Disputationes metaphysicae

1. Non est in animo exacte prosequi ac disputare ea omnia quae sub hoc titulo comprehendi possunt; esset enim res fere infinita, ad quam tractandam oporteret multa ex naturali et morali philosophia, imo etiam ex dialectica et Theologia in hunc locum adducere, praeter omnem rationem ac methodum; solum ergo intendimus generalem quamdam notitiam omnium habituum tribuere, magis terminos quam res ipsas explicando, et generalia quaedam principia, quibus in particularibus scientiis utendum est. Quia vero Aristoteles, in lib. I et VI Metaph., et cum eo fere omnes scriptores huius doctrinae, de habitu practico et speculativo ex professo disputant, ideo in ultima parte huius sectionis in his membris explicandis aliquantulum immorabor.

Triplex distinctio habituum, numerica, specifica, generica

2. Est autem imprimis supponendum dari in habitibus diversitatem numericam, specificam et genericam. De distinctione numerica nihil hic addere oportet, quia in hoc nihil est habitibus peculiare; de distinctione autem specifica ea, quae in praesenti possunt in generali dici, acta sunt in sect. XI. Distinctio vero generica in praesenti appellatur, non in eo rigore in quo solum dicuntur differre genere, quae sunt diversorum praedicamentorum; nam hoc sensu omnes habitus sunt eiusdem generis, imo et unius speciei subalternae contentae sub genere qualitatis, quam speciem in hac disputatione declaramus. Dicuntur ergo illi habitus differre genere, qui differunt quibusdam differentiis valde communibus et generalibus, constituentibus diversas series et quasi lineas habituum. Et hae generales divisiones praesertim sunt a nobis hoc loco explicandae.

3. Varia principia habituum distinctiva.— In quo est ulterius considerandum, ex D. Thoma, I-II, q. 54, varia esse principia, per quae possunt habitus distingui. Potest enim habitus considerari, vel secundum se, vel secundum suas causas, et ita potest etiam a nobis distingui; quia tamen nos non cognoscimus habitus in seipsis, ideo eos potissimum distinguimus ex causis; sub quibus comprehendimus etiam effectus, quia habitus, praeter suum effectum formalem, non habet alios effectus praeter suos actus, per quos etiam habitus distinguimus, non tamen ut per effectus, sed ut per causam finalem, propter quam est habitus.

4. Denique advertendum est has divisiones habituum non posse ita coordinari, ut una sub altera proprie contineatur, ita ut una sit subdivisio alterius, sed quamplures divisiones sunt adaequatae, et sese mutuo dividentes, quia principia unde sumuntur, valde generalia sunt, ut ex sequentibus constabit.

Prima divisio habitus in acquisitum et infusum

5. Primo ergo dividitur habitus in infusum et acquisitum, quae divisio formaliter considerata sumitur ex diversis causis efficientibus; tamen, si per se intelligatur, indicat diversitatem essentialem in ipsis habitibus. Est enim habitus acquisitus, qui per proprios actus hominis operantis efficitur. Quod si nomen habitus extendatur ad species intelligibiles, vel sensibiles, acquisitus habitus generaliter dicetur omnis ille, qui per efficientiam alicuius proximae et particularis causae creatae obtineri potest. Infusus autem habitus dicitur, qui per influxum solius Dei obtinetur. Quia vero potest Deus se solo efficere omnem formam quae per causas secundas fieri potest, ideo omnis habitus acquisitus potest a solo Deo infundi, atque ita esse infusus. Quapropter si nomen habitus infusi in ea amplitudine sumatur, vel divisio non erit conveniens, quia non datur per differentias omnino oppositas, vel saltem non erit essentialis, solumque indicabit diversos modos productionis habitus, qui possunt esse accidentales illi.

6. Dupliciter habitus solet a Deo infundi.— Quare addendum est, duobus modis posse habitum infundi a Deo: uno modo, quia ex natura sua non est aliter producibilis, nec per actus, nec per aliam causam creatam; alio modo ex sola voluntate et potentia Dei; ita distinguunt Theologi duplicem habitum infusum: priorem vocant infusum per se, quia per se et natura sua postulat ita et non aliter fieri. Posteriorem autem vocant infusum per accidens, non quia quando infunditur a Deo, non per se ac proprie fiat per infusionem, tanquam per actionem per se terminatam ad illum, sed quia talis habitus per se non postulat illum modum productionis, acciditque illi ex voluntate et potentia extrinsecae causae ut ita fiat; igitur divisio data intelligenda est de habitu per se infuso. Et hoc modo licet detur per ordinem ad causam efficientem, seu per diversos modos productionis, indicat tamen essentialem diversitatem talium habituum. Nam formae, quae natura sua postulant tam diversum productionis modum, et causas diversorum ordinum, diversas habent naturas et essentias, ratione quarum tantam diversitatem in causis et productionibus requirunt.

Sitne aliquis habitus cum natura congenitus

7. Solum potest in illa divisione desiderari tertium membrum de habitibus naturalibus, id est, a natura ipsa datis, qui propterea neque acquisiti sunt, cum non efficiantur per actus, neque etiam sunt proprie infusi, cum comitentur ipsam naturam. Verumtamen, loquendo, ut loquimur, de habitibus humanis, non existimamus hoc membrum esse necessarium; nullum enim credimus in homine esse habitum proprium a natura ipsa datum. Loquor autem de habitu proprio, nam sanitas, vel pulchritudo, et similes dispositiones, quae habitus interdum dicuntur, possunt esse connaturales; eas vero nos supra exclusimus a proprio genere habitus, et consequenter a tota tractatione de habitibus. Nam hi proprie solum sunt habitus operativi, qui superadduntur potentiis, ut in virtute agendi eas perficiant, et hoc modo nullus est habitus in homine a natura ipsa datus. Quia omnis naturalis propensio et inclinatio potentiae ad actum, est per ipsammet naturam et entitatem potentia, et non per habitum distinctum, et illi a natura inditum; esset enim superflua illa distinctio et additio, neque potest esse in natura aliquod eius indicium, quod in superioribus etiam tactum est, et supra etiam, disputatione prima, ubi nonnihil de habitu principiorum diximus.

8. De Angelis eadem quaestio tractatur.— At vero si sermonem extendamus ad habitus angelicos, invenientur in illis quidam habitus connaturales, nam a principio habent omnium rerum naturalium scientias et species innatas. Unde, si velimus hos habitus in illa divisione comprehendere, sub habitibus infusis merito numerabuntur; quia, ut verior habet opinio, non fiunt ab aliqua causa creata, nec proprie manant a natura Angelorum, sed infunduntur ab auctore naturae, licet iuxta capacitatem connaturalem et perfectionem naturae debitam. Et iuxta hoc poterit subdistingui habitus infusus in eum qui est commensuratus naturae, et eum qui est supra ordinem et debitum naturae. Et prior vocari solet inditus seu innatus, quia hae voces significare videntur commensurationem ad naturam, posterior vero, per antonomasiam, retinet nomen infusi. Si quis tamen advertat ea quae in principio huius disputationis dicimus, ubi species intelligibiles ab hac tractatione exclusimus, intelliget non esset necessariam moderationem illam, vel subdivisionem, quia in Angelis nulli sunt habitus connaturales, vel a natura inditi praeter species intelligibiles, quas requirunt propter coniunctionem obiectorum; in qua perfectione superant intellectum humanum, qui a principio est tanquam tabula rasa, in qua nihil est depictum. At vero ex parte potentiarum multo minus indigent Angeli habitibus connaturalibus, quam homines. An vero acquisitos habere possint, alterius est considerationis.

9. Itaque iuxta hanc interpretationem divisio illa sufficiens est et adaequata, coinciditque cum illa, qua habitus dividi potest in supernaturalem et naturalem, nam omnis infusus supernaturalis est; haec enim est causa ob quam per solam infusionem haberi potest; acquisitus vero est naturalis, non quatenus naturale dicitur quod est cum natura congenitum, sed quod est naturali capacitati proportionatum, vel quod per naturales vires aut causas obtineri potest. Et de hoc posteriori membro praecipue intelliguntur quae hactenus de habitibus diximus; alterius autem membri consideratio altior est, et Theologorum propria.

Secunda divisio habitus in eum qui est potentiae cognoscentis vel appetentis

10. Secundo dividi potest habitus in intellectualem, et moralem, seu voluntatis, vel generalius, in cognoscitivum et appetitivum. Quae divisio sumpta est ex causa materiali proxima, seu proximo subiecto habituum, quod est potentia cognoscitiva, vel appetitiva, seu intellectus aut voluntas. Unde non est dubium quin divisio sit essentialis, tum quia potentiae ipsae essentialiter differunt, tum etiam quia ibi implicite continetur distinctio formalium obiectorum, nam obiecta habituum sunt proportionata obiectis potentiarum, et sub eis formaliter contenta. Sicut ergo illae potentiae habent obiecta formaliter diversa, ita etiam habitus earum. Unde, licet secundum moralem considerationem dicatur interdum una virtus componi ex habitibus diversarum potentiarum, tamen metaphysice proprias rerum essentias considerando, fieri non potest ut habitus diversarum potentiarum eiusdem sint essentiae seu naturae. Est itaque illa divisio essentialis et quasi generica, in sensu superius declarato, quia datur per differentias valde communes, et diversas series habituum comprehendentes, et quia quae materia seu subiecto differunt, solent dici genere differre. Est etiam illa divisio adaequata, quia, ut supra visum est, hae tantum potentiae, quae proprios habent actus immanentes, sunt capaces habituum proprie dictorum; huiusmodi autem potentiae solum sunt aut cognoscitivae, aut appetitivae. Quocirca haec divisio adaequata etiam est praecedenti, ita ut utrumque membrum illius per hanc dividi possit, et e converso; non enim solum acquisiti habitus, sed etiam infusi, cognoscitivi esse possunt, et appetitivi; et e converso, tam cognoscitivus quam appetitivus habitus potest in naturalem et supernaturalem distingui. Quod certissimum est saltem de habitibus intellectus et voluntatis; nam de habitibus appetitus sensitivi aut cogitativi magis controversum est, an possint esse per se infusi et proprie supernaturales quoad substantiam; quae disputatio, ut dici, proprie est Theologica, et sine propriis Theologiae principiis intelligi non potest.

11. Dividit habitus in intellectualem et moralem.— Morale multipliciter aliquid dicitur.— Sub hac vero divisione comprehenditur, et facile intelligitur alia, qua dividitur habitus in intellectualem et moralem, nam iuxta diversas significationes illius vocis, morale, potest haec divisio, vel eadem esse cum praecedente, vel cum ea converti, licet aliquantulum differat. Morale enim, cum a more dictum sit, quatenus assignatur ut differentia habitus, significare potest aut illum habitum qui est proxime et per se elicitivus actus moralis, aut generalius quemlibet habitum, qui est per se principium aut regula talis actus. Et priori quidem sensu idem est habitus moralis quod habitus voluntatis, nam actus moralis proprie ac formaliter est actus voluntatis, quia solus ille est formaliter liber; mores autem solum in actibus liberis consistunt. Habitus ergo elicitivi per se actum moralium proprie sunt actus voluntatis, et per quamdam participationem et subordinationem etiam habitus appetitus sensitivi ita nominantur. Habitus autem intellectuales generatim dicuntur omnes qui sunt in intellectu. At vero si habitus moralis dicatur etiam ille qui est proxima regula moralium actuum, sic etiam aliqui habitus intellectuales solent morales appellari, ut prudentia dicitur virtus moralis. Et hoc sensu, licet divisio haec sit adaequata praecedenti, non tamen est ita essentialis, nec datur per differentias ita oppositas, cum una et eadem virtus possit intellectualis et moralis sub diversis considerationibus et respectibus appellari. Dicitur enim intellectualis ex subiecto, moralis vero ex obiecto seu materia circa quam versatur.

12. Illud etiam est in hac divisione animadversione dignum, licet omnes habitus voluntatis, dicta generali consideratione, vere ac proprie dicuntur morales, speciali tamen ratione distinguere Theologos in voluntate quosdam habitus seu virtutes morales a Theologalibus; non quia hae morales etiam non sint, prout sunt in voluntate, sed quia habent excellentiam quamdam, eo quod in Deum ipsum proxime et immediate tendunt. Unde differentia illa Theologalis habitus seu virtutis, cum ex materia circa quam sumatur, non solum quibusdam moralibus habitibus, sed etiam intellectualibus communis est, quatenus etiam intellectus proxime et immediate in Deum ipsum tendere potest. Quare etiam illa differentia Theologalis habitus, non solum aliquibus habitibus infusis, sed etiam acquisitis convenire potest, quatenus naturaliter etiam potest Deus cognosci et amari, quanquam per antonomasiam seu excellentiam quamdam soleat peculiariter illa differentia solis quibusdam virtutibus infusis attribui.

Tertia divisio habitus virtutem et non virtutem

13. Virtutis nomen quot et quae significet.— Tertio, principaliter dividitur habitus in virtutem, et non virtutem. Virtus est habitus disponens potentiam ad perfectam operationem naturae illius consentaneam. Ita enim frequentius utuntur philosophi nomine virtutis; solet enim haec vox interdum sumi pro quacumque facultate operandi, ut cum dicimus virtutem movendi, calefaciendi; imo etiam extendi solet ad quamcumque perfectionem rei significandam, in qua significatione videtur sumi ab Aristotele, VII Physic., cap. 3, cum ait, virtutem esse perfectionem quamdam; unde pulchritudinem, sanitatem, et robur, virtutes corporis appellat, et in universum optimam rei dispositionem, quae in statu perfecto illam constituit. Interdum vero nomen virtutis sumitur pro obiecto seu effectu talis facultatis, quo modo virtus rei dici solet perfectissimum obiectum, seu perfectissimus effectus quem potest attingere. Quomodo dixit Aristoteles, I de Cael., text. 116, virtutem esse ultimum potentiae, ut exponit D. Thom., I-II, q. 55, a. 1, ad 1, quamvis Aristoteles ibi non expresse utatur nomine virtutis, sed simpliciter dicat denominari potentiam ab eo quod est maximum in illa. Hinc ergo nomen virtutis impositum est ad significandam illam dispositionem potentiae, qua perficitur et prompta redditur ad actus bonos et rectos, ac suae naturae consentaneos, eliciendos. Qua ratione ait Aristoteles, II Ethic., c. 5 et 8, virtutem esse habitum, qui habentem facit sese bene habere, et opus ipsius bene reddere. Ubi bonum, ut generalis sit definitio, non est accipiendum pro bonitate morali, sed absolute pro bonitate seu perfectione consentanea potentiae. Et sic etiam Augustinus, lib. LXXXIII Quaestionum, in 31, dicit, virtutem esse habitum bonum modo et ratione, naturae consentaneum. Unde cum habitus proprie dictus solum sit in potentia aliquo modo rationali, ut supra dixi, virtus etiam, quae essentialiter habitus est, in sola huiusmodi potentia reperiri potest, primo quidem ac principaliter in intellectu et voluntate, per quamdam vero participationem in inferiori hominis portione, quatenus aliquo modo rationem participat, et motioni eius subditur.

14. Quapropter omnes virtutes, vel formaliter, vel radicaliter, ad virtutes intellectus vel voluntatis reducuntur. Consistit autem perfectio intellectus in attingenda veritate, perfectio autem voluntatis in attingenda honestate, et ideo virtus in communi et simpliciter appellatur habitus indefectibiliter attingens bonum simpliciter potentiae rationalis, subdistinguiturque in virtutem intellectualem, et affectivam, seu voluntatis. Intellectualis illa est, quae ad veritatem cognoscendam infallibiliter inclinat. Affectiva vero seu appetitiva illa est, quae ad recte et honeste operandum sine defectu inclinat; de qua potissime intelligitur descriptio Augustini, lib. II de Lib. arbit., c. 18 et 19: Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, et qua nemo male utitur. De qua particula ultima multa scribunt Theologi; nobis satis est, virtutem voluntatis talem esse habitum, qui non elicit actum nisi bonum et honestum, ut talis est; an vero aliunde possit tali actui adiungi extrinsece vel accidentaliter malitia, ad essentiam habitus vel virtutis declarandam nihil nunc refert.

15. Vitium quid proprie significet.— Habitus vero, qui non est virtus, solet aliquando vitium appellari. Ita enim Aristoteles, 7 Phys., cap. 3, hanc attingens divisionem, habituum (inquit) alii virtutes, alii vitia sunt. Nos autem libentius usi sumus nomine universaliori per negationem explicato, quia vitium proprie significat habitum malum, et contrarium virtuti, et ex se inclinatum ad actum contrarium perfectioni potentiae in qua est. Ut in intellectu dicentur vitia errores, et habitus inclinantes ad falsum; in voluntate vero vitia sunt habitus inclinantes ad turpes et inhonestos mores. Sic autem sumptum vitii nomen non dividit adaequate habitum contra virtutem, quia dantur aliqui habitus, qui licet non attingant perfectionem virtutis, non tamen; vitia sunt. Huiusmodi est in intellectu opinio vera, quae licet virtus non sit, eo quod, quantum est ex ratione sua, potest ad falsum inclinare, ut recte notavit D. Thomas, I-II, q. 55, a. 4, non est tamen simpliciter malus habitus, quia non inclinat ad malum talis potentiae, sed ad bonum, licet imperfecto modo. Ideoque erit proportionaliter in voluntate, si in illa sunt aliqui habitus indifferentes ex obiecto, de quo alias. Propter hanc ergo causam contra virtutem distinguimus habitum qui non est virtus, qui ulterius dividi potest in habitum vitiosum seu malum, et habitum indifferentem seu imperfectum in suo ordine, quamvis absolute malus non sit.

16. Atque ex declaratione huius divisionis constat, illam esse adaequatam praecedentibus, quanquam non eodem modo. Nam secunda et tertia divisio ita comparantur, ut uniuscuiusque membrum possit per alterius membra dividi; nam tam virtus intellectualis quam appetitiva dividi potest per virtutem et non virtutem, seu vitium; et e converso, virtus dividi potest in intellectualem et appetitivam, et vitium similiter. At vero prima et tertia divisio non ita se habent, nam, licet habitus acquisitus dividatur per virtutem e vitium, non tamen infusus; et e converso, licet virtus dividatur in infusam et acquisitam, non tamen vitium.

17. Vitium nullum a Deo infundi potest.— Non desunt tamen Theologi, praesertim Nominales, qui dicant, non repugnare dari vitium infusum a Deo. Falluntur tamen non solum in habitu per se infuso, quod videtur manifestum, sed etiam in habitu per accidens infuso, quia repugnat divinae bonitati et veritati, ut per sese Deus sit auctor mali, et ad malum vel falsum inclinet. Quae ratio probat optime de vitio proprie sumpto, nam si datur habitus indifferens, nil repugnat illum infundi a Deo; erit tamen ad summum infusus per accidens, nam inter habitus supernaturales quoad substantiam non existimo dari posse, aut in intellectu habitum opinativum, aut in voluntate habitum indifferentem, ut in Theologia latius demonstrandum est. Itaque divisiones illae ita se habent, ut sub uno membro unius contineatur et totum unum membrum alterius divisionis et magna pars alterius membri, et e converso, ita ut sub virtute comprehendatur habitus infusus, et magna pars habitus acquisiti, et sic de aliis. Verum est, D. Aug., dict. lib. II de Lib. arbit., ponere in definitione virtutis, quod sit qualitas, quam Deus in nobis sine nobis operatur; locutus vero est de virtute magis Theologice et christiane, quam pure philosophice.

18. Unde hic etiam occurrebat quaestio de hac divisione habitus in virtutem et non virtutem, an sit in membra essentialiter divisa. A multis enim existimatur esse tantum subiecti in accidentia, eo quod idem habitus possit habere rationem virtutis in uno statu, et non in alio, ut coniunctus cum charitate, vel cum perfecta prudentia, aut seiunctus ab illis. Quod videtur sensisse Scotus, Quodl., q. 18, a. 1, et in I, dist. 17, q. 2, ubi significat virtutem a vitio solum distingui per quamdam relationem. Sed potest esse aequivocatio in usu illius nominis, virtus; interdum enim significat non solum naturam habitus, sed etiam statum, et sic non solum dicit essentiam, sed connotat vel requirit aliqua accidentia, ut sufficientem intensionem, et extensionem, et connexionem cum aliis virtutibus. Interdum vero significat solam naturam habitus. Et hoc modo in praesenti sumitur, et ita non est dubium quin divisio sit essentialis, ut patet facile edictis, et latius tractat Caietanus, I-II, q. 55, a. 1. Illa vero duo membra ulterius subdividuntur in varias virtutes et vitia, ut ex dictis in praecedente divisione intelligi potest et ex iis etiam quae tractavimus de distinctione habituum ex obiectis in praecedente sectione, et in sequenti etiam divisione aliqua attingemus, quantum praesens institutum permittit.

Quarta divisio habitus in practicum et speculativum

19. Quarto, principaliter dividitur habitus in practicum et speculativum. Quae divisio in uno sensu potest etiam esse universalis, et adaequata habitui in communi; in alio vero magis usitato et recepto dari solet de habitibus intellectus, et applicari potest, tam ad habitus qui non sunt virtutes, quam ad virtutes; nos autem, exempli et claritatis gratia, in virtutibus et scientiis id explicabimus, nam inde facile erit per eamdem proportionem ad reliquos habitus eamdem doctrinam applicare. Quoniam vero habitus practicus, ex omnium sententia, ille est qui circa praxim per se et natura sua ac peculiari quodam modo versatur, idcirco, ut intelligatur dicta divisio, duo a nobis declaranda sunt. Primum, quid sit praxis et quotuplex; secundum, quomodo habitus versari debeat circa praxim, ut sit practicus, et inde etiam constabit quis sit habitus speculativus.

Quidnam praxis sit

20. Praxis igitur sic definitur ab Scoto, q. 4 Prologi, in principio: Praxis est actus alterius potentiae ab intellectu, naturaliter posterior intellectione, natus elici conformiter rationi rectae ad hoc ut sit rectus. Etenim quod praxis actum seu actionem significet, indubitatum est ex ipsa verbi graeci significatione; πρᾶξις enim graece actionem vel actum significat, a prato, quod est ago, seu facio. Quanquam apud Aristotelem, ut infra notabo, soleat nomen praxis, strictius sumi pro actione, quam ipse a factione distinguit; tamen, ex rigorosa vocis significatione, et ex usu tum communi, tum etiam necessario ad divisionem positam explicandam, generalius sumitur nomen praxis ut significat operationem.

21. Quod autem illa operatio, quae praxis dicitur, debeat esse actus alterius potentiae ab intellectu, probat Scotus ex quodam communi dicto, quod intellectus extensione fit practicus; quod sumptum creditur ex Aristotele, III de Anima, c. 10, text. 50, ubi distinguit intellectum practicum a contemplativo ex fine, quia practicus (inquit) alicuius gratia ratiocinatur, et principium est agendi. Quod videtur necessario intelligendum de actione, quae sit extra ipsum intellectum; nam intra ipsum etiam intellectus speculativus est principium agendi. Et favet huic sententiae D. Thomas, I-II, q. 57, a. 1, ubi ait: Practicum vel operativum, quod dividitur contra speculativum, sumitur ab opere exteriori, ad quod non habet ordinem habitus speculativus, sed solum ad interius opus intellectus, quod est speculari verum. Ubi etiam D. Thomas, cum de opere exteriori loquitur, non intelligit solas actiones transeuntes, sed omnes actus alterius potentiae ab intellectu. Agit enim de opere interiori et exteriori, comparatione ipsius intellectus. Unde II-II, q. 179, a. 2, explicans divisionem vitae activae et contemplativae per ordinem ad intellectum activum et contemplativum, dicit, activum appellari ex eo quod ad exteriorem actionem ordinetur, ubi eodem modo sumere videtur actionem exteriorem, pro actione extra intellectum.

22. Hanc sententiam sequitur Soto, quaestione quarta prooemiali Logicae. Quam hac ratione confirmat: omnis operatio intellectus est speculatio; sed praxis est operatio ab speculatione distincta; ergo. Sed haec ratio non videtur efficax, quia non omnis actus intellectus videtur esse speculatio, alioqui omnis habitus intellectus esset speculativus, quia habitus speculativus est, cuius actus est speculatio. Et hoc maxime urget in opinione Thomistarum, qui ponunt actum imperii elicitum ab intellectu, qui nullo modo est cognoscitivus veritatis, sed impulsivus ad opus; ille ergo non poterit dici speculatio. Sed de vi huius rationis plura inferius.

23. Eamdem sententiam videtur probare Capr., q. 2 Prologi, conclusione quarta, adiuncta quadam limitatione, quam fortasse Scotus non negaret. Primo enim recte probat actionem exteriorem, quae dicitur praxis, non debere intelligi de sola actione transeunte, sed etiam de immanente, dummodo sit extra intellectum, in voluntate, verbi gratia, vel appetitu; nam prudentia est virtus practica quae versatur circa praxim, et per se primo versatur circa affectiones voluntatis, quas dirigit seu imperat; et utrumque docet D. Thomas, I-II, q. 47, a. 2 et 5. Et q. 16 de Malo, a. 8, ait, cognitionem, qua aestimatur aliquid esse eligendum vel appetendum, esse practicam seu affectivam, sentiens ipsam electionem seu affectionem esse praxim. Hinc vero addit Capreolus, etiam ipsum actum intellectus, quatenus liber est saltem quoad exercitium, esse praxim, quia ut sit cadit sub electio ne voluntatis, et directionem prudentiae, ut notat etiam D. Thomas, II-II, q. 48, a. 2, ad 2; ergo si ipsa electio voluntatis est praxis, etiam omne opus, quatenus sub talem electionem cadit erit praxis, quantumvis alioqui secundum se sit speculatio. Et confirmari hoc potest, nam sub hac consideratione ille actus non existimatur verus vel falsus, sed bonus vel malus. Unde sicut actus intellectus secundum se non est formaliter bonus, vel malus moraliter, sed quatenus intrinsece denominatur ab actu voluntatis bono vel malo, ita non dicetur praxis secundum se et intrinsece, sed quasi per denominationem extrinsecam, sub qua ratione comparatur ad modum cuiusdam actus exterioris. Et ideo dixi verisimile esse, Scotum non fuisse negaturum hunc modum praxis in actibus intellectus. Unde idem Capreol., eadem q. 2, ad 1 Gregorii, ait, opus intellectus non esse praxim nisi mediante electione, et ad 2 infert, hanc non esse vere praxim, sed potius electionem illam, quae immediate regulatur ratione practica.

24. Hinc tamen ulterius argumentari possumus, ut etiam Scotus sibi obiicit, ut intellectus sit practicus, non oportere ut extendatur ad actum alterius potentiae ab ipso intellectu, sed satis esse si per unum actum suum extendatur ad regulandum alium actum ab ipso etiam elicitum, et consequenter praxim non semper esse actum alterius potentiae ab intellectu, sed esse posse actum ipsiusmet intellectus, quatenus per alium actum eiusdem intellectus dirigitur ac regulatur. Probatur prior pars, quia si actus intellectus, dirigens opus voluntatis ut recte fiat in suo ordine, practicus est, cur non etiam unus actus intellectus, dirigens alium ut recte fiat in suo genere? Quod enim unus sit actus intellectus, alius voluntatis, non est sufficiens ratio, sed potius petitur principium, nisi alia ratio adhibeatur. Et confirmatur, nam talis actus non est speculativus omnino, quia neque est propter se ipsum tantum, sed propter dirigendos alios actus intellectus; neque etiam est propter solam cognitionem veritatis, sed propter directionem alicuius potentiae in operando. Hinc ergo probatur altera pars, nam aliquis actus intellectus ut directus et regulatus per alium actum eiusdem intellectus, est vere praxis; ergo non est de ratione praxis, quod sit actus alterius potentiae ab intellectu. Antecedens patet, quia unus actus intellectus regulans et dirigens alium, practice comparatur ad illum; ergo, et e converso, actus regulatus et directus comparatur ut praxis ad alium.

25. Propter haec ergo multi censent non esse de ratione praxis, ut sit actus alterius potentiae ab intellectu, ut Gregorius, q. 5 Prologi, a. 1; et Aureol., q. 3; Ocham etiam, q. 4, a. 1, et Gab., q. 10, dicunt aliquem actum intellectus esse praxim; sed illi loquuntur eodem sensu quo Capr., scilicet, quantum ad usum, et medio actu voluntatis actum intellectus posse praxim appellari; et idem tenet Fons., lib. II Met., c. 3, q. 2.

26. Existimo tamen dissensionem esse magis de nominum significatione, quam de re, quia in re constat actum intellectus posse subesse directioni et regulis artis, et voluntarie ita fieri potius quam alio modo, quae conditiones sufficiunt in actibus aliarum potentiarum, ut sint praxis; ergo an actus intellectus ita sit appellandus, necne, tantum potest pertinere ad usum vel significationem vocis. Hactenus vero nulla sufficiens ratio reddita est, ob quam non possit praxis appellari, quod magis intra constabit declarando rationem practici habitus. Addo vero ultimo circa hanc partem, non omnem actum alterius potentiae ab intellectu esse praxim; nam Aristoteles, cum III de anima, c. 10, distinguit intellectum in practicum et contemplativum, sub nomine intellectus etiam imaginationem seu phantasiam comprehendit, ut ex principio capitis constat; unde etiam in phantasia distinguit duplices actus, alios practicos, qui movent ad opus, alios mere speculativos, qui in sola obiecti repraesentatione seu cognitione consistunt. In his tamen non dicitur esse praxis vel speculatio, nisi per quamdam participationem rationis, et ideo sub intellectu comprehendi possunt.

27. Aliquae partes definitionis praxis ab Scoto traditae improbantur.— Quae rectitudo praxi conveniat.— Aliae particulae definitionis praxis ab Scoto positae vel non omnes necessariae sunt, vel iuxta ea, quae hactenus diximus, sunt interpretandae. Quod enim ait, praxim debere esse actum naturaliter posteriorem intellectione, simpliciter verum est de omni praxi quae est extra intellectum, nam de ratione praxis est, quod sit actus regulabilis per intellectum practicum, et ideo praxis ut sic natura sua supponit intellectionem illam, quae est eius regula. At vero si aliquis actus intellectus est praxis, non oportet ut sit posterior quacumque intellectione, vel sub quacumque ratione, sed cum proportione, scilicet, quod quatenus est actus artificiose factus, sit posterior ea intellectione, per quam applicatur regula talis artificii. Quomodo dialectica, ut est modus sciendi, natura sua est prior aliis scientiis, iuxta illud II Met., text. 15: Absurdum est simul quaerere scientiam et modum sciendi. Denique, quod ultimo loco Scotus ait, praxim debere esse actum conformem rationi rectae, primum non simpliciter convenit omni praxi, sed illi quae recte fit, et ideo ipse etiam Scotus addit illam particulam, ut sit rectus; non erat tamen id necessarium in communi definitione. Deinde est advertendum, duplicem rectitudinem inveniri posse in praxi, unam moralem, quae solet dici rectitudo in usu, aliam generali nomine possumus appellare artificialem, quae dici etiam solet quoad facultatem operandi, quae duae rectitudines et divisim et coniunctim possunt reperiri in praxi; nam si quis optime depingat, non tamen recta intentione, erit praxis recta artificiose, non moraliter; et e converso, si bona intentione et prudenter depingat, et non iuxta regulas artis, erit praxis moraliter recta, non tamen artificiose; si vero utrumque habeat, erit utroque modo recta; praxis ergo abstrahit ab utraque rectitudine. Et praeterea si generaliter loquamur, abstrahit etiam a rectitudine; datur enim etiam praxis vitiosa duplici modo opposito praedictae duplici rectitudini.

28. In quo formaliter sita praxis.— Igitur de ratione praxis solum esse videtur, ut sit actio humana seu rationalis, quatenus dirigitur, seu dirigibilis aut regulabilis est per rationem humanam (nunc enim de humana praxi tantum loquimur). Quae descriptio satis constat ex dictis, ex communi sententia omnium qui de praxi loquuntur, et ex inferius dicendis magis declarabitur. Quoniam vero praxim actionem voluntariam esse dicimus, oportet ultimo advertere, nomen actionis apud Aristotelem interdum esse aequivocum. Nam aliquando actio generatim significat omnem veram actionem, sive interior sit, sive exterior, sive manens, sive immanens, sive transiens. Aliquando vero distinguit Aristoteles actionem a factione, ut patet ex 9 Metaphy., c. 9, et actioni accommodat nomen praxis, factionem vero ποιητικήν appellat. Est autem apud ipsum ambiguum, in quo distinguat actionem a factione. Triplex enim expositio illius divisionis apud illum inveniri videtur.

29. Quod sit discrimen inter actionem et factionem.— Primo enim illas distinguit, sicut nos distinximus duplicem rectitudinem, moralem, scilicet, et artificiosam, ita ut actus ut regulabilis in usu morali dicatur actio, ut regulabilis vero artificiose dicitur factio. Quem sensum indicat Aristoteles, 6 Metaph., capit. 1, ubi, distinguens scientiam practicam in activam et factivam, ait idem esse agibile, quod eligibile. Et iuxta hanc interpretationem idem actus poterit esse factio sub una ratione, et actio sub alia; inter habitus vero, ars erit factiva, prudentia vero activa. Secunda expositio est, ut per actionem intelligat Aristoteles actus immanentes, per factionem vero transeuntes. Et hanc significat IX Metaph., cap. 9, quam ibi D. Thomas, et alio loco, VI Metaph., approbat, et I-II, quaest. 57, a. 4. Tertia expositio est, ut actio dicatur illa, quae non est propter aliquod opus efficiendum, quod maneat et perseveret post actionem; factio vero sit, quae relinquit aliquod opus factum et permanens. Sic indicat Aristoteles, lib. I Magnorum moralium, cap. ult., ubi sic inquit: Facientium et agentium non idem factile et actile, nam factilium praeter facturam, finis superest alius, sicut domificativae, praeter aedificationem, domus est; at in eis quae sub actionem cadunt, praeter actionem nullus est alius finis, ut praeter cytharae modulatum finis non est alius, sed id est finis, exercitium et actio. Ex quibus exemplis constat, etiam in actionibus transeuntibus distinguere Aristotelem actionem a factione. Unde iuxta hanc tertiam expositionem, sub actione comprehenduntur omnes actus immanentes regulabiles per rationem, et praeterea aliqui transeuntes, quia omnis actio immanens nihil operatum ex se relinquit; transiens vero non omnis sed aliqua. Verum est Aristotelem, VI Ethic., c. 5, significare actionem, prout a factione distinguitur, aliquando relinquere aliquid actum; sic enim scribit: Finis effectionis est quid aliud praeter ipsum, actionis vero non semper; ubi cum indefinite ait non semper, significat, aliquando oppositum contingere etiam in actione. Sed vel illa particula, non semper, non est accipienda in eo rigore, sed in vi absolutae negationis, vel (ut in expositione indicat Divus Thomas) dicit non semper, quia, licet actio possit esse propter seipsam ut finem, aliquando etiam potest in alium finem extrinsecum ordinari, quamvis talis finis non sit aliquis terminus intrinsecus factas et permanens ex vi talis actionis, sed aliquid aliud intentum ab operante. Et ita accidit actioni, ut sic, esse propter alium finem; factioni vero est intrinsecum et per se, quia intrinsecum illi est habere terminum per ipsam factum, et post ipsam permanentem, propter quem principaliter intenditur.

30. Atque haec tertia expositio maxime videtur intenta ab Aristotele, quanquam, quia inter actiones praecipuae sunt immanentes, et in eis rectitudo moralis praecipuum habet locum, ideo interdum soleat actionem et agibile in actionibus immanentibus, et in ordine ad prudentiam, et bonitatem et malitiam explicare, ut videre licet in locis citatis. Quicquid vero sit de hac distinctione actionis et factionis, quod ad praesens spectat, utraque comprehenditur sub nomine praxis, quia utraque est actio humana, voluntaria, et regulabilis per rationem. Et haec de priori puncto.

Quomodo habitus practicus circa praxim versetur

31. Circa alteram partem propositam, scilicet, quomodo habitus practicus versetur circa praxim, advertendum est variis modis posse habitum aut potentiam circa praxim versari. Primo, eliciendo ipsum actum, quali est praxis, sicut temperantia elicit bonam electionem, quae vere est praxis. Secundo imperando, regulando, aut dirigendo praxim; quo modo prudentia se habet ad dictam electionem, et ars pingendi ad motionem manus. Et hi duo modi sunt per se ac proprii; alius vero potest excogitari minus proprius, et non ita per se, neque ex directa intentione, vel causalitate habitus seu potentiae, de quo infra dicemus, quia ille non sufficit ad rationem habitus practici.

32. Igitur iuxta illos duos modos explicari potest divisio habitus in practicum et speculativum. Nam si sumatur in tota illa generalitate, quae sub illis duobus modis comprehendi potest, adaequata erit divisio habitui in communi sumpto. Nam omnis habitus est in potentia vel appetitiva, vel cognoscitiva aliquo modo rationali, et quatenus talis est, ut supra dixi; ergo omnis habitus est principium cognitionis aut appetitionis aliquo modo rationalis. Omnis autem appetitio, quae aliquo modo rationalis est, habet rationem praxis, quia est opus alterius potentiae ab intellectu, regulabile per rationem; ergo omnis habitus existens in appetitu est habitus practicus. Atque ita docuit Capreolus supra, in fine quartae conclusionis, loquitur tamen specialiter de actu voluntatis. Sed est eadem ratio de actu appetitus sensitivi, quatenus est aliquo modo actus humanus, et rationi ac voluntati subordinatus; sub hac autem ratione est noster appetitus capax habitus. Cognitio autem rationalis, aut sistit tantum in cognitione veritatis, aut ad opus ordinatur. Prior cognitio est speculatio; posterior vero cognitio practica; unde Aristoteles, II Metaphys., c. 2, agens de scientia, inquit: Speculativae finis veritas; practicae autem opus. Neque inter duo illa membra inveniri potest medium, quia necesse est omnem cognitionem mentis ad veritatem aliquo modo ordinari. Vel ergo in ea sistit, et haec est contemplatio seu speculatio; vel ulterius progreditur in alium finem tendens; hic autem finis esse non potest, nisi aliqua operatio sive immanens, sive transiens. Ergo omnis etiam habitus intellectus, aut speculativus est, aut practicus; ergo illa partitio adaequate dividit habitum, quanquam sub uno membro comprehendat omnes habitus appetitivos et quosdam intellectuales; sub alio autem reliquam partem intellectualium virtutum seu habituum.

33. Quoniam vero nec ratio speculativi habitus in appetitu locum habet, nec ratio practici habitus in eo habet difficultatem ullam, ideo peculiariter dari solet illa divisio de habitibus intellectus. Et hoc modo potissimum de illa tractant Theologi in Prologo Sententiarum, et in I, dist. 35, et super I part., q. 1, a. 4 et q. 14, a. 16; et philosophi, tum in quaestionibus prooemialibus dialecticae et philosophiae, tum in lib. I, II et VI Metaphysic. Ad cuius explicationem ultra inquirunt, primum, unde sumenda sit distinctio inter illa duo membra; secundum, quanta sit distinctio habituum per illas differentias, id est, an sit essentialis, vel tantum accidentalis; tertium, an sit distinctio realis, vel tantum rationis inter illa membra; quartum, an sit sufficiens; in quo duo includuntur, scilicet, an sit aliquis habitus intellectualis, qui utramque illam rationem participet, et an sit habitus qui neutram habeat. De quibus ab aliis multa dicuntur; breviter tamen expediri possunt, si verborum contentionem et aequivocationem auferamus, et ad rem ipsam attendamus.

Differentia in speculativum et practicum habitum unde sumatur

34. Algazelis sententia improbatur.— Secunda sententia.— Circa primum ergo quidam distinguunt hos habitus ex obiecto materiali, quia habitus speculativus est de re non operabili a nobis, practicus vero de operabili. Ita significat Algazel, lib. I Philosoph., cap. 1. Sed hoc non est satis, quia de re operabili a nobis potest esse speculatio, ut de visione, de amore, etc., quamvis e converso scientia practica ut sic esse non possit de re non operabili a nobis, quia repugnat fini eius, qui est opus. Alii ergo haec distinguunt ex eisdem obiectis formalius sumptis; nam scientia practica est de re operabili, ut operabilis est, id est, docens illam operari, et consequenter regulans et dirigens operationem eius; scientia vero speculativa versatur circa rem non ut operabilem, sed praecise ut intelligibilem, seu speculabilem. Quod discrimen coincidit tandem cum illo quod Aristoteles assignavit ex fine; nam finis speculativi habitus sistit in cognitione veritatis; practici vero est aliquod opus, scilicet, ultra cognitionem veritatis. Necessario enim debet habitus practicus intellectualis immediate ordinari ad aliquam veritatis cognitionem; non enim potest habitus intellectus non esse principium intelligendi, et cognoscendi aliquid sub ratione veri. Hoc ergo commune est habitui practico, cum speculativo; differt tamen, quod speculativus ex se ultimate sistit in cognitione veritatis, practicus vero ultra tendit in operationem. Atque ita distinguuntur ei duo habitus, tum ex obiectis formalibus, tum etiam ex fine; haec enim duo idem fere sunt, si loquamur de fine obiectivo, seu qui per habituum obtinetur. Et in his fere omnes conveniunt.

35. Dubitant tamen ulterius, an intelligendum sit de fine ipsius habitus secundum se, vel de fine addiscentis seu habentis talem habitum. Aliqui enim putant utrumque finem esse necessarium ad rationem practici habitus. Ex quorum sententia, si aliquis addiscat scientiam aedificandi domum, non animo exercendi aut dirigendi tale opus, sed sciendi qualiter possit et debeat exerceri illud opus, scientia non erit practica. Quam sententiam fere his verbis videtur docere D. Thomas, I, q. 14, a. 16, qui consequenter ait, scientiam, quam Deus habet de creaturis, si non habeat voluntatem operandi illas, esse speculativam; si vero habeat, esse practicam. Unde haec opinio frequens est inter Thomistas, ut patet ex Caiet. ibi; Ferrar., 3 contra Gentes, cap. 20; Soncinate, V Metaph., q. 4; Iavello, q. 5.

36. Tertia sententia.— Contrarium vero docent in Prolog. Sentent., Ocham, q. 4, a. 2, alias q. 11; Gabriel, quaest. 11; Gregor., q. 5; quia alias esse practicum vel speculativum esset in aliquo habitu sola denominatio extrinseca ab intentione scientis. Unde sola mutatione intentionis idem habitus ex practico fieret speculativus, et e converso.

37. Auctoris sententia.— Existimo vero, quoad partem hanc, quaestionem esse de modo loquendi. Non enim est dubium quin scientia, ut applicata ad opus per intentionem operantis, habeat peculiarem ordinationem ad opus, ratione cuius peculiarem denominationem praxis aut practici suscipere potest. Tamen etiam est certum, scientiam, si ex se et natura sua ita versetur circa rem operabilem ut operabilis est, ut quantum est ex se praebeat facilitatem in operando, illam esse proprie et intrinsece practicam, et non tantum speculativam. Unde D. Thomas, supra, non dixit, ex fine operantis, scientiam esse simpliciter speculativam, vel practicam, sed secundum quamdam rationem aut denominationem, quod nos dicere possumus secundum statum quem habet in tali subiecto. Est autem advertendum, finem operantis duplicem esse posse. Unum mere extrinsecum, et per accidens ipsi scientiae. Et hic non sufficit ad constituendam scientiam practicam; nam, licet quis naturalem philosophiam aut metaphysicam addiscat animo lucrandi pecunias, vel capiendi voluptatem, non propterea scientia illa erit practica. Alius est finis scientis intrinsecus et connaturalis ipsi scientiae, et hic potest pertinere ad perfectum illum statum scientiae practicae; semper autem hic finis supponit sententiam ipsam ex se ordinari ad opus, vel esse regulativam operis. Et ita praeter illam intentionem operantis, supponitur in tali habitu intrinseca differentia, qua tendit ad opus, per quam sine dubio differt ab habitu pure contemplativo; unde ratione illius merito potest practicus appellari.

38. Intellectus in practicam et speculativum ut distinguatur.— Quod ut amplius declarem adverto duo. Primum est, Aristotelem, 3 de Anima, c. 10, et VI Ethicor., c. 1 et 5, etiam dividere intellectum in practicum et speculativum ex fine, quia ille sistit in contemplatione veritatis, hic ad operationem extenditur. Haec autem distinctio in intellectu ipso non pendet ex intentione voluntatis, sed ex se convenit intellectui ut antecedit voluntatem distinguitque facultates seu munera illius potentiae. Unde etiam fit ut intellectus non solum non fiat practicus absolute ex intentione voluntatis, sed etiam ipse quatenus practicus est, voluntatem moveat et afficiat, quanquam postea per voluntatem possit magis applicari ad opus, et, ut ita dicam, magis practicus fieri quoad usum. Habitus ergo intellectualis optime dividetur in practicum et speculativum ex subiecto, nimirum ut speculativus sit qui perficit intellectum ut speculativus est, practicus vero, qui illum perficit ut practicus est. Unde etiam orietur distinctio ex ordine ad actus per quos optime distinguuntur habitus, nam intellectus speculativus ut sic speculationem tantum exercet, practicus vero practicam cognitionem. Uterque autem intellectus potest suos actus exercere, et prout ab illo eliciuntur, sunt practici vel speculativi, et non tantum ex intentione voluntatis. Idem ergo est de habitu, quoad substantiam et intrinsecam rationem eius, quicquid sit de perfectione seu denominatione accidentalia ex parte operantis.

39. Varia genera habituum practicorum.— Secundo observandum est, habitus practicos intellectus quosdam versari proxime circa appetitum dirigendo vel movendo illum ad opus; alios vero versari circa alias actiones humanas, quae duo genera habituum comprehendit saepe Aristoteles nomine prudentiae et artis. Et potest illis accommodari divisio supra tacta de habitu practico in activum et factivum, iuxta varias expositiones superius datas. Et ideo etiam priores habitus, qui versantur circa opus voluntatis, seu appetitus, dicuntur practici quoad usum, quia voluntatis est movere, et impellere caeteras potentias ad exercitum et usum; unde usus activus est quidam peculiaris actus voluntatis; munus vero dictorum habituum est dirigere et movere voluntatem in suis actibus, et usu eorum. Alii vero dicuntur practici quoad facultatem actionum, quin ex se non excitant appetitum ad tales actiones, sed solum sunt principia quaedam ad illas artificiose exercendas, et ideo huiusmodi habitus saepe ab Aristotele vocantur potentiae. Priores ergo habitus non possunt semper supponere intentionem operandi ex parte cognoscentis, quia ipsimet inducunt ad huiusmodi intentionem. Unde, sicut operatio intellectus simpliciter antecedit operationem voluntatis, ita etiam actus practicus, et consequenter etiam habitus, ex suo genere est prior quam intentio operantis.

40. Nec refert, si quis dicat prudentiam supponere intentionem finis, tum quia, licet id sit verum de prudentia quoad actum praeceptivum electionis, non tamen quoad actum iudicii de tali fine particulari hic et nunc intendendo, qui actus etiam est practicus, et valde probabile est ad prudentiam pertinere. Tum etiam quia saltem ad intentionem finis supponitur iudicium synderesis, quae est habitus practicus, nam iudicium eius practicum est, cum natura sua ordinetur ad opus voluntatis, et sit regula eius.

41. Alii autem habitus, qui solum dant facultatem operandi, minus videntur pendere ab intentione operandi voluntatis, quantum ad suum esse, etiamsi pendeant quoad usum et exercitium suarum actionum, quod est posterius quid, quam esse ipsius habitus. Talis ergo habitus non ideo est practicus, quia actu applicatur ad operandum, sed potius, quia practicus est, ideo natura sua aptus est ut applicetur ad praxim dirigendam vel exercendam; ergo, si tali modo comparetur hic habitus, ut revera ex se praebeat facultatem seu facilitatem operandi, quacumque intentione ex parte addiscentis acquiratur, vel obtinentur, erit intrinsece et secundum suam substantiam practicus, etiamsi illi desit (ut ita dicam) status practicus.

42. Unde oriatur formalis differentia inter habitum practicum et speculativum.— Ex his ergo concludimus habitum practicum et speculativum differre primo et per se ex fine intrinseco, quia speculativus sistit in contemplatione veritatis quam propter se intendit, practicus tamen tradit cognitionem veritatis, ut regulam et principium alicuius operis humani, quod habeat rationem praxis. Unde consequenter etiam differunt ex suo genere in materia circa quam versantur, quia scientia practica necessario versari debet circa rem operabilem a sciente, quia proxime debet dirigere aut regulare operationem eius; non potest autem operatio alicuius versari nisi circa rem ab ipso operabilem; scientia autem speculativa ex se habet versari circa rem non operabilem a sciente. Quod si versetur interdum circa rem operabilem, differt saltem a scientia practica in modo, quia haec (ut communiter dicitur) versatur circa rem operabilem, modo operabili, qui modus redundat in obiectum formale, et ideo dicitur practica scientia esse de re operabili, ut operabilis est; speculativa vero de re ut speculabili, id est, quatenus in se habet veritatem cognoscibilem, sive illa consistat in operabili, sive non. Unde ille modus operabilis non excludit, quin habitus practicus possit procedere definiendo et demonstrando; haec enim communia sunt omni scientiae; sed addit solum, quod modus procedendi talis sit, ut per illum comparetur cognitio, quae ex se sit sufficiens regula, et in suo ordine sufficiens principium praxis. Quod si ad hoc non perveniat, in sola speculatione sistit, quamvis veritas in qua versatur, sit in re operabili, quae omnia magis patebunt ex responsionibus ad alia puncta proposita, quae brevius expediri possunt.

Differantne essentialiter in eadem potentia habitus practicus et speculativus

43. Theologia est practica simul et speculativa scientia.— Circa secundum ergo punctum, an hae differentiae sint essentiales habituum intellectualium, necne, suppono iam non esse sermonem de illa denominatione, quae potest sumi ex intentione operantis; nam illa manifeste est extrinseca et accidentalis. Quo supposito, et omissis opinionibus, respondeo, quando hae differentiae sunt adaequatae habitibus, eas esse essentiales, aliquando vero fieri posse ut alicui habitui neutra illarum sit adaequata, et tunc comparatione eius practicum et speculativum non esse ita essentiales differentias, ut causent in eo essentialem diversitatem, quamvis ille habitus essentialiter differat ab habitu adaequate speculativo, vel adaequate practico. Haec resolutio primo patet exemplis, nam metaphysica, quae est adaequate seu pure speculativa, essentialiter differt ab alia scientia pure practica; in Theologia vero, quae iuxta veriorem sententiam simul practica est et speculativa formaliter, differentiae illae non sunt essentiales, quamvis ipsa Theologia habeat aliquam differentiam, qua essentialiter differt a scientia pure practica vel speculativa. Ratio vero a priori est, quia hae differentiae sumuntur ex ordine ad finem, et obiectum formale scientiae.

44. Quomodo unus habitus, practicus et speculativus.— Sed dubitant multi quo modo possint differentiae, quae in aliquibus causant diversitatem essentialem, formaliter coniungi aliquo. Sed hoc facile intelligetur, advertendo esse posse has differentias sub quadam consideratione subalternas, et sub alia ultimas, iuxta varias convenientias et differentias quae in rebus inveniuntur. Possunt ergo duae scientiae in hoc convenire, quod utraque agit de re operabili, ut sic; differre vero, quia una agit adaequate de re operabili, seu tantum de illa; alia vero non adaequate, sed superiori aut universaliori modo. Sic ergo practicum sumi potest, vel ut abstrahit ab adaequato et inadaequato, et ut sic est tantum differentia subalterna, vel ut definitur ac limitatur ad habitum adaequate practicum, et sic est differentia ultima, et idem proportionaliter est de speculativo. Illae ergo differentiae non causant diversitatem essentialem, nisi ut ultimae sunt, et ut sic nunquam coniunguntur in eodem habitu; ut autem sunt subalternae, possunt coniungi, quia eadem res potest habere differentia subalternas constituentes genera inter se non subalternatim posita. An vero praeter divinam Theologiam sit aliqua scientia naturalis simul practica et speculativa, dicam paulo inferius; nunc solum dicimus, ex parte quidem subiecti non repugnare, nam eadem facultas intellectus simul practica est et speculativa. Quod exemplum aptum etiam est ad declarandum quod diximus de differentiis, practico, et speculativo.

45. Fidei habitus est practicus simul et speculativus.— An idem sit de lumine gloriae et visione beata.— Est autem circa hoc ultimo observandum, sententiam hanc aliter declarandum esse, si habitus est simplex qualitas, aut si est collectio plurium qualitatum subordinatarum. Nam priori modo non solum eadem scientia vel habitus, sed etiam eadem simplex qualitas, erit simul practica, et speculativa; sicut idem intellectus, licet sit simplex qualitas, est practicus et speculativus, quia est principium notitiae practicae et speculativae. Et hoc modo censeo, habitum fidei infusae, etiamsi simplex qualitas sit, simul esse practicum et speculativum; nam et est principium contemplandi veritates divinas, et regula principiorum, seu veritatum quibus humanae operationes dirigendae sunt, ut superiorem quamdam honestatem habeant. Et idem fortasse est de lumine gloriae; imo multi idem credunt de visione ipsa beata, quia in rebus supremi ordinis non solum idem principium, sed etiam idem actus potest complecti utramque rationem practici et speculativi ad imitationem divinae scientiae; sed de hoc alias. At vero si scientia est composita ex pluribus qualitatibus pro diversitate principiorum et conclusionum, sic non poterit eadem humana scientia esse simul practica et speculativa secundum eamdem qualitatem, sed secundum diversas, quia una et eadem conclusio non est simul practica et speculativa; qualitates autem illae dicuntur multiplicari iuxta varietatem conclusionum. Et ita etiam habitus principiorum dividuntur in synderesim et intellectum, ex eo quod circa principia practica et speculativa versantur. Posset autem quis facile dicere, illum habitum esse unum collectione quadam, et ita simul practicum et speculativum, quamvis secundum diversas partes.

An practicum et speculativum re vel ratione differant

46. Ex resolutione praecedentis dubii facilis est responsio ad tertium, quanquam nonnullam difficultatem circa illud ingerat Aristoteles, qui aliquando videtur separare intellectum speculativum et practicum tanquam potentias reipsa distinctas, ut patet ex 3 de Anima, c. 10, ubi primum ait, in textu 50, intellectum, qui est principium agendi, fine differre ab intellectu speculativo; postea vero, textu 53, sic ait: Constat etiam eos oportere qui partes animae dividunt, si modo potentias dividant atque separent, complures ipsas esse concedere: nutriendi principium, sentiendi, intelligendi, deliberandi, et appetendi, haec enim plus inter sese differunt, quam potentia cupiendi et irascendi. Ubi per potentiam intelligendi et deliberandi, intellectum speculativum et practicum intelligere videtur, et inter eos distinctionem realem aperte constituere. Et similiter VI Ethic., c. 1, distinguit duas partes animae, quas dicit genere differre, aliam qua contemplamur, aliam qua de rebus agendis consultamus.

47. Intellectus non distinguitur in re ab intellectu speculativo.— Nihilominus certum est, has facultates non esse in re distinctas, ut D. Thomas, 1 p., q. 79, a. 11, et omnes docent, et est per se evidens, nam intellectus est universalis potentia habens pro obiecto ens aut verum. Unde verum operabile et non operabile respectu intellectus sunt quasi differentiae materiales vel inadaequatae. Item non possunt distingui facultates in re, tum quia ratio componendi et discurrendi eadem est in omni materia, et aeque requirit spiritualem potentiam cognoscitivam; tum etiam quia eadem facultas est quae per naturale lumen assentitur primis principiis, tam speculativis, quam practicis; est enim idem modus assentiendi in omnibus illis ex immediata connexione terminorum; sola autem terminorum diversitas non requirit diversitatem potentiae, cum eadem vis intellectiva sufficiat ad apprehendendum huiusmodi terminos, eorumque rationes penetrandas; ergo eadem etiam est vis seu facultas intellectiva, quae ex utrisque principiis discurrit. Adde etiam, tantam esse connexionem inter veritates practicas et speculativas, ut saepe non possint practicae exacte cognosci sine adminiculo aliarum a quibus pendent, et ideo nulla est scientia adeo practica, quae vel non aliquid habeat speculationis, vel saltem non sit aliquo modo subordinata, vel subalterna scientiae speculativae. Ac propterea speculativa scientia ex suo genere est prior et nobilior, ut Aristoteles dixit in prooemio huius operis. Ergo principium cognitionis speculativae et practicae, necessario debet esse idem quoad vim intelligendi. Et confirmatur tandem, quia plus differre videntur opinio et scientia, quam practicum et speculativum; sed facultas sciendi et opinandi eadem est; ergo multo magis intellectus practicus et speculativus.

48. Aristoteles an in re distinctum assuerit intellectum practicum ab speculativo.— Neque Aristoteles potuit oppositum sentire; quin potius D. Thomas, citato loco, hanc eamdem sententiam colligit ex illo axiomate, quod intellectus speculativus extensione fit practicus, quod etiam ipse affert ex Aristotele, III de Anima. Item ex eo quod cognitio practica ex fine tantum distinguitur ab speculativa, ut in eodem loco lib. III de Anima Aristoteles dicit. Quae differentia respectu cognoscitivae facultatis accidentalis est. Unde etiam in phantasia, manifestum est, secundum Aristotelem, eamdem esse facultatem, quae suo modo speculativa est et operativa. Cum ergo Aristoteles numerat ut diversas potentias animae, intellectivam et deliberativam, posset quis per deliberativam intelligere, non intellectum practicum, sed voluntatem; numerat enim prius sensitivam et intellectivam potentiam, et deinde numerat deliberativam et appetitivam potentiam; recte ergo possunt per haec verba intelligi duo appetitus correspondentes sensui et intellectui. Sed hoc non placet, quia deliberare, proprie significat consilium capere. Unde alia translatio ibi pro deliberativo habet consiliativum. Et ideo melius dicitur, ibi Aristotelem non distinguere has potentias, ut in re distinctas quoad facultatem, sed quoad numera. Neque oportet in omnibus, quae ibi numerantur, esse aequalem aut similem distinctionem. Sicut etiam VI Ethic., c. 5, distinguit Aristoteles duplicem partem animae, opinativam et scientificam, quas tamen constat non esse in re diversas facultates. Adde, ex citato loco III de Anima, non tam colligi intellectum practicum et speculativum in re distingui, quam irascibilem et concupiscibilem non plus distingui in re, quam intellectum practicum et speculativum, quoad fortasse verum est, de quo alias.

49. Constat igitur, ex parte subiecti non necessario colligi realem distinctionem inter intellectualem habitum practicum et speculativum; nam ostensum est utriusque subiectum in re idem esse. Nec vero e converso ex unitate potentiae colligitur identitas inter ipsos habitus, quia in eadem potentia possunt esse habitus realiter distincti, ut supra ostensum est. Igitur aliunde inquirendum est quo modo huiusmodi habitus differant, nimirum ex principio posito in superiori puncto. Nam quando practicum et speculativum sunt adaequatae differentiae habituum, signum est illos habitus etiam realiter differre, quia unusquisque eorum habet entitatem propriam distinctam a potentia, et adaequatam obiecto omnino distincto; ergo sunt inter se entitates distinctae. At vero quando sunt differentiae inadaequatae habitus, tunc habitus practicus et speculativus non differunt re, sed ratione per nostros conceptus inadaequatos, ad cum modum quo differunt intellectus practicus et speculativus, vel sicut sensus communis, ut versatur circa colores et sonos inadaequate, ad summum potest ratione distingui, quanquam inferiores sensus, qui adaequate respiciunt alia obiecta, realiter distinguantur.

Sitne adaequata dicta divisio

50. Quarti etiam dubii, quod est de sufficientia huius divisionis, resolutio ex dictis facilis est. Nullus enim habitus excogitari potest, qui vel practicus vel speculativus non sit; nam quodammodo includunt hi habitus immediatam contradictionem. Omnis enim habitus intellectualis ad cognitionem veri, vel sub ratione veri necessario tendit. Aut ergo tendit in cognitionem veri propter seipsam, et talis habitus est speculativus, vel talis cognitio in alium finem ordinatur, et sic constituitur habitus practicus. Inter illa autem duo membra, scilicet, cognitionem veri propter se, vel propter aliud, non potest intelligi medium; ergo inter practicum et speculativum non potest dari medium per negationem utriusque extremi. Quod etiam confirmari potest, tum ex potentia in qua sunt tales habitus, quae sufficienter dividitur in intellectum practicum et speculativum; tum ex actibus et muneribus illius potentiae, quae data est homini propter perfectionem et excellentiam quae est in veritate contemplanda, atque etiam ut sit quasi lumen dirigens et gubernans hominem in omnibus actionibus suis, quatenus subduntur potestati eius, sive ad moralem vitam, sive ad naturalem et corpoream tuendam et conservandam ordinentur. Et ita etiam philosophi distinxerunt duplicem hominis felicitatem, activam scilicet, et contemplativam, ut patet ex Arist., X Eth. Et similiter philosophia christiana duplicem distinguit vitam, activam et contemplativam, cui Aristot., I Eth., c. 5, addidit vitam voluptuosam, quae inter humanas non computatur, quia bestialis potius est, et ratione non regitur. Habitus ergo humani seu intellectuales sufficienter sub illa divisione comprehenduntur.

51. Theologia magis est speculativa quam practica.— An vero possit inter illa duo membra dari medium quasi per participationem utriusque extremi, quantum ad rem quidem spectat, clara est resolutio ex dictis. Nam si quis medium appellet habitum qui simul sit practicus et speculativus, verum quidem est clari huiusmodi habitum; an vero appellandum sit medium, necne, quaestio erit de nomine. Simpliciter tamen loquendo, sufficiens est illa divisio, tum quia cum dividitur habitus intellectualis in practicum et speculativum, non oportet sumere illas differentias ut ultimas, sed ut subalternas, et ita habitus ille, qui simul practicus est et speculativus, sub utroque illorum membrorum ob diversas rationes comprehenditur. Tum etiam quia, ut in simili dixit D. Thomas, II-II, q. 179, a. 2, ad 2, medium quod ex extremis constat, virtute continet extrema, semper tamen in eo alterum extremorum dominatur, a quo absolutam sumit denominationem. Sicut de supernaturali Theologia, quae simul speculativa et practica est, dixit alibi idem D. Thomas, magis esse speculativam, quia ex primario obiecto speculativa est.

52. Scotus contrarium asserens improbatur.— Quanquam Scotus, in Prologo, q. 4, e converso existimet, scientiam, quae ad praxis quovis modo extenditur, simpliciter esse dicendam practicam, quia talis scientia simpliciter non est propter se, sed propter alium. Sed non recte loquitur, et in duobus deceptus videtur. Primo, quia existimavit ad rationem actus practici satis esse quod quacumque ratione excitet affectum, et ideo etiam ipsam contemplationem Dei in nobis vocat actum practicum. Sed non recte, quia ad rationem actus practici intellectus, necesse est ut versetur circa praxim, ut obiectum seu materiam circa quam, ut ex dictis satis constat, et notarunt Capreolus, Greg., Gabriel, et alii in Prologo, loc. cit. Imo et D. Thomas, quem Capreolus refert, idem docet in III, dist. 23, q. 2, a. 3, quaestione 2, et q. 14 de Verit, art. 4. Et ratio est, quia ex cognitione quantumvis speculativa sequitur delectatio, ut constat ex X Ethic., c. 7 et 8, non tamen per modum directionis aut regulae practicae, sed naturali consecutione; et similiter contemplatio Dei excitat amorem ex vi excellentiae et bonitatis obiecti, non quia ipsa contemplatio per se et intrinsece ad illum finem referatur.

53. Deinde non videtur animadvertisse Scotus, quando idem habitus simul habet actus speculativos et practicos, quamvis secundum unam rationem vel habitudinem non tendat in cognitionem veritatis propter seipsam, tamen secundum aliam participare hanc perfectionem, ideoque non repugnare quominus habitus, qui secundum aliquid est practicus, secundum aliud sit speculativus, ac etiam interdum magis, vel simpliciter speculativus.

54. Medicina an speculativa et practica.— Logica an speculativa et practica.— Atque ita censent aliqui philosophandum esse, non solum de divina Theologia, sed etiam de multis scientiis naturalibus. Nam, licet hoc eminentiori et altiori ratione Theologi e conveniat propter excellentiam luminis, quod in revelatione nititur, et propter eminentiam Dei secundum se, et ut est primum principium, et finis ultimus, tamen secundum aliquam inferiorem rationem aliquid simile reperiri potest in scientiis naturalibus. Ut de medicina sentit idem D. Thomas, super Boetium, de Trinitate, in quaestione de divisione scientiarum, art. 1. Est enim medicina simpliciter practica ex praecipuo fine, et ex maiori parte eius, et tamen plura speculative contemplatur. Et sic distingui solet medicina in speculativam et practicam, non ut in scientias omnino diversas, sed ut in diversas partes seu rationes eiusdem scientiae. Idem etiam multi existimant de philosophia morali; sine dubio enim multa speculative considerat, quamvis absolute ad morale opus ordinari videatur, et ideo magis practica censeatur. Atque ad eumdem modum possumus probabiliter loqui de logica, opposito modo; est enim simpliciter scientia speculativa, quamvis ex parte etiam sit practica; dirigit enim operationes intellectus, ut artificiose fiant eo modo quo fieri possunt, unde et ars liberalis appellatur; tamen ad hanc directionem multa, et fere maiori ex parte contemplatur pure speculative, et ipsammet directionem magis facit speculando naturam, et proprietates naturales ipsorum actuum intellectus, quam practice instruendo intellectum quomodo debeat operari, ut bene animadvertit Hervaeus, Quodlib. I, q. 3. Sed de hac re et divisionibus habituum, atque adeo de speciebus qualitatis haec sint satis.