinabilis per rationale, et non ratione materiae, non minus animal esset genus. Similiter rationale per se habet, quod significet ratiocinativam perfectionem essentialiter determinativam naturae sensitivae. Sed quia gradus intellectivus habet quod determinet sensitivam, ex eo quod anima intellectiva est forma corporis, ideo accidit huic differentiae, scilicet rationale, in quantum est differentia, quod sumatur a forma. Non minus enim rationale esset differentia si perfectio ratiocinativa determinaret sensitivam absque eo quod informaret anima corpus. Propter hoc communiter dicitur quod sumitur genus ab eo, quod est materiale, potius quam a materia: et differentia sumitur ab eo quod est formale, potius quam a forma. Illud convenit eis per se: hoc autem per accidens.

Cum autem substantiarum immaterialium simplex essentia sit determinata, et definita ad certum perfectionis gradum, cum infinitae entitatis non sit: consequens est ut in ea sit unde genus et differentia sumi queant. Ex hoc enim quod natura limitata est, ex ipsa determinatione sumitur differentia. Ex natura autem communi, quae determinari intelligitur, sumetur genus. Ex eo vero quod simplex est, seipsa terminatur, ita quod non habet duas partes reales, quarum altera terminetur et altera terminet: sicut substantiae sensibiles habent materiam et formam.

Et sic in acceptione generis et differentiae in substantiis immaterialibus salvatur id quod est per se, scilicet quod genus significet certam naturam formaliter determinabilem, et differentia explicat determinatam perfectionem substantialem formaliter constitutivam illius in certo gradu entis, licet non salvetur id quod est per accidens, scilicet quod genus sumatur a materia, differentia vero a forma.

Ad profundiorem huius rei perscrutationem notandae sunt tres propositiones. Prima est, quod omne individuum distinctum realiter a suo esse, habet plura praedicata quidditativa; quorum successu magis ac magis appropinquat ad suum esse. Secunda propositio est ista: Inter praedicata quidditativa supradicta talis est ordo, quod tanto unumquodque est actualius, quo magis appropinquat ad esse, et tanto est potentialius, quanto remotius est ab esse. Declarantur primo exemplariter, deinde ratione propositiones istae.

Sortes distinctus realiter a suo esse exsistentiae habet plura praedicata quidditativa, scilicet substantiam, corpus, vivum, animal, homo; et certum est, quod Sortes in quantum substantia, valde elongatur a sua exsistentia; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia, sed etiam quod sit corpus. Cum autem acceperis Sortem in quantum corpus, vicinior apparebit ad exsistentiam habendam, licet adhuc satis elongetur ab illa; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit, non solum quod sit substantia corporea, sed etiam quod sit vivens. Et cum consideraveris Sortem ut vivum videbis magis appropinquare ad esse, tamen adhuc remotum; exigitur enim ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia animata, sed etiam quod sit animal. Et cum inspexeris ipsum, in quantum animal, proximiorem ad essendum invenies, adhuc tamen remotum ex eo, quod exigitur ad hoc, quod Sortes sit non solum quod sit substantia animata sensibilis, sed etiam rationalis (nihil enim potest in rerum natura sub aliquo genere contineri, quod non sub aliqua specie contineatur). Cum autem consideratus fuerit ut substantia animata, sensibilis, rationalis, tunc iam esse actualis exsistentiae suscipere potest: nihil enim aliud formale intrinsecum exigitur ad hoc, quod sit: licet requirantur causae extrinsecae et proprietas individualis, ut conditio exsistentis. Patent autem adducta praedicata ita se habere, quod semper id quod propinquius se habet ad exsistentiam, comparatum ad remotius, se habet ut actuale ad potentiale: sicut homo ad animal, animal ad vivum, vivum ad corpus, corpus ad substantiam. Et ex consequenti id, quod proximius est ipsi esse, est actualius: illud vero quod remotius est ab esse est potentialius, et sic patet utraque propositio exemplariter.

Ratione autem probo: Cum enim esse sit actualissimum omnium, quae sunt in re, et tantae actualitatis, ut non nisi completae essentiae actus proprius sit, ad hoc quod essentia eius receptivum fiat, oportet intrinsece completam et determinatam esse; sicut ad hoc, quod aër recipiat lumen oportet prius, quod perficiatur a diaphaneitate: terminatur autem, perficitur, et completur substantia his praedicatis quidditativis: et ideo quanto praedicatum quidditativum erit magis essentiae determinativum, magis appropriabit ipsam ad hoc, quod sit receptivum proprium ipsius esse. Et per oppositum quanto praedicatum quidditativum est minus determinativum essentiae, tanto minus eam appropriat ad hoc, quod capax sit ipsius exsistentiae: et quia unumquodque quanto est propinquius actualissimo, tanto est actualius, et quanto remotius ab illo, tanto est potentialius. Idcirco inter praedicata quidditativa talis est ordo, quod propinquius ipsi esse est actualius; remotus vero, potentialius.

His duabus propositionibus, postquam tertiam addideris, scilicet quod genus sumitur ab eo, quod est ut potentiale; differentia vero ab eo, quod est ut actuale, conficietur regula generalissima, quod genus et differentia in omnibus sumuntur a tota essentia rei secundum elongationem et propinquitatem ad ipsum esse exsistentiae. Differentia enim ultima cum sit constitutiva speciei, et proprium illi inter entia gradum donet, ultimum complementum ipsius essentiae est, ad hoc quod sit. Ultra eam enim (ut iam dictum est) individuum, nullum aliud complementum intrinsecum expectat, ut sit. Genus quoque generalissimum cum essentiam maxime determinabiliter explicet, ab eo sumitur, quo essentia ipsa ab exsistentia magis est elongata: utpote determinabilis et perfectibilis omnibus differentiis ad hoc, ut esse suscipere possit. Genera vero et differentiae intermediae ab intermediis sumuntur (et propter hoc dicitur quod definitio explicat definitum a prima potentia usque ad ultimum actum); includit siquidem primum genus, quod sumitur ab eo, quo primo essentia ipsa potest habere esse, et omnes differentias, quibus paulatim essentia determinatur et actuatur usque ad ultimam differentiam, quae est actus ultimo determinans et perficiens ipsam, ut esse habeat: propterea et Porphyrius ait, quod secundum interius perscrutantes, differentia est quae concludit ad esse. Nec propter hoc quod diximus, intendimus quod genus et differentia sumantur ab esse actualis exsistentiae; scimus enim definitiones abstrahere ab esse: sed intendimus, quod genus et differentia sumuntur (ut verbis S. Thomae utamur) ab ordine ad esse actualis exsistentiae. Ab ordine autem dicimus, non relatione ordinis, sed fundamento eius, ab eo scilicet quo essentia appropinquat ut receptivum ad ipsum esse, et ab eo quo essentia elongatur ab ipso. Et secundum haec habes unde in intelligentiis, substantiis materialibus, et accidentibus sumantur genus et differentia, ut facile est cuilibet exercitato deducere in singulis. Et propter hoc solus Deus caret genere et differentia. Quidditas enim sua cum sit sua exsistentia actualis, non potest concipi ut elongata ab exsistentia vel propinqua illi. Unde sufficientissimam causam S. Thomas in principio huius capituli assignavit, quare Deus non sit in genere, et intelligentiae sint in praedicamento, quia ille est suum esse, istarum autem essentia distinguitur ab esse proprio.

Nec oportet has differentias esse accidentales, quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem, quae non diversificat speciem. Gradus enim perfectionis in recipiendo eamdem formam non diversificat speciem, sicut albius et minus album in participando eiusdem speciei albedinem; sed diversis gradibus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis diversificat speciem; sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia, per quaedam, quae fiunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum, in lib. de Animalibus.

Hic excluditur prima obiectio. Dictum est enim, quod differentiae in intelligentiis sumuntur a diversis perfectionis gradibus, quibus una altera propinquior est actui primo. Contra hoc instatur sic: quaecumque differunt secundum actum perfectum et minus perfectum, differunt solum accidentalibus differentiis: intelligentiae non differunt nisi secundum magis et minus perfectum; ergo differunt solum accidentalibus differentiis. Processus bonus: conclusio vero est falsa: ergo altera praemissarum: non maior, ut probabitur: ergo minor, quae est positio supradicta. Probatio maioris est, quia magis et minus non variant speciem; albedo enim perfecta et minus perfecta unius speciei sunt; quaecumque autem sunt eiusdem speciei accidentalibus solum differentiis distinguuntur, cum in omnibus essentialibus conveniant. Hanc obiectionem excludit hac pulchra distinctione. Perfectius et minus perfectum possunt attendi vel penes modum habendi aliquam formam unam simpliciter, vel penes ipsas formas habitas magis et minus: primo modo non variant speciem, sed secundo modo. Quaecumque enim ita se habent, quod secundum diversos gradus perfectionis atomam suscipiunt formam, solo numero ut sic distinguuntur, ut patet de albo, ut IV de Albo, et VI. Ea vero quae diversos gradus perfectionis non eiusdem formae, sed plurium formarum suscipiunt, essentialiter seu specifice distingui necesse est, ut patet de homine et bove. Unde patet responsio ad obiectiones, quod primo modo minor est falsa, secundo modo maior. Cuius probatio ideo videtur sine additione vulgata, quia comparatio denotata per ly magis et minus non fit proprie nisi in atoma specie, ut dicitur VII Phys. in comm. XXVII.

Nec iterum est necessarium, ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per differentias veras, quia hoc est impossibile in omnibus rebus accidere, ut Philosophus dicit, in XI de Animalibus.

Hic excluditur secunda obiectio. Obiicitur enim contra idem dictum sic: Ubicumque sunt verum genus et verae species, ibi debet esse artificialis divisio illius generis per duas veras differentias: sed in intelligentiis invenitur verum genus et verae species: ergo ibi debet esse divisio per duas differentias veras. Conclusio est contra divisionem supra assignatam, qua dictum est: genus intelligentiarum descendit ad suas species per magis perfectum et minus perfectum, quae non sunt verae differentiae. Maior vero probatur ex eo, quod ubi verum genus cum veris speciebus invenitur, oportet esse divisivas ipsius generis et specierum constitutivas differentias: ex eo autem quod divisio est secundum artem debet esse bimembris ut Boetius testatur. Hanc obiectionem excludit S. Thomas dicens maiorem esse universaliter impossibilem secundum Aristotelis sententiam in II libro de Animalibus.

Ad cuius evidentiam notandum, quod cum verae differentiae appellentur differentiae positivae, non extraneae, contrariae inter se, convertibiles cum his quorum sunt differentiae, ut ibi dicit Aristoteles cap. III; genus illud, quod plures duabus speciebus continet, immediate non potest dividi duabus veris differentiis; sed si veris differentiis dividendum erit potestatem eius evacuantibus, oportet quod dividatur pluribus duabus: et sic divisio non erit bimembris; si enim divisione bimembri partiendum erit, oportet alteram differentiam esse non veram: erit enim cum privatione accepta alterius. Sicut si animal immediate contineat hominem, bovem et leonem, oportet tribus veris differentiis dividi vel altera vera, puta rationali: altera non vera, sed privativa communi reliquis duabus, puta irrationali.

Quia igitur inveniuntur aliquae res in mundo plures duabus contentae immediate sub aliquo communi formaliter divisibili, ideo dicitur, quod impossibile est universaliter, quod omnis divisio fiat per duas differentias veras: et hoc in proposito nostro accidit. Cum enim intelligentiae careant genere subalterno, ut S. Thomas in tractatu de natura generis, cap. V, testatur, eo quod perfectio earum ex pluribus coniunctionibus differentiarum non consurgit, sicut perfectio specierum in istis inferioribus, quibus non sufficit genus commune et differentia, omnes immediate sub uno genere continebuntur: et sic genus earum, si veris differentiis ad illas descendere debet, oportet multimembrem fieri divisionem nobis ignotam: quod si bipartita divisione contrahendum erit, alteram simpliciter necesse est esse non veram, quia privativam; alteram propter debilitatem intellectus nostri ad nullam propriam earum differentiam descendere potentis, necesse quoque est esse non veram. Tales autem fuerunt differentiae in littera assignatae; scilicet magis perfectum et minus perfectum.

Ex his iam patet responsio ad obiectionem, declarata impossibilitate maioris universaliter. Boetii vero dictum non obstat: quamvis enim dicat divisionem omnem ad bimembrem reduci; non tamen dicit, quod omnis bimembris fiat per differentias veras inferiorum per illam divisionem accipiendorum.

Tertio modo invenitur in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum propter quod et ab alio esse habent, et iterum natura vel quidditas earum recepta est in materia signata, et ideo sunt finitae et superius et inferius et in eis iam propter divisionem materiae signatae possibilis est multiplicatio individuorum in una specie: et in his substantiis, qualiter se habeat essentia et intentiones logicas supra dictum est.

In hac quarta et ultima parte huius capituli quatuor colligit de essentiis substantiarum compositarum. Primum est, quod esse earum est limitatum; quia habent illud ab alio utpote distinctum realiter a se: et per hoc primo distinguitur a primo ente, cuius esse est infinitum et idem realiter suae quidditati.

Secundum est, quod essentia earum est recepta in materia signata: sunt enim in hoc vel in illo ad hic et nunc determinatae, sicut formale per suum materiale.

Tertium, quod ex istis duobus corollarie sequitur, est quod sunt finitae superius et inferius. Superius quidem, quia habent esse limitatum, et essentia earum per ipsum esse, quod ut superius respicit, terminatur. Inferius vero, quia recipiuntur earum formae in materia, et ipsae ad hoc et illud terminantur, quae respiciunt ut inferius, per hoc quod in his et illis conditionibus materialibus recipiuntur tamquam in parte materiali.

Quartum est, quod essentia earum est multiplicabilis numeraliter in eadem specie propter materiae signatae divisionem. Et per haec tria differunt ab intelligentiis in secundo ordine positis, quae immunes a materia infinitaeque inferius parem sibi non compatiuntur. Et sic terminatur tractatus secundus huius libri.