Disputationes metaphysicae

Respondeo: de quidditate Dei est ut sit ens undequaque perfectum, potestque hoc naturali lumine evidenter demonstrari. Ut haec probemus, supponendum est perfectum id dici cui nihil deest, ex V Metaph. Quod potest vel privative vel negative intelligi. Priori modo dicitur perfectum cui nihil deest quod ei debitum sit natura sua ad suam integritatem seu complementum, et hoc modo multa sunt entia perfecta in suis speciebus vel generibus, non tamen sunt perfecta simpliciter in tota latitudine entis. Posteriori ergo modo dicitur perfectum cui absolute nihil perfectionis deest; atque hoc modo illud ens dicitur absolute perfectum cui omnis perfectio ita debita est ac necessario inest, ut nulla ei omnino deesse possit nec privative nec negative, et utroque sensu dicitur esse de essentia Dei esse simpliciter perfectum.

Nulla perfectionis privatio in Deum cadere potest.— Immo nec ulla negatio.— Et imprimis, quod non possit Deus privative carere aliqua perfectione est per se evidentissimum, quia sicut Deus ex se est, ita ex se habet totam perfectionem sibi debitam. A quo enim superiori illam haberet, cum ipse sit supremum ens? Habet ergo illam independenter ab omni alio; ergo a nullo alio privari potest tota perfectione sibi debita. Nec vero ipse potest seipsum illa privare, tum quia omnis res naturaliter appetit et retinet perfectionem sibi debitam, nisi ab alio potentiori illa privetur; tum maxime quia Deus non habet huiusmodi perfectionem a se effective, sed formaliter seu negative, quia scilicet non habet ab alio, sed ex formali eminentia suae naturae. Atque hinc maxime confirmatur haec pars ex actualitate ac simplicitate divini esse; nam res simplicissima non potest aliqua perfectione privari nisi destruatur tota; esse autem Dei destrui non potest, cum sit simpliciter necessarium; ergo nec minui, cum sit simplicissimum et actualissimum; ergo non potest non simul habere totam perfectionem suae naturae debitam. Et in hoc saltem sensu attigit hanc veritatem et rationem eius Aristot., lib. XII Metaph., c. 7.

Quod autem omnis perfectio huic divino esse debita sit, atque adeo quod non possit Deus omnino carere etiam negative aliqua perfectione, probatur primo, quia hoc indicat divina Scriptura, cum dicit quae facta sunt, in eo vitam esse, Ioan., 1, et cum ipsum appellat omne bonum, Exod., 33; sic etiam de Deo docent sancti Patres, Dion., c. 5 de Divin. nomin., et Iren., lib. IV, c. 37, cum aiunt Deum continere omnia, vel esse omnia, ut loquitur Clemens Alexand., lib. I Paedag., c. 9. Sic denique (quod ad nos nunc spectat) senserunt philosophi, ut de Herm. seu Mercurio Trismegist. refert Cyril., lib. I contra Iul., sub fin., et Suidas in Mercurio, et Aesculap., ad Amnionem regem, qui sic ait: Deum omnium Dominum, factorem, Patrem ac septum imploro, ac omnia unum existentia, et unum omnia existentem; nam omnium plenitudo unum est, et in uno. Multaque similia leguntur ex Trismegist. in Pimand., praesertim in fine c. 5 et 15, ubi habentur fere omnia verba quae Cyrillus refert; ubi ex Platone etiam et Porphyr. adducit non dissimilia.

Secundo probatur a posteriori ex dictis supra de effectibus Dei seu primi entis. Omnis enim perfectio possibilis aut est increata aut creata. Si increata sit, in solo primo ente esse potest, quia nihil est increatum extra ipsum. Si vero est creata, ergo necessario esse debet ab hoc primo ente ut a prima et principali causa, quia ostensum est nihil esse posse praeter ipsum, nisi ab ipso; ergo necesse est ut omnis talis perfectio sit in ipso nobiliori et excellentiori modo, quia perfectio effectus necessario supponitur in causa, quae ex se et propria et sufficienti virtute potest talem perfectionem communicare effectui. Quo modo enim dare posset causa quod nullo modo in se haberet? Atque haec ratio eadem proportione concludit de quacumque perfectione possibili vera ac reali, sive illa actu reperiatur in aliqua creatura, sive non; nam si possibilis est, non nisi a Deo esse potest; ergo necesse est ut iam nunc sit aliquo modo in Deo, quia nihil potest esse ab ipso, nisi quod aliquo modo est in ipso; est ergo de essentia Dei ut in se includat aliquo modo omnem perfectionem entis.

Ratio a priori conclusionis.— Secundo potest hoc a priori ostendi, quia Deus est primum ens, ut ostensum est; ergo est etiam summum et perfectissimum essentialiter; ergo de essentia eius est ut includat aliquo modo omnem perfectionem possibilem in tota latitudine entis. Prima consequentia ex terminis fere per se nota est; nam si Deus est primum ens causalitate et necessitate essendi, necesse est ut sit etiam perfectione primum. Quod etiam probatum ex superioribus est ex eo quod omnia inferiora entia eo sunt magis vel minus perfecta, quo magis vel minus accedunt ad hoc primum ens; neque potest in hac rerum inaequalitate ita procedi in infinitum quin detur aliquod supremum ens, quod sit caeterorum caput et mensura, quod non potest esse aliud nisi ipsum ens primum. Est ergo illud summe perfectum. Secunda vero consequentia in principio facta videri potest minus evidens, quia recte potest intelligi quod sit perfectissimum omnium et non contineat perfectiones omnium, sicut homo est perfectissimus omnium animalium, et tamen non continet omnium animalium perfectiones. Sed nihilominus consequentia illa probatur, primo, ex praecedenti ratiocinatione, quia primum ens non utcumque est perfectius caeteris, sed tamquam primum principium eorum; ut autem res aliqua sit principium alterius, non satis est quod sit perfectior illa, ut per se constat, sed necesse est ut perfectionem illius in se contineat aliquo modo; si ergo primum ens est perfectissimum tamquam principium omnium, non solum est perfectius caeteris, sed etiam omnium perfectiones in se praehabet.

Deinde probatur a D. Thoma, I, q. 4, a. 2, ex principio supra probato, quod primum ens est ipsum esse subsistens per essentiam, ergo claudit in se omnem perfectionem essendi. Quam rationem eiusque propriam vim commodius declarabimus assertione sequenti. Nunc aliter probatur illa consequentia, quia primum ens non solum est perfectius omnibus quae sunt, sed etiam omnibus quae esse possunt; ergo necesse est quod sit perfectius omnibus, non utcumque, sed ut continens in se perfectiones omnium. Antecedens probatum est, quia primum ens non solum est primum inter ea quae sunt, sed etiam inter omnia possibilia. Item, quia, si esset possibile aliud ens perfectius, vel illud esset ens necessarium, et sic iam actu esset, vel posset effici ab alio, et hoc non, quia non a primo ente, cum non possit efficere aliquod perfectius se; ergo non est ullo modo possibile ens perfectius; ergo primum est ens perfectissimum omnium possibilium. Consequentia vero probatur, quia, dato quocumque ente quod excedat caetera in perfectione, non tamen contineat perfectiones omnium, illud non potest esse perfectius omni ente possibili, quia potest esse aliud quod non solum sit perfectius, sed etiam contineat reliqua. Neque enim dici potest hanc continentiam involvere repugnantiam aut esse impossibilem, tum quia in rebus sensibilibus experimur qualitatem vel formam superiorem continere perfectiones plurium inferiorum, tum etiam quia nulla ratio repugnantiae aut impossibilitatis assignari potest, ut magis constabit inferius declarando modum huius perfectionis. Ut ergo primum ens sit perfectius omni possibili, necesse est ut omnem perfectionem possibilem in se includat; nam si aliqua perfectio esset possibilis et deesset, perfectius esset illud ens quod illam perfectionem simul cum omnibus aliis haberet. Et propter hanc causam recte dixerunt Augustin. et Anselm., Deum esse tale ens quo maius excogitari non potest. Et Greg. Nys., lib. de Opific. homin., c. 1, Deum esse tale bonum quod omne bonum, quod intelligendo cogitandove comprehenditur, exsuperat; cogitando scilicet tali cogitatione quae in re cogitata non involvat repugnantiam, sed sit de re vere possibili. Etenim, si cogitatio non sit huiusmodi, res cogitata non erit maior, immo nec res erit, sed ens rationis et prorsus nihil; si autem aliquid maius vere cogitetur, illud erit ens possibile; ergo et necessarium, quia haec est prima et summa perfectio entis perfectissimi; ergo illud ens erit Deus et non aliud quod cogitabatur minus perfectum; est ergo de ratione Dei ut sit ens tam perfectum, quo maius excogitari non possit, et consequenter, ut in se includat omnem perfectionem possibilem; tota enim perfectio vere ac rationaliter cogitatur in aliquo vero ente.

Tertio, potest eadem consequentia in hunc modum declarari et confirmari, nam primum ens non solum excedit reliqua omnia sigillatim, sed etiam simul collecta, neque utcumque illa excedit, sed optimo modo possibili in genere entis; sed optimus modus superandi reliqua omnia simul sumpta est continendo eminentiori modo quidquid est in omnibus illis. Quod aliter declaratur, nam quando una res est perfectior aliis, non tamen continet totam perfectionem illorum, quamvis absolute sit perfectior, tamen secundum aliquam rationem contingit esse minus perfectam, ut sol est simpliciter nobilior luna et nihilominus luna in aliqua dignitate vel virtute excedit solem. At vero primum ens ita excedere debet et simpliciter et in omni nobilitate et perfectione reliqua omnia, ut neque absolute neque secundum aliquam rationem ab aliquo superari possit, quem modum perfectionis et excessus habere non posset, nisi omnem perfectionem in se contineret. Nisi autem ita excederet omnia, non esset primum ens sub omni ratione et perfectione entis, et consequenter neque ab ipso posset omnis ratio et perfectio entis manare.

Obiectioni respondetur.— Dices: hac ratione probaretur illud primum ens debere esse tale ut omnium entium perfectiones ita in se contineat sicut in ipsis sunt, quia tota haec perfectio cogitari potest in aliquo ente, et hic modus excedendi reliqua est perfectior. Respondetur negando sequelam, quia non omnes illae perfectiones formaliter sumptae spectant ad consummatam entis perfectionem, neque omnes inter se compossibiles sunt, neque cum exacta ac summa rei perfectione. Unde ad hoc declarandum recte distinguunt theologi duplices entis perfectiones; quasdam vocant simpliciter simplices; alias vero perfectiones secundum quid, seu non simpliciter. Prioris generis sunt quae neque involvunt imperfectionem ullam nec repugnantiam vel oppositionem cum alia maiori vel aequali perfectione. Unde de ratione perfectionis simpliciter imprimis est ut sit absoluta et non relativa, nam perfectio relativa excludit aliam sibi oppositam, quae, quantum est ex se, potest esse aeque perfecta. Deinde esse debet talis perfectio absoluta, quae nullam includat imperfectionem, neque alteri meliori opponatur. Unde ex Anselm., in Monol., c. 14, definiri solet perfectio simpliciter, quod sit illa quae in unoquoque est melior ipsa quam non ipsa, id est, quae in individuo entis seu in latitudine entis, ut sic, melior est ipsa quam quaelibet repugnans, ut bene exposuit Scot., In I, dist. 8, q. 1, ad 1, et Caietan., de Ente et essentia, c. 2. Omnis autem alia perfectio, quae non est huiusmodi, dici potest secundum quid, seu non simpliciter, seu in certo genere.

Omnes perfectiones simpliciter simplices in Deo sunt formaliter.— De perfectionibus ergo simpliciter dicendum est omnes esse in Deo formaliter, quia in suo formali conceptu nullam imperfectionem, sed puram perfectionem involvunt, neque inter se repugnantiam includunt. Unde sic illas habere, id est, formaliter, melius est quam aliqua earum carere, et ideo de ratione entis summe perfecti in tota latitudine entis est ut has perfectiones formaliter includat. Adde in his perfectionibus non posse cogitari altiorem modum continendi illas quam formaliter, quia intra suam formalem rationem nec limitationem nec imperfectionem includunt, neque altior gradus entis excogitari potest quam ille ad quem hae formales perfectiones pertinent, quales sunt vivere, sapere et alia huiusmodi. At vero de perfectionibus secundum quid seu in certo genere, dicendum est non pertinere ad consummatam perfectionem primi entis ut illas formaliter includat, ut recte probat obiectio facta, quia alias repugnantia et opposita includeret. Item saepe huiusmodi perfectio in suo conceptu formali includit limitationem, compositionem aut aliam similem imperfectionem; ergo ut sic non potest pertinere ad consummatam perfectionem supremi entis. Pertinet ergo ad perfectionem illius entis ut has omnes perfectiones eminenter contineat; estque hic modus consentaneus excellentiae illius entis quod habet gradum et modum essendi eminentiorem quam omne ens in quo hae perfectiones formaliter reperiuntur, et ideo eminentiori modo continere debet has perfectiones quam sint in entibus factis.

Quid sit unam rem in alia eminenter contineri.— Quid autem sit continere unam rem eminenter aliam seu perfectionem eius, disputant theologi cum D. Thom., I, q. 4. Breviter tamen dicendum est continere eminenter esse habere talem perfectionem superioris rationis quae virtute contineat quidquid est in inferiori perfectione, quod non potest melius explicari a nobis quam in ordine ad causalitatem vel effectum. Unde perfectiones omnes creaturarum, quatenus sunt eminenter in Deo, nihil aliud sunt quam ipsamet creatrix essentia Dei, ut dixit August., lib. IV Gen. ad litter., c. 24 et seqq., et lib. IV de Trinit., a principio, et tract. I in Ioan.; Ansel., in Monolog., c. 34 et 35, et in Proslog., c. 17; dicitur autem creatrix essentia esse eminenter omnia, quatenus se sola et sua eminenti virtute rebus omnibus potest illas perfectiones communicare. Non quod formaliter loquendo et secundum praecisionem rationis posse res efficere sit eas eminenter continere; nos enim haec ratione distinguimus et causalem hanc locutionem veram esse credimus: Quia continet eminenter, ideo potest illas efficere; sed explicamus illam continentiam per ordinem ad effectum, quia non possumus commodius et clarius id praestare.

Quod enim quidam aiunt, continere eminenter perfectiones creaturarum esse continere quidquid est perfectionis in illis, seclusis imperfectionibus, obscurius est; nam, cum dicitur Deum continere quidquid est perfectionis creaturae seclusis imperfectionibus, aut subintelligitur eminenter, et sic nihil explicatur, aut subintelligitur formaliter, et sic involvitur repugnantia; nam, seclusa omni imperfectione, non remanet formalis perfectio creaturae ut sic, quia in intrinseca formali ratione et conceptu creaturae includitur imperfectio.

Obiectioni respondetur. — Dices hinc sequi nullam perfectionem creatam esse formaliter in Deo, quia nulla perfectio creata est quae formaliter sumpta non includat imperfectionem. Respondeo verum esse nullam perfectionem creatam, secundum adaequatam rationem quam habet in creatura, esse in Deo formaliter, sed eminenter tantum; non est enim in Deo sapientia creata, nam ut sic est accidens et finita perfectio, et idem est de caeteris similibus. Dicitur ergo Deus quasdam ex his perfectionibus continere formaliter, quia secundum eas habet aliquam formalem convenientiam cum creatura, ratione cuius illa perfectio secundum idem nomen et eamdem rationem seu conceptum formalem attribuitur Deo et creaturae, salva analogia quae inter Deum et creaturam semper intercedit. Quando vero non est talis convenientia nec formalis denominatio, sed sola efficacitas divinae virtutis, tunc dicimus intercedere continentiam eminentialem. Atque ita in Deo nulla perfectio est formaliter, nisi vel secundum proprium conceptum Dei, vel saltem secundum conceptum abstrahentem a Deo et creaturis. Restabat hic alia difficultas, quia sequitur esse in Deo infinitas perfectiones; sed haec facillime expedietur ex dicendis in duobus punctis sequentibus.