Disputationes metaphysicae

Explicatio quaestionis.— Haec quaestio videri potest communis omnibus gradibus seu conceptibus superioribus respectu inferiorum, de quibus agendum est disp. V, sect 1, et disp. VI, sect. 2. Sed hic habet difficultatem specialem propter transcendentiam entis, et ideo breviter expedienda hic est, supponendo, praeter distinctionem realem perfectam, quae intercedit inter entitates mutuo separabiles, posse in rebus ante intellectum aliam minorem inveniri, qualis esse solet inter rem et modum rei, ut infra latius dicturi sumus. Hic ergo ut certum supponimus rationem entis non distingui realiter priori modo ab inferioribus in quibus existit, quod per se notum est in omni communi praedicato, et a fortiori patebit ex dicendis.¹ Inquirimus autem an esse tale vel tale ens addat aliquem modum ex natura rei et ante intellectum distinctum ab ipso ente, ita ut ens, vel tale ens, verbi gratia, substantia, ex natura rei in ratione sua formali distinguantur, quatenus substantia addit aliquem modum, quem non dicit ens.

Primum.— Videtur ex dictis sequi ita esse affirmandum. Primo, quia ratio entis eadem est in re, quae mente concipitur; sed in mente concepta non includit modum substantiae vel accidentis; ergo neque in re ipsa; sed rationes substantiae vel accidentis includunt suos modos; ergo ratio entis in re est distincta ab illis. Maior (caetera enim omnia nota sunt) probatur, quia non dicimus rationem entis eodem modo esse in re, quo concipitur, quantum ad modum, scilicet, quem habet ex praecisione concipientis, sed dicimus rationem illam conceptam esse eamdem quae est in re, et hoc videtur per se notum, quia intellectus in hoc conceptu non fingit rem, vel rationem conceptam; ergo eamdem concipit quae est in re.²

Secundum.— Secundo, quae in re sunt separabilia, in re sunt aliquo modo distincta, quia includunt haec duo negationes eiusdem rationis seu aequivalentes, maxime in rebus finitis; sed ratio entis est in re separabilis a ratione substantiae, nam salvatur in accidente, et e contrario est separabilis a ratione accidentis, quia salvatur in sola substantia; ergo est aliquo modo in re distincta ab illis. Dices rationem entis, quae est in substantia, non esse separabilem ab illa, neque quae in accidente, ab illo, et ideo non esse necessariam distinctionem ex natura rei inter illa. Sed contra, nam ad distinctionem ex natura rei sufficit praedictus separationis modus, scilicet, quod alicubi possit una ratio reperiri sine alia; quia, si in re sint omnino idem, non videtur intelligibile, praesertim in rebus finitis, quod non se semper comitentur, quia, quae in re omnino idem sunt, ubique sunt idem; sed in accidente, verbi gratia, ratio entis et ratio substantiae non sunt idem; ergo neque secundum se et absolute idem sunt.

Tertium.— Quod in hunc modum tertio declaratur, quia substantia a parte rei non ex eo est substantia, ex quo est ens (et idem est de accidente); ergo est aliqua distinctio ex natura rei inter conceptum obiectivum entis et substantiae, etiam prout in re sunt in ipsamet substantia. Antecedens patet, quia substantia ex eodem est ens ex quo accidens, nam in ratione entis unum sunt; ergo substantia non est substantia ex eo quod ens, alioqui quidquid ea ratione constitueretur in ratione entis, constitueretur etiam in ratione substantiae. Prima vero consequentia probatur, quia distinctio ex natura rei optime colligitur ex effectibus formalibus seu constitutivis distinctis; cum ergo aliud quid constituatur per rationem substantiae quam per rationem entis ut sic, necesse est ut in re habeant aliquam distinctionem.

Quartum.— Quarto, censeri solet difficile argumentum, quia impossibile videtur ut eadem res secundum idem conveniat cum alia et ab ea differat; sed substantia a parte rei et ante omnem intellectum convenit seu est similis accidenti in ratione entis, differt autem seu est dissimilis in ratione substantiae; ergo haec duo distinguuntur ex natura rei aliquo modo in ipsamet substantia, alioqui secundum idem omnino esset similis et dissimilis accidenti. Quod esse impossibile probatur, quia haec duo includunt contradictionem, nam convenientia et similitudo dicit aliquam rationem unitatis; similitudo enim fundatur in unitate, ut Aristoteles dixit, V Metaph.; dissimilitudo autem dicit potius rationem multitudinis. Et confirmatur et explicatur contradictio; quia, si in substantia ratio substantiae et entis est omnino eadem, ergo quidquid est de essentia substantiae, est de essentia entis, et e contrario; alioqui differrent essentialiter, nam quocumque addito vel ablato mutatur essentia; si autem differunt essentialiter, ergo in re ipsa habent distinctionem aliquam, nam essentialis ratio in re ipsa consistit. Si autem quidquid est de essentia substantiae est de essentia entis, sequitur et rationem substantiae reperiri in accidente, cum quo convenit in ratione entis, et non reperiri, quia revera accidens non est substantia, sed dissimile illi. Sequitur etiam substantiam esse similem accidenti in ratione entis, quia hoc supponitur, et non esse similem, quia ratio entis in substantia non est eiusdem modi cum ratione entis in accidente. Et consequenter etiam sequitur rationem entis affirmari de accidente propter convenientiam cum substantia, et negari posse propter disconvenientiam quam in eadem ratione habere dicitur. Denique convenientia et disconvenientia dicunt relationes essentialiter diversas; ergo requirunt in re fundamenta et rationes fundandi seu terminandi essentialiter diversas.

Propter haec et similia argumenta opinantur aliqui ens dicere conceptum obiectivum ex natura rei distinctum ac praecisum ab omnibus inferioribus et a conceptibus quantumvis simplicibus sub eo contentis, ut sunt substantia, accidens et similia; et haec censetur communiter opinio Scoti, In I, dist. 3, q. 1 et 3, et dist. 8, q. 2, et In II, dist. 3, q. 1; et eam sequuntur Scotistae, qui a fortiori idem sentiunt de omnibus praedicatis universalibus, de quibus latius inferius.

Nihilominus dicendum est conceptum entis obiectivum prout in re ipsa existit non esse aliquid ex natura rei distinctum ac praecisum ab inferioribus in quibus existit. Haec est opinio communis totius Scholae D. Thomae, quam imprimis necessario docent omnes qui negant conceptum obiectivum entis esse ratione praecisum, ut Soncin., Caiet., Ferrar.; et specialiter id declaravit Caiet., in dicto opusc. de Ente et essentia, c. 1, q. 2; et idem tenet Fonseca, loco citato, quamvis de distinctione inter praedicata essentialia superiora et inferiora aliter sentire videatur, II Metaph., c. 2, text. 11, et alibi, de quo infra suo loco. Idem etiam a fortiori tenent omnes qui negant genus ex natura rei distingui ab speciebus, vel speciem ab individuis, ut Greg., In I, dist. 8, q. 2 et 3; Capreol., q. 4, a. 3, ad argum. contra 2 conc.; Sonc., VII Metaph., q. 36; Soto, in Logic., q. 3, a. 2³. Eamdem opinionem specialiter tenet Capreol., In I, dist. 2, q. 1, ad argum. Scoti cont. ult. concl. Et est aperta sententia D. Thomae, I cont. Gent., c. 26, rat. 4; immo et Scotus, X Metaph., text. 3, hanc videtur tenere sententiam; constituit enim differentiam inter ens et unum; nam ens (inquit) praedicat eamdem naturam realiter et formaliter de generibus, de quibus quidditative praedicatur; unum vero, licet praedicet eamdem naturam realiter, non tamen formaliter, quia unum dicit passionem, non essentiam. Quamvis fortasse in alio sensu ibi Scotus locutus est, scilicet, ens dicere essentiam omnium generum, non tamen totam, unum vero omnino esse extra essentiam. Sumiturque haec sententia ex Aristotele, VIII Metaph., c. ult., text. 16, ubi dicit ipsum ens seipso absque aliquo addito determinari ad substantiam, quantitatem, qualitatem, et ideo non poni in definitionibus, quia non dicit determinatam naturam contrahibilem per aliquam differentiam. Et ita exposuerunt Commentator, D. Thomas, et Alex. Alens., ibi; Scot. vero exponit quod Aristoteles excludat differentias realiter distinctas, non vero formaliter. Sed hoc et est aperte contra mentem Aristotelis et ab ipso etiam Scoto non dicitur consequenter, quia etiam inferiora genera non distinguuntur realiter a suis differentiis, sed ad summum formaliter, iuxta eiusdem Scoti doctrinam; ergo hanc etiam distinctionem et compositionem excludit Aristoteles in determinatione entis ad sua inferiora.⁴

Prima ratio.— Ratione probatur primo. Si ens et substantia ex natura rei distinguuntur, vel se habent ut totum et pars, seu includens et inclusum, vel ut omnino condistincta. Hoc posterius nemo dicit, neque apprehendi potest, alias substantia praecise et formaliter sumpta ut condistincta ab ente, non includeret ens, quod est impossibile, cum de conceptu essentiali substantiae sit esse ens simpliciter. Quod vero nec primum dici possit, probatur, nam, si ens et substantia illo modo distinguuntur, resolvi potest substantia in duos conceptus ex natura rei distinctos; ergo in qualibet singulari substantia datur illa distinctio ex natura rei quae antecedit intellectum, et debet esse in rebus ipsis singularibus; illi ergo duo conceptus, non tantum prout a nobis apprehenduntur, sed etiam in re ipsa distinguentur. Hoc autem esse impossibile ex parte utriusque conceptus ostendi potest, primo ex parte conceptus ipsius entis, nam si in re ipsa praescindit et distinguitur a modo contrahente ipsum ad esse substantiae, quaero quale ens est illud quod manere intelligitur praeciso illo modo. Aut enim est ens commune et ab omni singularitate abstractum aut determinatum ad singulare ens. Primum est evidenter falsum, tum quia alias in re ipsa esset res universalis et universaliter, quod repugnat, quia illud ens est a parte rei existens et productum; ergo est intrinsece determinatum ac singulare; tum etiam quia est incommunicabile alteri, praeterquam huic substantiae, si in individuo loquamur. Secundum ergo necessario dicendum est, et tunc interrogo an in ente sic praeciso a modo substantiae sit aliqua distinctio ex natura rei inter communem rationem entis et tale ens, vel non; nam si est distinctio, redit idem argumentum; oportebit enim resolvere illum conceptum in duos, et sic procedere in infinitum; si vero non est distinctio, ergo, ut communis ratio entis determinetur ad tale ens, non oportet inter ea distinctionem ex natura rei fingere; ergo neque ut determinetur ens ad substantiam; est enim eadem ratio, et omnia argumenta in principio facta applicari possunt ad illum conceptum entis, qui dicitur esse praecisus a substantia, prout in ea realiter existit, et in illo necessario solvenda sunt, et ita nullum manebit fundamentum ad talem distinctionem fingendam. Praeterquam quod vix potest mente concipi entitas realis et singularis, et tamen quod in sua intrinseca et essentiali ratione formalissime non includat rationem substantiae aut accidentis.

Deinde idem ostendi potest ex parte alterius conceptus seu modi contractivi entis; nam inquiro an in illo intrinsece includatur ens necne; si non includitur, nihil est; nihil ergo addit substantia supra ens, neque illud potest efficere distinctionem inter ens et substantiam; immo nec potest determinare seu contrahere ens aut constituere substantiam; quomodo enim id quod est nihil haec omnia praestabit? Si autem includitur, ergo et modus ille includit totum conceptum substantiae, et de illo redit quaestio an distinguatur ex natura rei ab ente vel non; nam si non distinguitur, idem dici poterit de substantia; si vero distinguitur, oportebit illum resolvere in alios duos conceptus ex natura rei distinctos, et sic in infinitum procedere. Posset huic argumento responderi negando bimembrem partitionem in principio positam, scilicet, ens distingui a substantia tamquam partem a parte, vel tamquam partem a toto, sed ut simplicem conceptum communem a simplici conceptu particulari, ita ut communis in particulari includatur, quamvis non e contrario. Sed, quamvis haec responsio verum fortasse sumat, ut inferius latius exponemus, tamen ab ea manifeste sequitur non posse esse distinctionem ex natura rei inter conceptum entis, prout existentem realiter in suis inferioribus et illa. Nam si conceptus inferior, verbi gratia, substantiae, est simplex, ita ut non possit resolvi in duos conceptus inter se ex natura rei distinctos, quomodo potest intelligi quod in eo sit distinctio ex natura rei inter ipsum et aliquid in illo inclusum? Igitur hoc ipsum satis declarat hunc distinctionis modum non esse in rebus ipsis actualiter, sed solum ut in fundamento, per rationis autem praecisionem consummari.

Secunda ratio.— Secundo, conceptus entis non solum a creaturis, sed etiam a Deo praescinditur; sed in Deo non distinguitur ex natura rei conceptus entis, ut sic, a conceptu talis entis, scilicet, increati vel infiniti; ergo neque in caeteris entibus. Maior constat ex dictis et minor etiam est certa, tum ex summa Dei simplicitate, nam si in eo esset aliqua distinctio ex natura rei, non esset summe simplex; tum etiam quia alias daretur in rebus aliqua ratio realis ex natura rei distincta ab omnibus aliis, ex se et natura sua prior Deo, ut Deus est, scilicet illa ratio entis, quae in Deo esset distincta a ratione Dei; hoc autem est impossibile quia Deus, ut Deus, essentialiter est primum ens et duratione, et perfectione, et natura. Denique, quia illamet ratio entis, quae in Deo est, essentialiter habet divinas proprietates, ut esse independentem et increatam; unde etiam secundum illam rationem entis prout est in re, infinite distat Deus a creaturis. Quibus argumentis Soncinas, lib. IV Metaph., q. 2, contendit probare ens non dicere conceptum obiectivum praecisum, sed probant de praecisione secundum rem, non tamen de praecisione secundum rationem. Prima vero consequentia argumenti probatur, quia, licet conceptus inferiores enti in creaturis non sint aeque simplices conceptui Dei, et ideo videri possit dispar eorum ratio, tamen in praesenti est eadem, tum quia, si rationes in principio factae ostenderent distinctionem ex natura rei inter ens et inferiora, eamdem omnino ostenderent in Deo, nam eodem modo applicari possunt, ut in solutionibus patebit; tum etiam quia respectu entis, ut sic, etiam inferiores conceptus creaturarum sunt simplices et in eis non potest intelligi aliqua realitas prior natura quam sit propria uniuscuiusque entitas secundum determinatam rationem eius. Quomodo enim concipi potest ut in substantia sit realiter seu ex natura rei prior aliqua entitas sub ratione entis quam sub ratione substantiae?

Tertia ratio.— Ultimo argumentor, quia sola distinctio conceptuum nostrorum, quibus aliquid concipimus per modum communis et particularis, non indicat sufficienter distinctionem ex natura rei in re concepta; ergo neque illam indicat in conceptu entis respectu inferiorum; ergo nulla est talis distinctio. Haec secunda consequentia patet, quia nullum aliud excogitari potest indicium aut vestigium talis distinctionis, quae non solum sine sufficienti, verum etiam sine cogenti ratione asserenda non est, quia, et in universum loquendo, distinctiones non sunt multiplicandae sine causa, et praesertim ac specialiter haec, quae vix mente concipi potest. Prima vero consequentia patet, quia non est maior ratio de conceptu communi et particulari in ente, quam in reliquis; immo in ente propter transcendentiam suam est minor distinctionis ratio. Primum vero antecedens patet imprimis in rebus divinis tantum, nam conceptus personae divinae communis est tribus divinis personis, quae in ea communi ratione conveniunt, et in propriis distinguuntur, et tamen in unaquaque earum ratio personae et ratio talis personae non distinguuntur ex natura rei, sed ratione tantum. Deinde patet etiam in rationibus communibus Deo et creaturis, ut fere iam explicatum est in ratione entis prout in Deo existit. Et declarari etiam potest in ratione sapientiae, verbi gratia, in qua conveniunt aliquo modo sapientia creata et increata, et tamen neque in increata sapientia distinguuntur ex natura rei communis ratio sapientiae et propria talis sapientiae, propter summam simplicitatem et perfectionem eius; neque etiam in sapientia creata possunt illae duae rationes ex natura rei distingui, quia, quantumvis praescindas rationem sapientiae, si illam consideres in re existentem in sapientia creata, intelliges illam intrinsece creatam, et consequenter in re ipsa indistinctam, et minime praecisam ex natura rei ab illo modo quo determinatur ad esse sapientiae creatae; alioqui oporteret intelligere in sapientia creata rationem aliquam realem sapientiae, quae non solum secundum rationem, sed etiam secundum rem abstraheret a ratione creatae et increatae, quod et absurdissimum est et mente concipi non potest, quia quidquid est entitatis in sapientia creata est factum et dependens. Tandem idem ostendi potest rationibus communibus solis rebus creatis, quod late praestabimus infra, de universalibus disputantes; nunc breviter declaratur, quia possunt ex subtilitate et modo concipiendi humani intellectus hi conceptus superiores et inferiores infinitis modis variari et multiplicari; signum ergo est id non semper fundari in distinctione quae sit in rebus, sed in modo concipiendi nostro, supposito aliquo fundamento similitudinis, convenientiae aut eminentiae ipsarum rerum; alioqui oporteret fingere in unaquaque re infinitos modos ex natura rei distinctos, quibus in se plene constituatur et ab aliis plene distinguatur. Quod uno vel alio exemplo declaratur, nam sensus communis, verbi gratia, habet vim percipiendi obiecta omnium sensuum externorum; potest ergo abstrahi communis conceptus visui et interiori sensui, scilicet, sensus perceptivi coloris et alius communis auditui et sensui communi, scilicet, sensus perceptivi soni, et sic de reliquis. Quis autem dicat in sensu communi ex natura rei distingui vim percipiendi colorem vel sonum inter se, aut vim sentiendi in communi distingui in eo sensu a propria vi et modo quo attingit sua obiecta, et non potius esse ibi unam simplicem virtutem, quae attingit omnia illa obiecta, quam intellectus inadaequate concipiens comparat cum aliis rebus, et sic abstrahit conceptus communes, non re, sed ratione distinctos? Idem est in luce solis, quatenus et virtutem habet illuminandi, in qua convenit cum splendore ignis, et calefaciendi, in qua convenit cum calore, et exsiccandi, in qua convenit cum siccitate, et ab his omnibus potest intellectus varios conceptus abstrahere, quos omnes in luce ex natura rei existimare distinctos frivolum est et sine fundamento.

Ad primum respondetur.— Ad argumenta ergo in principio posita respondetur, primum in genere, in illis omnibus esse magnam aequivocationem argumentando a ratione obiectiva, ut praecisa ab intellectu, ad illam prout est in re, et attribuendo rebus ipsis quod solum per denominationem extrinsecam convenit rationibus conceptis ac praecisis, ut sunt sub tali consideratione ac praecisione intellectus. Et hoc est maxime considerandum in his omnibus argumentationibus, quae solum in modo loquendi et concipiendi fundantur. Nos enim, sicut concipimus, ita loquimur; unde sicut conceptus nostri, etiamsi veri et non falsi sint, non tamen semper sunt adaequati rebus ipsis, ita etiam voces sunt commensuratae conceptibus nostris, et ideo cavendum est ne modum concipiendi nostrum transferamus ad res ipsas, et propter diversum loquendi modum existimemus esse distinctionem in rebus, ubi vere non est.⁵

Ad primum ergo respondetur negando primam consequentiam, nam ratio entis dicitur esse eadem in re, quae est in mente, quia revera omnia entia habent in re eam similitudinem et convenientiam, sub qua intellectus illa concipit, cum concipit ens, et quia hic modus concipiendi ens est inadaequatus respectu entium, prout sunt in re, ideo dicitur ratio entis sic concepta non includere determinatos modos entium, in qua locutione iam non est sermo de ratione entis absolute et ut in se est, sed ut est sub denominatione intellectus; unde perinde est ac si diceretur per illum conceptum non considerari ens sub expressis rationibus inferiorum entium, sed solum communi et inadaequato conceptu, et ideo non recte infertur quod etiam in re ipsa ratio entis prout est in singulis entibus non includat proprias rationes seu modos eorum; posset etiam distingui maior propositio assumpta, scilicet, rationem entis eamdem esse in re, quae mente concipitur; est enim eadem realiter, non tamen ratione, et hoc satis est ut in re possit includere proprias rationes inferiorum entium, quamvis ut concepta praecise illas non includat; sicut sapientia divina eadem est in re, quae mente concipitur, quamvis ut mente concepta non intelligatur includere iustitiam, quam in re ipsa essentialiter includit, quia, quod ut concepta non includat, solum est quod non expresse et distincte consideratur ut includens illam, conceptu illo praecisivo, non negativo.

Ad secundum.— Ad secundum recte ibi responsum est rationem entis in substantia non esse separabilem a substantia, et similiter in accidente, et hinc potius colligi identitatem et indistinctionem ex natura rei, quia quae ita se habent in re, ut nec realiter distinguantur, nec unum ab alio separari possit, neque e converso, non est cur in re ipsa distinguantur, nisi aliunde sit aliquod sufficiens principium distinctionis, quod in praesenti nullum invenitur. Unde ad replicam respondetur rationem entis, quae in substantia reperitur, non reperiri eamdem secundum rem in accidente, neque e converso, sed solum eamdem secundum rationem, id est, secundum quamdam convenientiam et similitudinem, quam potest ratio per modum unius praecise concipere; et ad hoc satis est quod huiusmodi ratio, quae hoc modo ut communis concipitur, secundum rationem distincta sit a propriis rationibus substantiae et accidentis. Quod enim est proprium rei infinitae, solum est, ut eadem numero res sit communicabilis multis rebus realiter distinctis, per identitatem perfectam cum omnibus et singulis earum, quamvis earum quaelibet incommunicabilis sit. Quod vero eadem res, quae in se est realiter simplex, id est, non composita ex gradibus ex natura rei distinctis, sit realiter incommunicabilis alteri, cum qua habet aliquam similitudinem et convenientiam, ratione cuius concipiatur in eis aliqua ratio communis utrique, hoc non excedit perfectionem rei finitae; immo in qualibet re quantumvis imperfecta aliquid huiusmodi reperiri potest.

Ad tertium.— Ad tertium respondetur primo substantiam in re ipsa ex eodem esse ens, ex quo est substantia, et e converso, nimirum per suam intrinsecam naturam et entitatem quam in re habet; et idem est, servata proportione, in accidente. Quocirca in eodem sensu, non ex eodem substantia est ens ex quo accidens, neque e converso, nam accidens est ens per entitatem accidentalem et in ordine ad substantiam; substantia vero est ens per entitatem substantialem et in se absolutam ab ordine seu habitudine ad subiectum, neque hoc modo (in eodem sensu loquendo) accidens et substantia sunt unum in ratione entis, prout in re ipsa constituuntur. Secundo dicitur, si non loquamur secundum rem, sed secundum rationem praescindentem, sic substantiam non ex eodem esse substantiam, ex quo est ens, ex eodem (inquam) secundum rationem; ex hoc vero sensu solum potest concludi rationem entis et substantiae distingui ratione in ipsa substantia, et rationem similiter entis et accidentis in accidente. Atque eodem modo substantia et accidens solum dici possunt ex eodem constitui in ratione entis, eo modo quo in illo conceptu unum sunt, scilicet secundum rationem. Unde solum potest concludi rationem illam communem utrique per intellectus praecisionem distingui a propriis eorum.

Quomodo possit eadem entitas per eamdem simplicissimam rationem convenire et differre.— Ad quartum, quibusdam videtur impossibile ut idem secundum rem absque ulla distinctione ex natura rei, quam in se habeat, possit esse principium seu fundamentum convenientiae et distinctionis ab alio, propter argumentum factum. Alii vero putant hoc quidem repugnare in convenientia univoca, non vero in analoga, quod nobis satis esset. Ego vero existimo etiam in convenientia univoca id non repugnare, ut patet exemplis, tum in divinis, tum in creatis. Nam Pater et Filius univoce conveniunt in ratione personae; quis enim negabit ibi aliquam unitatem et convenientiam, aut affirmabit illam esse analogam, cum in ratione personae tam perfecta sit una sicut alia? Et tamen in singulis personis nulla fingi potest ex natura rei distinctio inter distinctionis et convenientiae fundamentum. Eadem enim paternitas in se simplicissima in sua entitate relativa distinguitur realiter a filiatione, et convenit cum illa in communi ratione relationis seu personalitatis; estque similis quasi generice, et dissimilis quasi specifice, quamvis in ea hi gradus seu conceptus ex natura rei non distinguantur. In creaturis, quantitas et qualitas (ut est probabile) univoce conveniunt in ratione accidentis, et tamen in unaquaque earum ratio accidentis non distinguitur ex natura rei a propria, ut infra latius dicetur; et idem existimo esse de omnibus speciebus respectu suorum individuorum, ut suo loco dicetur. Ratio vero est, quia si distinctio et convenientia sint diversorum ordinum, non repugnat in eodem fundari; sic enim una non involvit negationem alterius, immo quodammodo illam requirit. Ita vero est in praesenti; nam distinctio est realis, convenientia autem secundum rationem tantum, et ideo non repugnat ut duo simplicia, quae secundum rem sunt realiter primo diversa, secundum rationem habeant unitatem fundatam in reali similitudine vel convenientia, quam inter se habent. Ea enim quae in re diversa sunt, in eo ipso in quo distinguuntur, possunt esse similia; quin potius similitudo intrinsece postulat distinctionem secundum rem cum aliqua unitate rationis, seu formali, aut fundamentali, nam idem proprie non est sibi ipsi simili. Quod si haec convenientia vel similitudo sit imperfecta, qualis est in analogia entis et similibus, facilius intelligitur quomodo possint res inter se, quantumvis primo diversae, habere nihilominus aliquam imperfectam convenientiam; non enim dicuntur primo diversae, quia nullo modo inter se similes sint, hoc enim in nullis rebus vel rationibus realibus reperiri necesse est, sed quia se ipsis primo distinguuntur; cum qua distinctione stat praedicta imperfecta convenientia. Cuius rei exemplum est in Deo, in quo nulla distinctio graduum ex natura rei excogitari potest; unde illa simplicissima natura per se ipsam est prorsus distincta a natura creata, et tamen simul est principium alicuius convenientiae analogae et secundum quid cum eadem; haec ergo duo non repugnant.

Ad ultimam confirmationem, responsio patet ex dictis. Iam enim dictum est rationem substantiae et entis in substantia esse quidem eamdem omnino secundum rem, differre tamen ratione et priori consideratione habere in substantia eamdem rationem essentialem, ratione tamen diversam, et idem est de ratione entis et accidentis prout in accidente reperiuntur; e contrario vero accidens et substantia inter se comparata, dicuntur habere in ratione entis essentialem rationem eamdem secundum rationem tantum, non secundum rem, et in omnibus illationibus in ea confirmatione factis committitur aequivocatio, non distinguendo diversas rationes et modos convenientiae et distinctionis.

Quid entis nomine intelligat Avicenna.— Cum dictum sit ens dicere unum conceptum obiectivum, oportet in quo eius formalis seu essentialis ratio consistat breviter declarare, saltem per descriptionem aliquam aut terminorum explicationem; nam, cum illa ratio sit abstractissima et simplicissima, proprie definiri non potest. Fuit ergo opinio Avicennae, quam referunt Commen. et D. Thomas, IV Metaph., com. 3, et lib. X Metaph., com. 8, ens significare accidens quoddam commune rebus omnibus existentibus, nimirum ipsum esse quod rebus accidere dixit, cum eis possit conferri et auferri. Quae opinio fundata est in significatione vocis ens; derivatur enim a verbo sum, estque participium eius; verbum autem sum, absolute dictum, significat actum essendi seu existendi; esse enim et existere idem sunt, ut ex communi usu et significatione horum verborum constat; significat ergo adaequate ens id quod est; unde apud Aristotelem, lib. I Phys., text. 17, et saepe alibi, loco entis ponitur id quod est, id est, quod habet actum essendi seu existendi, ut idem sit ens, quod existens; dicit ergo ens de formali esse seu existentiam quae est extra rerum quidditatem.

Hanc opinionem attingens Soto, tacito nomine Avicennae, c. 4 Antepraed., q. 1, in fine, prius dicit ens semper esse participium verbi sum, sicut existens, verbi existo, et de formali significare esse, de materiali vero, quod habet esse; postea vero declarat ens non solum significare quod actu est, sicut existens, sed quod est actu vel potentia, quia de homine non existente vere dicitur esse ens, sicut esse animal vel substantiam, et nihilominus concludit ens non dici quidditative de rebus praesertim creatis, quia dicit habitudinem ad esse, quod est extra essentiam creaturae. Et in hoc constituit differentiam inter ens et res, quod res quidditative praedicatur, quia significat quidditatem veram et ratam absolute, et sine ordine ad esse; ens autem non praedicatur quidditative, quia non significat absolute quidditatem, sed sub ratione essendi, seu quatenus potest habere esse; et hac ratione existimavit dictum ab Aristotele, VIII Metaph., text. 16, ens non poni in definitionibus rerum. Quam totam doctrinam videtur sumpsisse Soto ex Caiet., opusculo De Ente et essentia, c. 4, proxime ante q. 6, ubi praeter alia dicit Avicennam solum reprehendi, quia vocat ens praedicatum accidentale; proprie enim esse non est accidens, sed substantialis actus; non vero esse reprehensione dignum, eo quod neget ens esse praedicatum essentiale seu quidditativum; hoc enim verum est, cum esse sit extra quidditatem, citatque Div. Thomam, Quodl. II, a. 3, dicentem ens de solo Deo praedicari essentialiter, quod etiam significat I, q. 3, a. 4 et 5, et I cont. Gent., c. 25 et 26.

Ens et participium, et nomen.— Ad explicandam hanc rem et tollendam aequivocationem, utendum nobis est usitata distinctione entis, quam Caietan. et Soto supra sine causa reiiciunt. Fonseca vero merito eam amplectitur, IV Metaph., c. 2, q. 3, sect. 2, eamque satis insinuat D. Thomas, dict. Quodl., licet non eisdem verbis. Ens ergo, ut dictum est, interdum sumitur ut participium verbi sum, et ut sic significat actum essendi ut exercitum, estque idem quod existens actu; interdum vero sumitur ut nomen significans de formali essentiam eius rei quae habet vel potest habere esse, et potest dici significare ipsum esse, non ut exercitum actu, sed in potentia vel aptitudine, sicut vivens, ut est participium,⁶ significat actualem usum vitae, ut vero est nomen significat solum id quod habet naturam quae potest esse vitalis operationis principium. Quod autem haec distinctio necessario a praedictis auctoribus admittenda sit, patet, nam prior significatio fundata est in proprietate et rigore verbi sum, quod absolute dictum actuale esse seu existentiam significat; unde etiam dialectici dicunt in propositione de secundo adiacente verbum est nunquam absolvi a tempore. Et patet etiam ex communi usu, nam si quis dicat Adam est, significat ipsum existere. Habet autem hoc verbum in rigore suum participium in ipso inclusum, in quod potest resolvi praedicta propositio. Rursus constat ex communi usu ens, etiam sumptum pro ente reali (ut nunc loquimur), non solum tribui rebus existentibus, sed etiam naturis realibus secundum se consideratis, sive existant, sive non; quomodo metaphysica considerat ens, et hoc modo ens in decem praedicamenta dividitur. Sed ens in hac significatione non retinet vim participii, quia participium consignificat tempus, et ita significat actuale exercitium essendi seu existendi, et ideo haec vox existens nunquam dici potest de re quae actu non existat, quia semper retinet vim participii verbi existo; ergo necesse est ens in hac posteriori significatione sumi in vi nominis. Unde praedicti auctores re ipsa admittunt hanc partitionem, quamvis verbis contemnant, nam perinde est dicere ens interdum significare rem actu existentem, interdum potentia tantum, quod dicere interdum sumi ut participium, aliquando vero ut nomen, seu ut alii loquuntur, participialiter et nominaliter. Quia hoc ipso quod ens non significat actualem entitatem et existentiam, iam non sumitur in vi participii, sed tamquam nomen verbale. Unde D. Thom., in dicto Quodl., postquam tractavit de ente, prout dicitur ab actuali esse, subdit: Sed verum est quod hoc nomen ens secundum quod importat rem cui competit huiusmodi esse, sic significat essentiam rei, et dividitur per decem genera.

Ens participium quid importet.— Hac ergo supposita vocis significatione, facilis est quaestionis resolutio in communi sumpta. Dicendum est enim primo, sumpto ente in actu, prout est significatum illius vocis in vi participii sumptae, rationem eius consistere in hoc, quod sit aliquid actu existens, seu habens realem actum essendi, seu habens realitatem actualem, quae a potentiali distinguitur, quod est actu nihil. Hoc totum, cum solum consistat in declaratione simplicissimi conceptus, non potest aliter probari quam ex communi modo concipiendi et ex significatione vocis a nobis explicatae. Ac denique, quia ex dictis in praecedentibus sectionibus constare potest ens sub hac ratione posse habere unum conceptum formalem et obiectivum, communem omnibus entibus actu existentibus, cum inter se similia sint et conveniant in actuali esse et entitate, constat etiam posse conceptum illum hac voce significari; ergo entis sic sumpti et conceptus eius ratio non potest in alio consistere, nec potest aliter explicari.⁷

Dico secundo: si ens sumatur prout est significatum huius vocis in vi nominis sumptae, eius ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fictam nec chymaericam, sed veram et aptam ad realiter existendum. Probatio huius conclusionis eadem proportionaliter est quae praecedentis, quia hic simplex conceptus non potest alio modo intelligi aut explicari.

Ens nomen quid.— Solum restabat exponendum quid sit essentia realis, vel in quo ratio eius consistat; nam cum essentia sit secundum quam res dicitur seu denominatur ens, ut Div. Thom. ait, De Ente et Essentia, c. 2, quod maxime verum est de ente in hac acceptione sumpto, ideo non potest satis explicari in quo consistat ratio entis realis, nisi intelligatur in quo consistat essentia realis. In quo duo peti possunt, quae illis duabus vocibus indicantur: primum, in quo consistat ratio essentiae; secundum, in quo consistat quod realis sit. Primum non potest a nobis exponi, nisi vel in ordine ad effectus vel passiones rei, vel in ordine ad nostrum modum concipiendi et loquendi. Primo modo dicimus, essentiam rei esse id quod est primum et radicale, ac intimum principium omnium actionum ac proprietatum quae rei conveniunt, et sub hac ratione dicitur natura uniuscuiusque rei, ut constat ex Aristot., V Metaph., text. 5; et notat D. Thomas, De Ente et Essentia, c. 1, et Quodl. 2⁸, a. 4, et saepe alias. Secundo autem modo dicimus essentiam rei esse quae per definitionem explicatur, ut dicit etiam D. Thomas, dicto opusculo De Ente et Essentia, c. 2, et sic etiam dici solet illud esse essentiam rei quod primo concipitur de re; primo (inquam) non ordine originis (sic enim potius solemus conceptionem rei inchoare ab his quae sunt extra essentiam rei), sed ordine notabilitatis potius et primitatis obiecti; nam id est de essentia rei, quod concipimus primo illi convenire et primo constitui intrinsece in esse rei vel talis rei, et hoc modo etiam vocatur essentia quidditas in ordine ad locutiones nostras, quia est id per quod respondemus ad quaestionem quid sit res. Ac denique appellatur essentia, quia est id quod per actum essendi primo esse intelligitur in unaquaque re. Ratio ergo essentiae his modis potest a nobis declarari.⁹

Quid autem sit essentiam esse realem, possumus aut per negationem aut per affirmationem exponere. Priori modo dicimus essentiam realem esse quae in sese nullam involvit repugnantiam, neque est mere conficta per intellectum. Posteriori autem modo explicari potest, vel a posteriori per hoc quod sit principium vel radix realium operationum vel effectuum, sive sit in genere causae efficientis, sive formalis, sive materialis; sic enim nulla est essentia realis quae non possit habere aliquem effectum vel proprietatem realem. A priori vero potest explicari per causam extrinsecam (quamvis hoc non simpliciter de essentia, sed de essentia creata verum habeat), et sic dicimus essentiam esse realem, quae a Deo realiter produci potest, et constitui in esse entis actualis. Per intrinsecam autem causam non potest proprie haec ratio essentiae explicari, quia ipsa est prima causa vel ratio intrinseca entis et simplicissima, ut hoc communissimo conceptu essentiae concipitur; unde solum dicere possumus essentiam realem eam esse quae ex se apta est esse, seu realiter existere. His ergo modis, potest a nobis communis ratio entis declarari; magis autem exacta huius rei intelligentia pendet ex pluribus quaestionibus. Prima est, qualis sit entitas essentiae realis, quando actu non existit. Secunda, quid sit existentia actualis, et ad quid necessaria sit in rebus. Tertia, quomodo existentia distinguatur ab essentia. Sed quia hae quaestiones propriae fere sunt entis creati, et prolixam requirunt disputationem, ideo eas usque ad disputationem VII differimus¹⁰, contenti pro nunc praedicta entis et essentiae descriptione.

Una vero dubitatio circa duas conclusiones positas hic praetermitti non potest, quamvis attingat divisionem entis in ens in actu et ens in potentia; scilicet, an illa duplex significatio entis nominaliter et participialiter sumpti sit mere aequivoca, vel ita analoga ut nullus conceptus communis utrique membro ei respondeat, an vero habeat aliquem conceptum communem; nam si hoc posterius dicatur, nondum est a nobis communissima ratio entis satis explicata; declaravimus enim singulorum membrorum rationes, non autem rationem entis, ut communis et abstrahentis ab utroque membro. Deinde difficillimus erit ad explicandum talis conceptus et ratio eius, immo et nomen, quia nec significabitur per ens nominaliter sumptum nec participialiter; non potest autem fingi alius modus significandi abstrahens ab his duobus. Si vero dicatur primum, sequitur non posse dari conceptum entis communem Deo et creaturis, ut possibilibus, sed tantum ut actu existentibus, quod videtur plane falsum et contra communem modum concipiendi, et contra omnia supra dicta de communissimo conceptu entis. Sequitur deinde hominem aequivoce dici de vero homine possibili, vel actu existente. Patet sequela, quia eadem est ratio de homine respectu illorum duorum membrorum, quae est de ente respectu entis in actu et in potentia seu de ente nominaliter et participialiter sumpto; nam, ut participium significat ens in actu, ita nomen ens in potentia. Consequens autem videtur plane falsum; nam homo ex vi eiusdem impositionis significat hominem, sive actu existentem, sive possibilem; immo et simplex conceptus hominis, qui illi voci respondet, aeque repraesentat hominem existentem vel possibilem; non est ergo ibi significatio aequivoca; idem ergo est proportionaliter de ente sub illa duplici ratione seu significatione sumpto, et de conceptu qui illi respondet.¹¹

Resolutio.— Exemplum accommodatum ad resolutionis intelligentiam.— Respondetur ens secundum illam duplicem acceptionem non significare duplicem rationem entis dividentem aliquam communem rationem seu conceptum communem, sed significare conceptum entis magis vel minus praecisum; ens enim in vi nominis sumptum significat id quod habet essentiam realem praescindendo ab actuali existentia, non quidem excludendo illam seu negando, sed praecisive tantum abstrahendo; ens vero ut participium est, significat ipsum ens reale seu habens essentiam realem cum existentia actuali, et ita significat illud magis contractum. Unde, sicut animal dictum de ipso genere praecise sumpto, et de bruto quatenus tale animal est, non dividit aliquem conceptum communem ad animal ut sic et tale animal, sed dicit eamdem rationem animalis ut praecisam vel ut contractam, ita dicendum est de ente sub illa duplici acceptione. Magisque accommodatum exemplum est in dispositione, ut significat quamdam speciem qualitatis ab habitu distinctam et genus utrique commune; non enim habet aliquam significationem communem, qua immediate significet alium conceptum communem generi et speciei (id enim impossibile est, quia generi et speciei nil est commune praeter ipsum conceptum generis); significat ergo vel immediate genus ipsum, vel immediate speciem quamdam duplici significatione. Ita ergo ens non significat conceptum aliquem communem enti nominaliter et participialiter sumpto, sed immediate habet duplicem significationem, qua significat vel ens praescindendo ab actuali existentia vel ens actu existens. Quocirca illa duplex significatio vel aequivoca est vel maxime ad aequivocationem accedit secundum quamdam translationem fundatam in aliqua proportionalitate. Primo enim ens significasse videtur rem habentem esse reale et actuale, tamquam participium verbi essendi; inde vero translata est illa vox ad praecise significandum id quod habet essentiam realem. Cuius simile etiam est in voce illa dispositio; nam, ut significat genus et speciem, sine dubio habet aequivocam significationem, vel ad summum analogam secundum quamdam proportionalitatem.

Igitur ad exemplum de voce homo, quod in contrarium afferebatur, respondetur non esse simile; nam homo non habet duplicem significationem, unam qua significet hominem praecise vel in potentia, aliam qua significet hominem existentem ut sic, sed unicam tantum, qua significat hominem praecise, sive existat sive non; quae significatio est proportionalis vel similis illi quam habet ens solum in vi nominis sumptum. Alia vero, quam habet in vi participii, non reperitur in hac voce homo, neque est ullus terminus incomplexus et simplex, qui significet totum hoc quod hac voce complexa significatur, homo existens. Quod si fingamus vocem hominis transferri ad totum hoc significandum, iam habebit duplicem significationem aequivocam, quam dicimus esse in nomine entis.

Ex quo ulterius intelligitur ens sumptum in vi nominis non significare ens in potentia, quatenus privative vel negative opponitur enti in actu, sed significare solum ens ut praecise dicit essentiam realem, quod valde diversum est; sicut enim abstractio praecisiva diversa est a negativa, ita ens nominaliter sumptum, licet praecise dicat ens habens essentiam realem, non vero addit negationem, scilicet carendi existentia actuali, quam negationem seu privationem addit ens in potentia. Quod inde etiam manifeste patet, nam ens in vi nominis sumptum commune est Deo et creaturis, et de Deo affirmari vere potest; ens autem in potentia nullo modo potest praedicari de Deo; immo nec de creaturis existentibus ut sic proprie dicitur, quia iam non sunt in potentia sed in actu; cum tamen de illis dici possit ens, tam ut participium quam ut nomen, quia, licet habeant actualem existentiam, vere etiam de illis dicitur quod habent essentiam realem, praescindendo et non negando actualem existentiam.

Unde tandem intelligitur ens praecise sumptum, ut in vi nominis significatur, proprie dividi posse in ens in actu et ens in potentia et ens in actu idem esse quod ens significatum per hanc vocem in vi participii sumptam, atque ita illa duo significare rationem entis vel praecisam vel determinatam ad actualem existentiam, sive haec determinatio essentialis sit, ut est in Deo, sive sit extra essentiam, ut censetur esse in creaturis, de qua re inferius disputandum; ens autem in potentia dicit etiam reale ens, quantum ad realem essentiam, contractum et determinatum non per aliquid positivum, sed per privationem actualis existentiae. Ens autem sic contractum, seu prout in tali statu conceptum, non significatur per hanc vocem ens, nec per aliquam aliam incomplexam quae mihi nota sit, sed solum per hos terminos complexos, ens possibile, ens in potentia et similes; quae omnia sunt diligenter advertenda, nam ex his vocum significationibus multum pendet vera rerum conceptio, et ex his magna etiam ex parte obiter exposita est divisio entis in ens in actu, et ens in potentia, quam iterum postea ex professo tractabimus.

Atque hinc obiter colligitur rationem entis communissimam, quae significatur per eam vocem in vi nominis sumptam, esse essentialem et praedicari quidditative de suis inferioribus, quamvis ens, ut actualem dicit existentiam et significatur per participium essendi, absolute non sit praedicatum essentiale, nisi in solo Deo. Haec posterior pars, quatenus ad Deum spectat theologica est, et ex principiis naturalibus tractari solet infra, lib. XII, et eam late disserui in tom. I tertiae partis, in disp. XI, sect. 1, et aliquid attingemus infra, disputando de Deo. Quantum vero spectat ad creaturas, pendet ex dicendis infra de distinctione existentiae ab essentia in creatura; nunc supponamus, sive distinguantur, sive non, absolute esse dicendum existere non esse de essentia creaturae, quia potest illi dari et ab illa auferri, et ita non habet necessariam connexionem cum essentia creaturae praecise concepta, sub qua ratione est invariabilis et necessario dicitur de unaquaque re cuius est essentia; hac ergo ratione ens participialiter sumptum dicitur non praedicari quidditative seu essentialiter de creaturis, et quoad hoc vera est opinio Avicennae supra recitata, eamque admittit D. Thomas, dicto Quodl. 2, et aliis locis supra citatis, solumque potest Avicenna reprehendi, vel eo quod existentiam putaverit esse verum accidens, de quo infra suo loco, vel eo quod aliam acceptionem et explicationem entis omiserit, et ideo simpliciter negandum putaverit ens sub aliqua ratione, sub qua in decem praedicamenta dividitur, esse posse essentiale omnibus illis.¹²

Probatur ergo altera conclusionis pars (quam immerito Soto negare videtur), quia habere essentiam realem convenit omni enti reali estque illi maxime essentiale; ergo ens sub praedicta ratione est praedicatum essentiale. Praeterea, esse ens hoc modo convenit creaturae, etiamsi non existat, quomodo haec propositio: homo est ens, dicitur esse aeternae veritatis; sed non convenit illi per se secundo, ut proprietas aliqua, quia non supponit aliquid prius a quo dimanet tamquam passio; nam potius ille est primus conceptus cuiusvis entis realis; ergo convenit ut praedicatum essentiale et de quidditate rei. Et hoc modo dixit D. Thom., dicto Quodl., ens significare essentiam rei et dividi per decem genera. Aristoteles autem dixit ens non poni in definitionibus, non quia sit extra quidditatem, sed quia non dicit determinatam naturam, sed intime transcendit omnia, sicut alii dicunt de ente, ut significatur hac voce, res, de quo Soto supra concedit quidditative praedicari, quia significat absolute quidditatem realem; idem enim est significare quidditatem realem, quod significare essentiam realem, quam significat ens, ut praescindit ab actuali existentia, quia essentia et quidditas idem omnino est, solumque etymologia nominum est diversa. Quod vero essentia aut quidditas realis sit, intelligi non potest sine ordine ad esse et realem entitatem actualem; non enim aliter concipimus essentiam aliquam, quae actu non existit, esse realem nisi quia talis est ut ei non repugnet esse entitatem actualem, quod habet per actualem existentiam; quamvis ergo actu esse non sit de essentia creaturae, tamen ordo ad esse vel aptitudo essendi est de intrinseco et essentiali conceptu eius; atque hoc modo ens praedicatum est essentiale.

Unde obiter colligo, ens in vi nominis sumptum et rem idem omnino esse seu significare, solumque differre in etymologia nominum; nam res dicitur a quidditate, quatenus est aliquid firmum et ratum, id est, non fictum, qua ratione dicitur quidditas realis; ens vero in praedicta significatione dicit id quod habet essentiam realem; eamdem ergo omnino rem seu rationem realem important. Unde Avicenna, tract. I suae Metaph., c. 6, quia non distinxit illam duplicem significationem entis, eam divisit inter ens et rem; nam ens dixit de formali significare actualem existentiam, rem vero solum quidditatem seu essentiam realem, ut notavit D. Thomas, In II, dist. 37, q. 1, a. 1. Ergo attribuendo enti illam duplicem significationem supra explicatam, altera coincidit cum significatione nominis res, scilicet, illa quae convenit enti in vi nominis sumpti. Et ita Div. Thomas, in dict. Quodl. II, dicit nomen ens, secundum quod importat rem cui competit esse, significare essentiam rei et dividi per decem genera. Et per haec satisfactum est omnibus quae circa primam opinionem adducta sunt.