Disputationes metaphysicae

1. Primum igitur argumentum petit imprimis an prima causa libere operetur vel ex necessitate naturae; sed hoc tractandum est infra in propria disputatione de divinis perfectionibus; hic supponimus non necessario, sed libere efficere quidquid proprie extra se efficit, quod non solum fide certum est, sed etiam naturali ratione sufficienter probari posse credimus, ut dicto loco ostendemus. Atque ita solutum manet illud primum argumentum, negando antecedens.

2. Scoti sententia et fundamentum.— Adhuc tamen manet circa idem argumentum hypothetica quaestio, utrum, licet Deus ageret ex necessitate naturae, adhuc intelligi posset causa creata libere efficiens; haec enim quaestio controversa est inter Scotum et praecipuos sectatores D. Thom. Ille enim absolute negat fieri posse ut causa secunda libere efficiat, si prima agit ex necessitate naturae; putatque Aristotelem, vel quemcumque alium philosophum qui illa duo simul docuit, scilicet, Deum necessario et hominem libere operari, contradictoria docuisse. Fundamentum Scoti est supra tactum in primo argumento, scilicet, quia causa secunda non agit nisi mota a prima; unde si prima necessario agit et movet, secundam eadem necessitate moveri et agere necesse est. Ita habet Scotus, In I, dist. 1, q. Y; dist. 4, q. 4; dist. 38, ad 1; dist. 39, § Quantum ad primum; et In II, dist. 1, q. 3; et idem sentiunt sectatores Scoti, ut videre licet apud Cordubam, in I lib., q. 55, dubio 4; et eamdem sententiam sequuntur nonnulli ex modernis commentatoribus D. Thomae, I, q. 19, a. 8.

3. Alii vero antiquiores existimant ex illa hypothesi quod Deus ex necessitate naturae operetur, non sequi omnem causam secundam ex necessitate operari, sed posse esse effectum contingentem ratione causae proximae, quamvis prima naturali necessitate influat. Fundamentum est quia quando effectus pendet a pluribus causis, potest habere peculiarem conditionem aut defectum ratione unius causae et non ratione alterius. Sic enim ex duobus assensibus praemissarum, altero certo et altero incerto, efficitur assensus conclusionis incertus, et ex causa prima perfecta et secunda defectuosa, sequitur effectus imperfectus; quia, ut dicitur, bonum ex integra causa et malum ex quocumque defectu. Sic igitur, ut effectus sit liber aut contingens, sufficere potest libertas causae secundae, quamvis causa prima necessario operetur. Nam, cum effectus pendeat ab utraque causa, utriusque influxus requiritur ut sequatur effectus; ut autem non sequatur, satis est quod altera causa desit; et pari ratione, ut effectus necessario sequatur, necesse est utramque causam ex necessitate influere; ut autem sit liber vel contingens, satis est ut altera possit non influere. Ita fere Caietanus, I, q. 14, a. 13, circa ad 1, et q. 19, a. 8; et Ferrar., II cont. Gent., c. 67, circa rationem 5; et Capreol., In I, dist. 38; qui hanc sententiam tribuunt D. Thom., eo quod praedictis locis dicat quamvis scientia Dei sit causa necessaria, ab ea prodire effectus contingentes, quia influxus eius modificatur in causa secunda; et similia habet idem D. Thom., q. 2 de Veritate, a. 14, ad 5, et q. 5, a. 9, ad 10. Eamdem opinionem tenet Gabriel, In I, dist. 38, q. unica, a. 1, part. 2 illius; et Palacios, disp. 2.

4. Utraque ex his sententiis aliquid verum continet, neutra tamen exacte rem declaravit aut confirmavit; illa enim conditionalis seu hypothetica quaestio plures potest habere sensus, quos oportet distinguere; nam iuxta illos diversis modis quaestio definienda est.

Primus quaestionis sensus eiusque resolutio

5. Primus igitur sensus est, si in prima causa non esset libertas in agendo, an posset esse in aliqua causa secunda. Et in hoc sensu negandum omnino est posse ullam causam secundam esse liberam si prima non sit. Quo sensu verum est quod Scotus ait hallucinatos fuisse philosophos dicentes Deum agere ex necessitate naturae, homines vero libere; quamquam nec Scotus hunc sensum intendat nec ratio eius illum probet, ut videbimus. Ratio ergo prima est, quia si Deus non habet libertatem, non est unde creatura illam participet. Dices: eodem modo argumentari quis posset, quia Deus non habet sensum, non esse unde creatura illum participet. Respondeo non esse simile, quia libertas ut sic pertinet ad perfectionem simpliciter, quae si in Deo non sit formaliter, neque in creatura esse potest. Unde similius argumentum est quod si in Deo non esset cognitio, etiam in creatura, esse non posset, et consequenter neque intellectus neque sensus. Secunda ratio est, quia si aliqua causa secunda est capax libertatis, maxime intellectualis creatura; sed si in Deo non est libertas in agendo, neque in creatura intellectuali esse potest; ergo. Probatur minor, nam Deus est intellectualis per essentiam, creatura per participationem; ergo quidquid perfectionis in gradu intellectuali excogitari potest, unde oriatur libertas, excellentiori modo est in Deo. Ut, verbi gratia, perfectio intelligendi, universalis cognitio bonorum omnium, immaterialitas potentiarum, non necessaria connexio cum extrinsecis bonis seu independentia ab externis rebus, vel si quid aliud eiusmodi est, quod vel ex parte obiecti vel ex parte subiecti seu propriae naturae esse possit ratio libertatis, quidquid (inquam) huiusmodi est, excellentiori modo in Deo invenitur. Si ergo haec omnia in Deo satis esse non possunt ut sit in agendo liber, neque in creatura satis erunt.

6. Libertas cuius generis perfecto.— Obiicies: libertas requirit perfectionem admixtam alicui imperfectioni, nimirum potentialitati vel mutabilitati, et ex hoc capite potest non esse evidens illa consecutio. Unde nos etiam fatemur in creatura esse libertatem cum indifferentia ad varios actus, non tamen in Deo. Respondetur negando assumptum; nam libertas praecise et absolute sumpta nullam includit imperfectionem, quia salvari potest cum indifferentia ad obiecta vel effectus absque ulla compositione vel potentialitate respectu diversorum actuum, solumque dicit dominium quoddam et independentiam respectu talium rerum seu obiectorum. Atque hoc modo est libertas in Deo, quia est libertas per essentiam; in creatura vero est tantum per participationem, et ideo habet illam imperfectionem adiunctam quam includit indifferentia ad diversos actus, in qua quidquid est potentialitatis et compositionis, imperfectionis est; supposita vero hac imperfectione, ipsa indifferentia et dominatus in proprium actum, perfectionis est, quae perfectio non posset participari a creatura nisi in Deo esset ipsa perfectio libertatis pura et sine imperfectionibus. Neque contra hunc sensum procedit ratio secundae sententiae; nam illa supponit quidem, stante necessitate Dei in agendo, esse causas secundas liberas, cuius oppositum ostendimus sequi ex praedicta hypothesi.

Secundus quaestionis sensus eiusque resolutio

7. Secundus sensus quaestionis est, si per impossibile contingeret Deum agere ex necessitate naturae, creaturam autem habere facultatem agendi ex natura sua liberam, an Deus, propter suum naturalem modum agendi, impediret in creatura usum libertatis, ita quod de facto non haberet actionem liberam, etiamsi haberet potentiam liberam. Et quidem pars negativa videtur manifeste sequi ex quorumdam thomistarum opinione, qui existimant ad liberam actionem creaturae satis esse quod per facultatem ex se liberam operetur et quod ab obiecto non necessario trahatur, seu ad unum determinetur. Haec autem duo non auferret Deus, etiamsi ex necessitate naturae tota sua potestate in voluntate et cum voluntate creata ageret; ergo, non obstante illo modo agendi Dei, adhuc creatura libere ageret.

8. Hoc vero fundamentum falsum est et magnam praebet occasionem errandi in hac materia. Imprimis enim non satis distinguit inter haec duo, scilicet, habere facultatem liberam et habere expeditum liberum usum talis facultatis, cum tamen valde distincta sint; nam illud prius ad solam potentiam seu actum primum pertinet, hoc vero posterius ad actum secundum. Quamvis autem actus liber esse non possit absque facultate libera, quia actus secundus et vitalis essentialiter supponit primum, at vero facultas libera potest esse absque usu libertatis, non solum quando non operatur, sed etiam dum operatur impeditur ne illud dominium habeat in suum actum, quod ex natura sua habere posset. Consistit enim hoc dominium in potestate non agendi id quod quis agit, vel aliud agendi. Fieri autem potest ut agens alioqui ex se indifferens ita feratur vel determinetur ad agendum ab alio superiori agente ut respectu talis actionis seu modi agendi non habeat potestatem non agendi, et sic retinendo innatam facultatem liberam potest privari usu libertatis. Confirmatur, nam omnes theologi docent posse Deum inferre necessitatem voluntati nostrae; tunc autem non auferret facultatem liberam, quia haec non distinguitur a voluntate ipsa, sed impediret liberum usum eius et in necessarium commutaret. Sunt ergo illa duo distinguenda; potestque facere Deus ut facultas, ex se libera et manens libera in actu primo circa aliquod obiectum, non libere feratur in illud, sed ex necessaria aliqua motione quae usum libertatis impediat. In quo videntur convenire theologi, In II, dist. 15, idque supponit D. Thomas, I-II, q. 6, a. 4; et tenet Scot., In IV, dist. 49, q. 6, § Duo ergo.

9. Ex quo ulterius sequitur falsum esse quod illa sententia supponit: ad usum et actum liberum satis esse facultatem ex se liberam et obiectum ex se indifferens seu quod per se non sufficiat ad inferendam necessitatem facultati. Nam haec sententia supponit nullam aliam causam posse inferre necessitatem voluntati nisi obiectum vel mediante obiecto, quod falsum est; nam etiam Deus potest inferre necessitatem voluntati, non ut obiectum, sed ut agens infinitae potentiae. Immo, si voluntas solum ab obiecto necessitatem pati posset, nunquam posset extrahi a suo connaturali operandi modo, aut necessario moveri, nisi quando ipsa ex natura sua et intrinseco impetu necessario fertur. Nam obiectum, ut obiectum, non movet voluntatem praeternaturali modo, sed maxime connaturali et intrinseco, et ideo obiectum in suo genere non movet necessario potentiam alioqui liberam, nisi quando ipsa respectu talis obiecti non est libera; ergo si voluntas solum potest necessitari medio obiecto, revera non necessitatur circa id ad quod de se erat libera, ut in patria voluntas necessitatur a Deo ut obiecto clare viso, quia ipsa de se respectu talis actus non est libera.

10. Atque ita fit ut iuxta illam sententiam Deus nunquam possit necessitare voluntatem ad actum ad quem ipsa ex se est libera; nam vel Deus proponit obiectum ex se sufficiens ad movendum necessario voluntatem, et tunc revera voluntas non est ex se libera ad talem actum, et ita nullam patitur extrinsecam necessitatem; vel proponit obiectum quod in suo genere non est potens necessario movere voluntatem, et ex vi talis obiecti nunquam voluntas necessario movebitur nisi aliunde Deus inferat necessitatem. Dices: potest proponi obiectum de se insufficiens ad necessario movendum, eo tamen modo vel sub tali iudicio ut necessitatem inferat voluntati. Respondeo, primum, id fieri non posse absque iudicio falso, nimirum, iudicando esse summum bonum vel bonum necessarium quod tale non est, quod iudicium Deus immmitere non potest. Deinde, etiam illo posito, voluntas nunc non moveretur ut potentia ex se libera, sed ut potentia determinata ad unum, quia sicut natura sua fertur tantum in verum bonum, sed etiam in bonum apparens, ita natura sua nata est necessario ferri in bonum apparens necessarium. Atque ita nunquam salvatur quod voluntas possit necessitari a Deo ad actum quem ex se libere eliceret. Quod sane falsum est et contra communem sententiam, derogatque omnipotentiae Dei. Nam, cum ipse sit voluntatis auctor et dominus, potest quomodo voluerit ipsam movere ac impellere ut necessario agat, vel impedire ut omnino non agat. Et confirmatur, nam potestas quam voluntas creata habet ad volendum vel nolendum non est infinitae efficaciae, cum sit commensurata finitae virtuti talis potentiae; ergo in utraque potest vinci et superari ab extrinseco agente infinitae virtutis, ut est Deus; potest ergo a Deo ita moveri creata voluntas ad volendum obiectum alioqui de se indifferens, ut voluntas sic mota impotens omnino sit ad resistendum vel utendum potestate quam habet ad nolendum tale obiectum. Immo hoc pertinere ad divinam omnipotentiam aliquando docere videtur Augustinus, et non immerito, cum in illo effectu vel motione nulla involvatur repugnantia. Tunc igitur, quamvis voluntas ex se libera sit et ab obiecto non moveatur ex necessitate, nihilominus usus ipse et actus non est liber ipsi voluntati, quia non permittitur a superiori agente uti sua libera facultate; neque ipsa habet potestatem respectu superioris agentis ad resistendum illi sua absoluta potestate utenti.

11. Igitur ad actum seu usum liberum voluntatis non satis est facultas ex se libera cum indifferentia obiecti seu iudicii, nisi etiam superior causa nullam vim seu praeternaturalem efficaciam inferat, sed voluntatem ipsam sinat suo connaturali modo operari, ut Patres etiam Ecclesiae loquuntur, quos statim indicabo. Non est ergo solidum illius sententiae fundamentum. Quapropter videndum nunc superest an, posita illa hypothesi quod Deus ageret ex necessitate naturae, et quod in homine esset facultas ex se libera, nihilominus recte sequatur nullum fore tunc in voluntate creata usum seu actum liberum.

12. Si Deus ageret ex necessitate naturae, nullum in causis esset libertatis exercitium.— Et in hoc sensu dicendum videtur, data illa hypothesi, nullum relinqui usum libertatis in agente creato. Atque in hoc etiam sensu vere dicitur ab Scoto errasse philosophos ponentes Deum agere ex necessitate naturae et admittentes effectus liberos et contingentes a causis secundis. Ratio vero Scoti nec procedit in hoc sensu nec mihi probatur, ut infra dicam. Propria ergo ratio sumenda est ex paulo antea dictis, quia Deus potest per infinitam suam potentiam ita movere voluntatem ut necessitatem inferat, ut probatum est, idemque posset etiam si ex necessitate naturae ageret, quia tunc non ponitur esse minoris potentiae, sed solum minoris indifferentiae seu libertatis; sed si Deus ageret ex necessitate naturae, dum in voluntatem ageret creatam, ageret quanta efficacia posset; ergo semper ageret necessitatem inferendo, atque ita nunquam esset in agente creato libertatis usus. Minor patet, quia haec est conditio naturalis agentis ut agat quantum potest, quia non habet facultatem temperandi suam actionem, seu magis vel minus illam applicandi, quia hoc non fit nisi per potentiam liberam.

13. Obiectioni satisfit.— Sed dicerent fortasse philosophi Deum, agendo ex necessitate naturae, non semper agere quantum absolute posset, sed quantum natura causarum secundarum exigit, a quibus determinatur ut magis vel minus et ut hoc vel illo modo agat. Sed imprimis nos non loquimur nisi ex hypothesi, quod divina potentia habeat absolutam necessitatem in agendo. Deinde addimus quacumque ratione dicatur Deus agere ex necessitate naturae et non ex libertate, non posse determinationem actionis suae habere ex capacitate naturali causae secundae; nam potentia Dei non respicit adaequate illam capacitatem, sed ampliorem; ergo non potest ab illa determinari. Cur enim ab ea ita limitaretur ut nunquam posset plus agere, cum maiorem habeat potentiam? Fateor quidem ex illa hypothesi, et ex infinitate potentiae Dei, sequi multa impossibilia; nihilominus tamen, illa posita, per locum extrinsecum¹ sequitur Deum per potentiam suam semper ita movere voluntatem creatam ut ei necessitatem inferat. Ideoque Sancti Patres divinae sapientiae et liberae providentiae tribuunt ut in agendo et movendo voluntatem creatam ita sese accommodet ut ei vim non inferat, sed eam suo modo se movere sinat. Ut videre licet apud Augustinum, de Praedestinatione et gratia, c. 15; Prosperum, ad Obiect. Gallor., c. 1 et 11; Cyrillum, lib. IV in Ioann., c. 7; Damascen., lib. II de Fide, c. 30.

14. Neque contra hanc decisionem quaestionis in hoc sensu procedit fundamentum secundae sententiae; quia ad libertatem actus vel contingentiam effectus non satis est quod causa secunda sit secundum se libera seu contingens, sed oportet ut quatenus talis est suam actionem exercere sinatur, quia alias solum materialiter (ut ita dicam) est libera, non vero agit ut libera; actu autem non sumit suam rationem et denominationem a causa materialiter sumpta, sed prout actu influente. Illa autem ratio non probat necessitatem Dei in agendo non impedire liberum usum facultatis creatae. Neque etiam D. Thomas, ibi citatus, et in hoc vel in priori sensu contradicit, quia non agit de absoluta Dei necessitate in agendo, sed de necessitate immutabilitatis, quae non excludit absolutam libertatem, ut infra declarabimus in disputatione de Deo.

Tertius quaestionis sensus eiusque resolutio

15. Si hunc, quem nunc praebet Deus concursum causis liberis necessario daret, ipsae liberae manerent.— Tertius quaestionis sensus est, si Deus ageret ex necessitate naturae, et non plus ageret neque alium concursum aut motionem praeberet voluntati liberae creatae quam modo praebet, an tunc tolleret contingentiam actionis et impediret usum libertatis. Qui sensus est valde diversus a praecedentibus, et ex pluribus suppositionibus procedit, ut satis constat. Unde in proxima assertione praecedenti diximus ex necessitate actionis Dei fore impedimentum² usus libertatis, quia motio Dei esset maior quam nunc sit, Deo libere concurrente; nunc autem inquirimus, si supponamus motionem non esse maiorem neque diversam in magnitudine (ut sic dicam), sed solum in modo dandi illam, quia nimirum eadem quae nunc libere datur tunc ex necessitate naturae daretur, et an ex hoc praecise sequatur impediri usum libertatis et tolli contingentiam rerum. Et in hoc sensu videtur procedere sententia et ratio Scoti.

16. Dicendum vero censeo, etiam si prima causa ageret ex necessitate naturae illo modo, non impedituram usum libertatis neque ablaturam omnem contingentiam effectuum causarum secundarum. Et quoad hoc approbo secundam sententiam supra adductam, quia, licet plures causae concurrant ad unum actum, ut ille sit liber satis est quod causa proxima libera sit et quod per cooperationem alterius causae non extrahatur a suo naturali operandi modo; ita vero contingeret in eo casu; ergo. Maior sufficienter probatur fundamento secundae sententiae; nam, licet plures causae concurrant, et omnes praeter unam, quantum est ex se, necessario operentur, si una potest ex sola sua libertate non elicere actum, id satis est ut effectus sit liber seu contingens; quia simpliciter potest non esse, neque necessarius modus agendi caeterarum causarum impedit usum huius potestatis in altera causa, ut supponitur ex dicta hypothesi. Et declaratur facile probando minorem, quia Deus in eo casu non moveret fortius aut vehementius voluntatem creatam quam nunc movet; sed nunc motio Dei non extrahit voluntatem a suo connaturali operandi modo; ergo neque tunc immutaret; nam, quod illa motio vel concursus ex parte Dei libere aut necessario detur, nihil refert ad effectum quem ad extra producit, si ipse concursus vel motio in se non est maior.

17. Unde argumentor secundo, quia alias sequeretur actum voluntatis nostrae nunc non esse liberum³ nisi quia Deus ad illum libere concurrit; consequens autem est falsum, tum quia formaliter et immediate ego non habeo dominium in meum actum ob libertatem Dei, sed ob libertatem meam; tum etiam quia alias appetitio equi vel leonis esset libera, quia Deus ad illam libere concurrit; est ergo actus liber respectu alicuius causae qui ita fit ab illa ut sit in ea potentia et facultas ad non efficiendum illum, non obstantibus aliis causis ad eumdem actum concurrentibus, sive illae quantum est ex se naturaliter sive libere concurrant; ita vero se gereret voluntas creata in praedicto casu, ut ostensum est; ergo.

18. Tertio probari idem potest non solum satisfaciendo fundamento Scoti, sed etiam retorquendo illud; nam, si esset alicuius momenti probaret etiam nunc tolli contingentiam effectuum et usum libertatis ab omni actu causae secundae, quatenus ab illa est, nihilque esse liberum nisi per respectum ad libertatem primae causae. Consequens autem non solum est contra rationem naturalem, sed etiam contra fidem, quia alias non possent actus liberi nobis imputari. Sequela vero probatur, quia etiam nunc causa secunda non agit nisi mota a prima seu concurrente prima, et nunc etiam causa prima prius natura influit seu movet, eadem prioritate qua moveret si ex necessitate naturae ageret. Est etiam haec motio Dei nunc aeque efficax, ut supponitur, et probari etiam potest ipso argumento Scoti, quia non stat Deum movere et creaturam non moveri; ergo, posita Dei motione, necessario movetur voluntas creata; ergo si talis motio, data a Deo ex necessitate naturae, tolleret libertatem in actu voluntatis humanae, etiam nunc tollit, quia aeque antecedit. Vel certe si nunc non tollit, quia licet aliqua ratione antecedat, tamen absolute datur dependenter ab ipsa voluntate creata, ut mox explicabimus, eadem ratione in praedicto casu non tolleret. quia, licet daretur necessario ex parte Dei, nihilominus daretur etiam dependenter a libero arbitrio creato.

19. Nec satisfacit responsio Scoti, scilicet, quod si Deus ageret ex necessitate naturae, motio eius esset simpliciter necessaria, et ita tolleret omnem contingentiam effectus; nunc autem est libera, et ideo non tollit illam. Hoc (inquam) non satisfacit, tum quia ad summum declarat salvari nunc contingentiam vel libertatem effectus respectu divinae voluntatis, non vero respectu causarum secundarum; tum etiam quia si intelligat, data illa hypothesi, motionem Dei fore absolute necessariam, id est, necessario ponendam in re, falsum sumit; solum enim esset necessaria quantum esset ex parte Dei; quia tamen simul penderet a voluntate creata nec posset in re poni sine illa, ideo non esset absolute necessaria. Itaque diceretur tunc Deus agere ex necessitate naturae, quia esset ab intrinseca natura et ex se determinatus ad concurrendum cum voluntate; tamen quia ille concursus non ponitur in re nisi cooperante simul ipsa voluntate, ideo non poneretur in re cum absoluta necessitate, sed iuxta exigentiam cooperationis liberae voluntatis.

20. Atque hinc colligitur generalis regula quae sententiam propositam confirmat, scilicet, nihil obstare libertati vel contingentiae actus seu effectus quod aliqua causa naturali necessitate ad illum concurrat, dummodo aliqua cum indifferentia efficiat, respectu cuius effectus denominetur liber. Ratio huius satis declarata est explicando fundamentum secundae sententiae, amplius vero illustrari potest nonnullis exemplis. Unum est, iuxta probabilem sententiam, quod cognitio seu obiectum cognitum concurrit effective ad actum voluntatis; nam ille concursus, ut est a cognitione, naturalis est et sine libertate, et nihilominus actus est simpliciter liber propter indifferentiam voluntatis. Unde licet cognitio, quantum est ex se, ex necessitate naturae influat, tamen, quia eius influxus actualis in re non ponitur sine actuali influxu voluntatis, ideo absolute non est necessarius. Simile quid dici potest de influxu habitus concurrentis cum potentia libera; habitus enim ex se non habet indifferentiam aut propriam libertatem, sed ex necessitate naturae operatur operante sua potentia. Aliud exemplum est de effectibus agentium naturalium, prout sunt ab ipsis et a Deo; illa enim actio, quamvis a proximo agente sit ex necessitate naturae, respectu primae causae est libera, quia iuxta veram doctrinam Deus libere praebet concursum suum. Unde ex potestate Dei absolute potest illa actio esse et non esse, quamvis haec potestas non sit in proximo agente. De facto tamen illa actio denominatur simpliciter naturalis, tum quia sicut ab agente proximo accipit suam determinationem et specificationem, ita et has denominationes; tum etiam quia ex generali quadam lege et definita voluntate, iam Deus concurrit ad has actiones iuxta exigentiam naturae seu causae secundae. Quo sensu accipiendum est quod dici solet, influxum causae primae modificari in secunda vel ex secunda. Sic igitur, data hypothesi in qua versamur, actio esset libera ex habitudine ad causam secundam, quamvis prima ex necessitate naturae praeberet concursum suum.

21. Una et eadem actio an possit alteri esse libera, alteri vero necessaria.— Quocirca, quod Scotus supra sumit, non posse eamdem actionem esse necessariam respectu unius causae et liberam respectu alterius, quia necessarium et contingens contradictorie opponuntur, vel non est verum vel in quo sensu verum esse potest non est ad rem. Quod enim duae causae possint in eumdem actum influere, altera libere et altera ex naturali impetu naturae, demonstratum est; in hoc ergo sensu non repugnat eumdem effectum esse contingentem et necessarium respectu diversorum; nam ob eamdem causam non est contradictio, cum contradictoria sumi debeant respectu eiusdem. Si autem necessarium sumatur non tantum respective, sed absolute pro eo quod simpliciter non potest non esse, sic verum est repugnare effectum esse necessarium et habere contingentiam ab aliqua causa; tamen in hoc sensu non est verum esse necessarium illum effectum ad quem concurrit aliqua causa necessario agens, quia satis est quod respective et quantum ex vi illius causae necessario fiat, cum quo stat ut ex alio capite, seu respectu alterius, habere possit contingentiam seu libertatem.