Disputationes metaphysicae

1. Altera obiectio duas petit et graves theologicas quaestiones, scilicet, de distinctione divinorum attributorum, et de actibus liberis Dei; haec posterior infra est late tractanda in sect. 9. In praesenti dicemus de priori, quantum ratione naturali definiri poterit.

Resolutio

2. Omnino ergo dicendum censeo attributa divina, quatenus aliquid reale et positivum dicunt in Deo, neque inter se distingui actualiter in reipsa, neque a Dei essentia. Quam sententiam D. Thomas docuit, I, q. 13, a. 4, et In I, dist. 2, q. 2, ubi etiam Durand., Richard., Ocham, et Gab.; Cap., et Gregor., dist. 8; Marsil., q. 12; Henric., Quodl. V, q. 1. Et sine dubio est communis sententia antiquorum Patrum, Dionys., Leon., August. et Anselm., et aliorum quos citavimus; non enim solum negant esse in Deo accidentia, sed etiam docent haec nomina quae in nobis significant accidentia in Deo significare essentiam eius; et ideo etiam addunt, non solum concreta, sed etiam abstracta talium nominum de Deo praedicari. Unde eleganter Leo Papa: Nemo hominum veritas, nemo sapientia, nemo iustitia est, sed multi participes sunt veritatis, sapientiae atque iustitiae; solus autem Deus nullius participationis est indigens, de quo quidquid digne utcumque sentitur, non qualitas est, sed essentia. Sic etiam Athanas., Oratione contra idola, in fine: Per se est illa ipsa potentia Patris, illa lux, illa veritas, etc. Et hic modus loquendi per abstracta est frequentissimus in aliis Patribus, immo et in Scriptura, ubi Deus dicitur vita, veritas, sapientia, etc., Ioan., 14; ad Corinth., I, et I Ioan., 5. Ac denique existimo id plane sequi ex illa definitione fidei quae docet Deum esse omnino simplicem, in c. Firmiter, de Sum. Trinit. et fid. cathol. Vide Dionys., 5 c. de Divin. nom.; Irenaeum, lib. II contra Haeres., c. 18; Iustin., q. 144; Cyrill. Alexand., I Thesauri, c. 8; August., XI de Civitat., c. 10, et lib. XII, c. 2, et VI de Trinit., c. 7, et XV de Trinit., c. 6; Bern., lib. V de Consid. ad Eugen., et serm. 80 in Cantica, ubi etiam refert Rhemense Concilium.

3. Conclusio probatur ratione naturali.— Sed, omissis theologicis fundamentis, existimo rationibus posse evidenter veritatem hanc demonstrari. Primo a priori ex dictis de perfectione primi entis; ostensum est enim ex eo quod est suum esse per essentiam, et essentialiter esse summe perfectum, et in ipsomet suo esse omnem perfectionem claudere; ergo, sicut perfectiones eminenter in Deo contentae, prout in ipso sunt, non sunt aliud ab eius essentia, ita perfectiones simpliciter, quae in Deo sunt formaliter et attributa eius a nobis dicuntur, non sunt aliud ab eius essentia. Quam rationem paulo inferius urgebimus ac declarabimus. Secundo, ab inconvenientibus dictis, quia non possunt tales perfectiones convenire Deo sine aliqua vera compositione et naturali resultantia, potentialitate et aliis imperfectionibus; nec video quid deesset his attributis ad veram rationem propriarum passionum, si ad hunc modum Deo adhaererent. Quapropter etiam philosophi intellexerunt hunc modum distinctionis et compositionis alienum esse a divina perfectione, ut ex Aristot. colligitur, XII Metaph., text. 37, 39 et 51, quem graeci et arabes secuti sunt, ut in sequentibus etiam videbimus¹. Idem senserat Plato in Phaedone et in Timaeo, et Alcinous ex doctrina eius scripsit illa verba egregia, quae retulit Ludovicus Vives ad 6 c. August. in lib. VIII de Civit.: Idem Deus ipse, supremus, aeternus, ineffabilis, seipso perfectus, divinitas, essentia, ratio, veritas, harmonia. Neque vero haec ita dinumero, ut inter seipsa disiungam, immo ut unum potius cuncta considero. Quapropter credibile non est Scotum reipsa ab hac certa doctrina discrepasse, sed alio sensu usum fuisse nomine distinctionis formalis et ex natura rei, ut superius tractando de distinctionibus indicavimus et moderni eius discipuli latius tradunt; ad nos enim nunc non spectat quid ille senserit examinare. Argumenta vero quae de hac re a theologis tractantur, vel solum nituntur in nostro modo concipiendi, et solvuntur facile ex his quae supra diximus de distinctione naturae universalis a particularibus, vel, si quae sunt propria et alicuius momenti, omnia attingunt Trinitatis mysterium, et ideo theologis ea relinquimus.

Esse omnia attributa de essentia Dei

4. Potest autem non immerito dubitari an haec attributa non solum sint essentia, sed etiam de essentia ipsius Dei. Non sunt enim haec omnia idem, nam relationes divinae sunt ipsamet essentia divina, iuxta sanam doctrinam, et tamen non sunt de essentia Dei ut sic, iuxta veriorem sententiam. Et in creaturis differentia individualis in re non distinguitur a natura individua, et tamen non est de essentia eius. Dicunt ergo quidam theologi attributa non esse de essentia Dei secundum rationes formales suas, quamvis in re ab ipsa non distinguantur. Quia haec attributa conveniunt Deo ratione essentiae, et ita vere demonstrantur de Deo per ipsam essentiam; ergo non sunt de essentiali ratione Dei. Item unum attributum non est de essentia alterius; alioqui omnino inter se confunderentur; ergo neque essentia est de ratione illorum; ergo neque e converso ipsa sunt de essentia Dei ut sic.

5. Sed hae rationes nullius sunt momenti. Unde eodem modo certum existimo et ratione naturali evidens omnes has perfectiones absolutas, prout sunt in primo ente, esse de essentia eius. Quod plane convincit illa ratio, quia Deus, ex vi sui esse necessarii, ex seipso est ens essentialiter summe perfectum; ergo praecise conceptum hoc ens secundum id quod est de essentia eius, includit omnem possibilem perfectionem; ergo attributa quae significant has perfectiones simpliciter ita in Deo continentur, ut sint de essentia eius. Confirmatur et declaratur haec ratio, nam perfectiones illae quae sunt in essentia Dei tantum eminenter, prout in ipso sunt, sunt formalissime de conceptu essentiali Dei, quo modo dicebamus supra cum Augustino et Anselmo quod creatura in Deo nihil aliud est quam ipsa creatrix essentia, quia nimirum illa eminentia seu eminens perfectio quam Deus in se habet, ratione cuius dicitur eminenter continere inferiores perfectiones, est ipsamet essentialis ratio Dei atque ita de essentia eius; ergo et perfectiones illae quae formaliter sunt in Deo, prout in eo sunt, sunt de essentia eius.

6. Antecedens est evidens, tum quia Deus continet inferiora omnia, quatenus est primum ens de se necessarium, in quo essentialis eius ratio consistit; tum etiam quia, si illa eminentia non esset de essentia Dei, oporteret intelligere in Deo aliam rationem essentialem priorem secundum rationem, quam sit illa eminentia, quia prima ratio uniuscuiusque entis est illa quae est ei essentialis. Interrogabo igitur an in illa priori ratione contineantur eminenter omnia, necne. Nam si affirmetur, iam in ipsamet essentiali ratione Dei admittitur continentia eminentialis talium perfectionum et superflue ac falso fingitur alia eminentia quae non sit de essentia Dei. Si vero id negetur, sequitur rationem illam essentialem esse finitam in genere entis, quandoquidem ex vi illius nec formaliter nec eminenter omnia continentur in tali ente. Sequitur deinde nullo modo posse convenire Deo talem eminentiam, quia nec convenit formaliter ex vi rationis essentialis, ut dicitur; neque etiam potest convenire consequenter seu concomitanter, quia nihil hoc modo convenit alicui essentiae intrinsece et ex propriis, nisi quod in ipsamet essentia rerum eminenter seu virtute continetur. Non potest autem ipsamet eminentia iterum eminenter contineri, ne procedatur in infinitum, et quia in illa eminentia nulla est imperfectio aut ratio ob quam oporteat eminenter contineri et non formaliter; sistendum ergo est in ipsamet ratione essentiali per quam Deus formaliter et essentialiter habet ut sit eminenter omnia quae sunt vel esse possunt.

7. Prima vero consequentia eamdem vim habet et simili fere discursu ostendi potest. Primo, quia ita comparantur perfectiones simpliciter ad essentiam Dei, sicut illa eminens perfectio qua Deus eminenter continet inferiores perfectiones, nam eodem modo sunt formaliter in Deo et aequalem identitatem et intimam coniunctionem habent cum essentia Dei. Secundo, quia hae perfectiones simpliciter ut sic non sunt prius in Deo eminenter quam formaliter, sed tantum formaliter, quia nullam includunt imperfectionem, vel rationem quam abstrahere ab eis oporteat ut in essentiali ratione Dei contineantur, nec potest esse altior vel eminentior modus continendi has perfectiones quam formalis; ergo, cum in prima et essentiali ratione Dei sint necessario continendae, quia alias non esset illa ratio simpliciter infinita, efficitur ut in ea formaliter contineantur; ergo similiter concluditur esse de essentia eius. Unde praeterea confirmatur, nam Deus est perfectissimum ens et perfectissimo modo quantum excogitari potest; perfectior autem modus est, si haec omnia includantur in essentia Dei tamquam de essentia eius, quam si solum sint adiuncta vel concomitantia essentiam, nam priori modo ex vi praecisi conceptus essentialis intelligitur Deus infinite ac summe perfectus; posteriori autem modo minime, quia nihil intelligitur summe perfectum, nisi formaliter affectum sit omnibus perfectionibus simpliciter.

8. Ultimo declaratur in hunc modum, quia hae perfectiones non sunt in Deo ut aliquid accidentale, etiam per modum propriae passionis, ut in superioribus demonstratum est; sunt ergo de substantia Dei; quidquid autem est substantiale in aliquo, est aut natura ipsa, quae maxime est de essentia; aut singularitas naturae, quae in Deo etiam est de essentia, ut supra ostensum est, licet in creaturis non sit de essentia; vel personalitas seu propria ratio constituens personam ut sic. Hae autem perfectiones quas per attributa significamus non pertinent ad propria constitutiva personarum; nullus ergo superest modus quo possint esse de substantia Dei, nisi sint etiam de essentia seu essentiales Deo.

9. Non omne quod est idem in re cum essentia est de essentia.— Atque hinc patet solutio rationis dubitandi in principio positae. Fateor enim in universum non converti esse in re idem cum essentia et esse de essentia, nam ad illud prius sufficit quod in re non sit distinctio, ad hoc vero posterius necesse est ut non possit rei essentia esse plene constituta praeciso eo quod dicitur esse de essentia; et consequenter ut hoc ipsum ita in eius ratione includatur, ut in nullo possit reperiri talis essentia quin de eius essentia sit quidquid dicitur esse de essentia talis naturae. Atque in hoc est magna differentia inter relationes divinas et haec attributa; nam, praecisis relationibus, concipitur essentia Dei plene constituta, et ideo quaelibet persona sigillatim sumpta, per eamdem essentiam absolutam formaliter et essentialiter constituitur plene ac perfecte Deus absque aliis relationibus. Unde fit ut formalis perfectio relationis prius secundum rationem contineatur eminenter in essentia quam ei formaliter adiungatur, quia, licet in relatione formaliter nulla sit imperfectio, est tamen aliquid quod ad perfectionem simpliciter non pertinet, scilicet, oppositio cum alia relatione, et ideo in ea locum habet continentia eminentialis praeter formalem; haec vero adiungitur ad constitutionem personae, non ad complementum naturae. Et ideo in ea recte intelligitur quod non sit de essentia, sed inseparabiliter et cum summa identitate concomitans et quasi terminans essentiam. Haec autem omnia longe diverso modo inveniuntur in attributis essentialibus, ut declaratum est, et ideo in eis non est aliud esse essentiam quam esse de essentia.

Omnia attributa esse de essentia singulorum

10. Ex quo ulterius concluditur has divinas perfectiones seu attributa ita inter se comparari, ut omnia sint de essentiali ratione cuiuslibet et tota essentia Dei sit de ratione singulorum; atque adeo ut, licet plura a nobis ratione distinguantur, in re tamen solum sit una simplicissima perfectio, quae tota est adaequata essentia Dei. Quod eleganter declaravit Anselm. in Monolog., c. 16, dicens: Quid ergo, si illa summa natura tot bona est, eritne composita tot pluribus bonis? An potius nobis sunt plura bona, sed unum bonum tam pluribus nominibus significatum? Et infra: Cum igitur illa natura nullo modo composita sit, et tamen omnimode tot illa bona sit, necesse ut illa omnia, non plura, sed unum sint: idem igitur est quodlibet unum illorum, quod omnia sunt simul, etc., quae late prosequitur. Ratio autem clara est, quia non possunt omnia illa attributa in simplicissimam essentiam convenire eo modo quo diximus, quin inter se eamdem identitatem et (ut ita dicam) eamdem essentialem habitudinem habeant. Item, quia quodlibet attributum est infinitum, non tantum in perfectione alicuius generis, sed simpliciter in genere entis, nam est ens ex se necessarium et ipsum esse per essentiam; ergo necesse est ut in sua essentiali ratione includat essentiam et omnia alia attributa, quod recte notavit Caiet., de Ente et essentia, c. 6, q. 12.

11. Obiectio.— Dices: aut loquimur de his secundum rem, aut prout concipiuntur a nobis. Priori modo vera quidem sunt haec omnia, non tamen sunt locutiones propriae, nam nos proprie loquimur de rebus prout illas concipimus. Alioqui etiam de relationibus dicere deberemus esse de essentia. Item fateri oporteret iustitiam ut iustitiam esse misericordiam, et Deum per iustitiam misereri et per misericordiam punire; et (quod caput obiectionum est) Filium procedere per voluntatem et Spiritum Sanctum per intellectum. Si autem eligatur posterior modus, sic falsa videntur omnia dicta; nam iustitia, ut a nobis concipitur, praescindit ab omni alia perfectione; quapropter non possunt in essentiali ratione iustitiae ut sic conceptae includi reliqua attributa. Similiter, in ipsamet quaestione quam tractamus, supponimus Deum ut essentialiter conceptum praecisis attributis, cui postea attributa adiungimus seu attribuimus; ergo concipimus essentiam ut priorem attributis; non ergo concipimus attributa ut de essentia illius.

12. Quae de Deo concipimus, qualiter Deo iure attribuenda.— Respondetur sermonem esse de rebus ipsis quae a nobis concipiuntur in Deo, prout concipiuntur a nobis, ita tamen ut illa reduplicatio non designet modum concipiendi ex parte nostra, sed ex parte rei conceptae. Est enim considerandum quod, licet res perfectiores et divinae imperfecte concipiantur a nobis, quia concipiuntur ad modum earum rerum a quibus cognitionem accipimus, non tamen concipiuntur cum errore et falsitate, quia non attribuimus rebus conceptis imperfectionem modi nostri concipiendi, sed potius sub illo modo veram earum perfectionem concipimus. Sic igitur talem concipimus esse naturam Dei, ut iudicemus in re ipsa esse de illius essentia omnia attributa et perfectiones quas divisim et per varios conceptus nos apprehendimus.

13. Obiectioni satis fit.— Ad priorem autem partem obiectionum, negamus ex dictis sequi idem esse dicendum de relationibus, quia vere etiam iudicamus relationes in re ipsa non pertinere ad constitutionem essentiae, sed personarum, quod de attributis iudicare non possumus. Et similiter, cum dicitur iustitia ut iustitia esse misericordia, aut intellectus ut intellectus esse voluntas, si sermo sit de rebus ipsis conceptis, verae sunt illae locutiones; quia sensus est rem illam quae concipitur sub ratione iustitiae aut intellectus formaliter et essentialiter includere rationem misericordiae, voluntatis, etc. Si vero sit sermo de rebus prout distincte et expresse concipiuntur a nobis, sic illae locutiones falsae sunt; nam mens nostra per inadaequatos conceptus partitur rem in se omnino indivisibilem, et tunc, quamvis res in se omnino sit eadem, tamen non cadit sub singulis conceptibus secundum totam adaequatam rationem suam, et ideo, si reduplicatio fiat in ordine ad conceptus nostros, non potest uni attribui quod attribuitur alteri, quia non concipitur idem et sub eadem expressa habitudine per unum et per alium conceptum. Et ob eamdem causam eae locutiones in omni rigore falsae sunt: Deus per iustitiam miseretur, Pater per voluntatem generat.

14. Quomodo de una entitate Dei simplicissima oppositae praedicationes fiant.— Est enim animadvertendum quod, licet perfectio divina in se una omnino sit, non tamen operatur semper secundum adaequatam suam rationem. Sicut lux solis, licet in se omnino sit eadem quatenus eminenter continet calorem, siccitatem et alios effectus, quando tamen calefacit, non operatur secundum adaequatam perfectionem suam; et ideo non potest vere dici tunc agere quatenus eminentem continet siccitatem vel alias qualitates, quia hoc est quasi per accidens ad illum effectum; per se autem ut eminenter contineat calorem, et ideo vere ac proprie dicitur calefacere quatenus eminenter continet calorem. Unde, si ratione distingueremus in luce virtutem calefaciendi, exsiccandi, etc., eisque diversa nomina imponeremus, vere diceretur lux calefacere per virtutem calefaciendi, non vero per alias virtutes; quia per eas voces et conceptus significatur lux, non secundum se, sed secundum inadaequatam habitudinem ad effectus et prout illos virtute continet. Sic ergo intelligendum est quod de Deo dicimus. Quod in effectibus ad extra est clarum, quia nullus effectus est adaequatus virtuti divinae, et ideo vere dicimus Deum creare hominem per ideam hominis, non vero per ideam equi, non quia in re distinctae sint hae ideae, sed quia, licet sit unum eminens exemplar ita repraesentans singula ac si esset uniuscuiusque proprium, tamen per se non agit unumquodque nisi quatenus repraesentat illud; quod autem repraesentet alia est quasi per accidens ad talem effectum. Et haec habitudo per se significatur in illis locutionibus. Unde eadem ratio est de illis, iustitia miseretur et misericordia punit, quia neuter effectus est per se adaequatus divinae virtuti.

15. Filius in divinis cur non per voluntatem, sed per intellectum, contra Spiritus Sanctus producatur.— Atque (ut hoc obiter theologis demus) idem dicendum est de originibus ad intra, nam, cum in Deo Patre una et eadem ratio sit intellectus et voluntatis, non est tamen principium alicuius originis seu personae secundum totam hanc adaequatam rationem, sed est principium Filii prout habet vim intelligendi, et illi virtuti ut sic est adaequata illa origo seu processio; principium autem Spiritus Sancti est prout habet vim amandi. Quia ergo nominibus intellectus et voluntatis significatur illa virtus secundum has praecisas et inadaequatas rationes, ideo non potest voluntati attribui origo Filii nec intellectui origo Spiritus Sancti. Et hoc idem est, quod aliis verbis dici solet, has scilicet virtutes seu attributa, licet non actualiter, virtualiter esse distincta, et unum attributum esse principium vel rationem operandi seu producendi aliquid, prout virtute distinguitur ab alio; et ideo non posse formaliter et per se attribui uni quod est proprium alterius, ut virtute ab alio distinguitur. Nam haec attributa virtualiter distingui, nihil aliud est quam vel virtute continere distinctos effectus, vel unite et simpliciter in se habere quae in aliis distincta sunt, vel esse eminentem virtutem seu rationem, quae potest esse principium quod aut quo diversarum actionum aut processionum. Unde, licet haec virtualis distinctio in re non sit distinctio, sed eminentia, est tamen fundamentum respectu nostri distincte concipiendi illam virtutem secundum proprias et per se habitudines ad distinctos effectus seu terminos, et ideo est etiam sufficiens fundamentum diversarum locutionum, ut declaratum est.

16. Iustitia Dei, ut a nobis concepta, qualiter a misericordia praescindat.— Ad alteram partem obiectionum, cum dicitur iustitiam Dei, ut a nobis concipitur, praescindere ab omni alia perfectione, respondetur id esse verum de praecisione simplici quoad expressam cognitionem seu considerationem concipientis, quia ille vere nil aliud expresse cogitat nisi rationem iustitiae. Non est autem verum de praecisione exclusiva, quia ille qui sic cogitat non existimat illam iustitiam tantum esse iustitiam, aut in ratione sua essentiali nullam aliam perfectionem includere. Immo nec secundum abstractionem pure praecisivam ita abstrahuntur alia attributa a iustitia quin in eius conceptu includantur saltem implicite, quia, si iustitia Dei concipitur, non sufficit conceptus iustitiae in communi, sed aliquid adiungere oportet quo fiat conceptus proprius iustitiae divinae; sit ergo iustitia per essentiam aut simpliciter infinita; in hoc ergo conceptu implicite continetur ut talis iustitia essentialiter sit omnis alia perfectio.

17. Attributa divina, quae de essentia affirmantur, qualiter ab illa praescindant.— Atque hinc facile etiam intelligitur quo modo essentia Dei concipiatur praecisis attributis, quando eam cum illis comparamus vel haec attribuimus. Praescinduntur enim ab expressa et distincta perfectione talis essentiae totiusque perfectionis eius, non tamen ab implicita inclusione, ut sic dicam. Concipio enim essentiam Dei per communem conceptum entis vel essentiae adiungendo aliquam negationem vel perfectionem qua fiat proprius Dei, ut concipiendo essentiam simpliciter infinitam aut ex se actualem, per quem conceptum distincte non considero quae perfectiones sint de ratione essentiali talis naturae; et hoc modo dicuntur praescindi per talem conceptum; tamen, implicite seu confuse non possunt excludi aut praescindi, quia in perfectione illius rei conceptae essentialiter continentur. Postea vero per proprios conceptus iustitiae et misericordiae, etc., explicite considerantur et inter se vel cum essentia comparantur aut praedicantur, nam ad hoc satis est diversus modus concipiendi noster. Unde, cum dicimus de essentia Dei esse quod sit iustus aut sapiens, nihil aliud facimus quam explicare quid in illo conceptu implicite contineretur.

18. Tandem, hinc facile expediuntur rationes contrariae sententiae; et declaratur quomodo attributa dicantur convenire Deo ratione essentiae, quomodo unum per aliud possit demonstrari, et qua ratione in hac essentiali continentia mutua attributorum et essentiae nulla sit confusio vel repugnantia. Essentia enim non dicitur esse ratio attributorum secundum se, sed secundum modum nostrum concipiendi; quia nimirum cum concipimus essentiam conceptu quodam inadaequato, adiuncta aliqua differentia seu modo saltem negativo proprio Dei, quatenus est primum ens necessarium ac per essentiam, ex hoc conceptu seu ex tali modo entis colligimus talem vel talem perfectionem illi enti esse necessario attribuendam, quia illa ratio, verbi gratia, entis a se talem perfectionem requirit. Tamen, sicut hoc modo colligimus attributum ex ratione essentiali, ita etiam colligimus illud attributum, non utcumque, sed essentialiter convenire tali enti, et consequenter etiam colligimus essentiam non esse rationem attributorum eo modo quo in creaturis essentia solet esse principium proprietatum, sed solum quia in simplici ratione sua, quae a nobis confuse concipitur, necessario continetur quidquid perfectionis per varios conceptus de eadem essentia nos postea concipimus.

19. Ut per unum Dei attributum a priori aliud demonstretur.— Et eodem modo demonstramus unum attributum per aliud, et illud apprehendimus ut prius et ut rationem alterius, quod secundum se spectatum et ut abstrahit a Deo et creaturis habet aliquam rationem prioritatis vel praesuppositionis ad aliud, ut videre licet in intellectu et voluntate et similibus. Unde nulla est in re confusio, sed summa et essentialis identitas et simplicitas. Neque etiam est repugnantia, quia omnes hae perfectiones secundum se sumptae et abstractae a conditionibus creatis, non postulant necessario distinctionem ullam, nec includunt aliquid ratione cuius repugnet omnia attributa esse de ratione singulorum. Ut autem minus incredibile vel admirabile videatur hanc tantam unitatem in divina simplicitate reperiri, possumus ex creaturis aliquod exemplum sumere quo rem hanc amplius explicemus vel adumbremus. Nam rationale, verbi gratia, est differentia essentialis hominis, una et indivisibilis, qua concepta ut adiuncta generi, tota hominis essentia concipitur. Ad explicandam autem hanc differentiam, possumus eam nos in plures conceptus dividere. Concipiamus enim hominem esse discursivum (accepta hac voce proportionaliter, non ut sumitur a principio proximo, sed a radice essentiali, et ut significat habitudinem ad tertiam operationem intellectus), et rursus praecise concipiamus hominem esse compositivum et divisivum, et rursus esse apprehensivum simpliciter. Hi sane omnes conceptus nihil aliud explicant nisi quod formaliter continebatur in rationali, sed explicant quasi per partes quod in rationali est unum et simplex declarantque distincte quod a nobis confuse uno conceptu apprehenditur; idque satis est ut unum ex alio ratiocinemur et colligamus. Ad hunc ergo modum concipienda nobis est distinctio attributorum Dei, et comparatio eorum ad essentiam quasi adaequate et confuse conceptam, ut satis declaratum est.

20. Attributa Dei quae per negationem circumloquimur, quam in ipso dicant perfectionem.— Solum superest advertendum omnia dicta intelligi de attributis Dei quatenus in ipso ponunt perfectionem positivam; sunt enim multa attributa quae per negationem a nobis declarantur, et ratione negationis solum distinguuntur vel inter se, vel ab essentia, et in his clarum est negationes ipsas non esse de essentia Dei neque unam negationem proprie esse de essentia alterius; fundamentum autem harum negationum in se unum omnino et idem est. Et perfectio quae per unam negationem declaratur, eadem est cum perfectione quae declaratur per aliam; atque hoc modo est evidens talia attributa esse de ratione essentiali Dei et singulorum inter se. Huiusmodi autem sunt omnia attributa Dei, quae nullam habitudinem dicunt ad actionem seu actum, sed solum per varias negationes declarant eminentiam substantiae divinae, ut sunt esse a se, actum purum, omnino simplicem, infinitum, immensum, incomprehensibilem, ineffabilem, et si quae sunt similia, de quibus evidentissimum est dicere eamdem perfectionem positivam, et omnia in singulis includi formaliter ac essentialiter. Alia vero attributa quae dicunt ordinem ad actum, ut sunt quae ad intellectum, voluntatem et potentiam spectant, magis videntur significari per modum proprietatum; sed in eis etiam sunt vera quae diximus, et constabit clarius cum de singulis in particulari aliquid dicetur.