Disputationes metaphysicae

Suppono imprimis sermonem esse de falsitate proprie dicta, quae, ut diximus, in compositione et divisione reperitur, nam de falsitate prout aliis rebus tribuitur, vel nulla est difficultas quia vel solum est extrinseca aut metaphorica denominatio, quae, si sit in ratione signi, ut in verbis, oritur ex pravo eorum usu; si vero sit in ratione causae vel occasionis falsitatis, oritur ex aliqua similitudine vel proportione, quae diversis rebus, pro earum veritate et natura, diversa etiam erit ut inductione facta facile considerari potest; vel certe si illa falsitas consistat in aliqua imperfectione, cum a nobis potius censeatur habere rationem malitiae quam falsitatis, non est quod hoc loco illius radicem declaremus, quamquam paucis verbis insinuari possit e; ad propria loca remitti. Nam si illa falsitas sit in rebus naturalibus, ut in monstris naturae, radix illius communiter est ex parte materiae vel ex defectu virtutis proximi agentis ad quam reducitur etiam concursus contrariorum agentium sese impedientium, ut latius tractatur in II Phys. Si vero falsitas illa sit in rebus artificialibus, ex eisdem causis servata proportione provenit, scilicet, ex defectu materiae, vel ex defectu virtutis exsequentis, vel certe ex defectu ipsiusmet artis, seu directionis eius, ut per se constat et in eodem lib. II Phys. tractatur. Si vero falsitas haec attribuatur humanis actibus moralibus, proxima radix eius est libertas voluntatis quae non habet intrinsecam aut necessariam conformitatem cum sua regula, concurrente simul aliquo defectu intellectus. De quo quid sit et quomodo sit necessarius, attingemus infra, inter disputandum de causis efficientibus liberis, et latius disputant philosophi morales et theologi. Si denique haec falsitas attribuatur sensibus vel aliis simplicibus cognitionibus, proxime videtur provenire ex aliquo defectu speciei intentionalis sensibus exterioribus impressae, ut significat D. Thomas, I, q. 17, a. 2 et 3. Nam cum omnis interior apprehensio ex exteriori nascatur, defectus in simplici apprehensione interiori, per se loquendo, oritur ex defectu exterioris sensationis; cum autem facultas ipsa sentiendi de se sit eadem et indifferens, constituatur autem in actu ac proxime determinetur per speciem, ex imperfectione speciei oritur sensationis defectus. Hic autem defectus speciei consistere potest vel in aliqua imperfectione entitatis eius, vel in modo quo imprimitur aut in permixtione cum aliis speciebus. Unde interdum provenit ex imperfectione vel distantia obiecti, interdum ex aliqua indispositione medii, nonnunquam vero ex laesione organi, ut latius in II de Anima disputatur. Unde haec sunt satis de hac falsitate.

Secundo suppono, quod ad nos attinet, solum habere quaestionem hanc locum in humana cognitione; nam in divinam certum est nullo modo posse cadere falsitatem, non solum quia illa cognitio est simplicissima, sed maxime quia est perfectissima, infinita, et prorsus immutabilis ac aeterna. De cognitione autem angelica non pertinet ad nos disputare an possint intelligentiae in aliquibus rebus quas non perfecte cognoscunt ex natura sua, ut sunt supernaturales vel contingentes, componere et dividere et hoc modo in errorem incurrere vel an etiam sine compositione formali possint interdum proprie decipi circa aliqua obiecta; haec enim disputatio propria est theologorum et ideo ad illos etiam spectat radicem illius falsitatis declarare, si forte potest in angelis ex natura sua, vel nunc in malis reperiri; loquimur ergo tantum de falsitate in humana cognitione.

Tertio suppono posse huius falsitatis radicem et theologice et philosophice investigari. Priori enim modo dicet theologus radicem omnis erroris et falsitatis in hominibus esse originale peccatum; nam si illud non intervenisset, homines per originalem iustitiam ab omni errore servarentur immunes. Verumtamen hanc causam omittamus tum quia ad nos nunc non spectat, tum etiam quia illa non est causa proprie inducens in falsitatem, sed removens prohibens. Ut enim magis probata est ac fere certa theologorum sententia, peccatum originale non induxit in homines aliquam entitatem positivam quae aut eos ad deceptionem inducat, aut tenebras eorum sensibus vel intellectibus infundat. Solum ergo eos privavit iustitia quae omnem falsitatem depelleret. Unde hoc ipsum supponit esse in natura humana, si extrinseco dono non praeveniatur seu custodiatur, sufficiens principium vel occasionem falsitatis, et hoc est quod philosophice inquiri potest, sive illud sit aliquod internum principium in ipso homine existens, sive aliquod externum quod possit hominem in falsitatem inducere.

Quarto considerandum est compositionem et divisionem reperiri posse aut in sola apprehensiva conceptione praescindente a iudicio. aut in conceptione quae simul sit iudicativa; diximus autem in superioribus veritatem complexam proprie reperiri in compositione iudicativa; unde fit idem dicendum esse de falsitate, nam contraria sunt eiusdem generis. Unde nemo censetur decipi seu errare donec iudicet, quantumvis falsas compositiones apprehendat. Quoniam autem apprehensio illa quae fit sine iudicio regulariter fit per conceptus vocum potius quam rerum, ut supra dixi, sicut in compositione vocum est falsitas sicut in signo, ita admitti potest in illa apprehensione, quamvis in ea sit quasi materialiter, id est, non tamquam in affirmante vel proferente falsum, sed tamquam in signo quod secundum se falsum significat. Sicut est falsitas in hac propositione: Non est Deus, vel scripta vel materialiter prolata ab eo qui refert: Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus; et ideo de huiusmodi falsitate eadem ratio est quae de falsitate quae est in compositione vocali, ut in signo. Si autem apprehensio fiat per conceptus rerum, vix potest intelligi quomodo fiat propria compositio apprehensiva absque aliquo iudicio; quia talis compositio includit cognitionem non tantum extremorum, sed etiam coniunctionis eorum inter se; immo in hoc ultimo compositio consummatur; quamdiu autem non est iudicium, non est cognitio talis coniunctionis; ergo neque esse potest vera compositio per conceptus rerum in sola apprehensione sistendo, sed erit tantum aut conceptio per modum simplicis apprehensionis, non solum de extremis, sed etiam de unione eorum, aut complexio quaedam per modum quaestionis potius quam per modum enuntiationis, et ita non poterit ibi esse falsitas de qua agimus nisi admisceatur ibi aliqua compositio iudicativa, quia illa propositio apprehensa iudicatur vel possibilis vel incerta. Quomodo dicunt theologi dubium in fide esse haereticum, quia, licet non habeat compositionem iudicativam quod aliqua propositio fidei falsa sit, tamen dum apprehendit rem ut dubiam, iudicat esse rem incertam et hoc ipsum contra fidem est et haereticum. Solum ergo restat dicendum de falsitate iudicii.

Est itaque animadvertendum quinto, duplici via posse hominem cognitionem acquirere seu de rebus iudicare, scilicet, inventione et doctrina seu disciplina; et utraque via pervenire potest ad verum et falsum iudicium. Sed est diversitas, nam iudicium quod sola inventione acquiritur, semper fundatur in rebus ipsis, prout cognoscenti repraesentamur; iudicium autem per disciplinam, interdum hoc modo fit, interdum vero nititur in sola auctoritate dicentis seu docentis, ita ut aliquando doctrina solum se habeat ut proponens et applicans obiecta et media iudicandi, interdum vero sit tota ratio iudicii. Quando ergo iudicium est huius posterioris modi, ita ut nitatur sola auctoritate dicentis, facile est radicem falsitatis in eo reperire, nam quoad specificationem (ut sic dicam) provenit ex imperfectione dicentis seu docentis, quia nimirum vel falli potest vel mentiri, et ideo huiusmodi origo semper est aliqua auctoritas humana vel potius creata, ut angelicam etiam includamus, quae si aliunde non sit per veritatem increatam confirmata, etiam esse potest falsitatis causa. Quoad exercitium vero propria causa est voluntas ipsius hominis iudicantis, quod universale est in omni iudicio falso etiamsi per inventionem acquiratur.¹

Quod provenit ex differentia notanda inter veritatem et falsitatem, nam ad veritatem potest intellectus necessitari, ad falsitatem autem non potest simpliciter et absolute loquendo, et ideo quoad exercitium nunquam potest in falsum iudicium incurrere, nisi per liberam motionem voluntatis, nam, seclusa necessitate non potest determinari intellectus ad iudicium nisi per voluntatem, cum ipse liber non sit. Ratio autem illius differentiae est quia intellectus non determinatur ex necessitate ad iudicium nisi media evidentia rei cognitae, ut experientia ipsa docet et ratio, quia absque evidentia obiectum non perfecte applicatur potentiae, ut eam ad se ex necessitate trahat ac determinet; evidentia autem non potest falsum iudicium parere, quia fundatur in re ipsa cognita prout est in se vel necessario resolvi debet in aliqua principia per se nota et manifesta. Et hinc etiam fit ut veritas sit longe immutabilior quam falsitas; iudicium enim falsum ex se mutabile est, vel potius intellectus quoties profert iudicium falsum, potest mutari et verum ferre iudicium; iudicium autem verum, si perfectum sit, est ex se quodammodo immutabile etiam in creaturis; nam, licet simpliciter mutari possit, quia potest desinere esse, tamen quantum est ex se, non permittit mutationem in iudicium falsum, ratione evidentiae; de hoc enim iudicio loquimur; nam si iudicium sit liberum, quantumvis verum sit, potest intellectus ex illo in falsum iudicium mutari, quantum est ex vi illius, ex efficacia voluntatis.

Dices: interdum potest intellectus necessitari ab extrinseca causa, ut a Deo, vel ab angelo, qui, si malus sit, potest ita proponere aliquid falsum ut intellectus dissentire non possit. Et confirmatur, nam ipsa evidentia interdum est apparens tantum; ergo tunc potest circa falsum versari et tamen non minus necessitat intellectum quam si esset vera. Respondetur posse, quidem Deum necessitatem inferre intellectui, etiam in his quae evidentia non sunt; hic autem modus operandi est praeter vel supra naturam intellectus, secundum quam nunc tantum loquimur. Posito autem illo miraculo, vera et sana doctrina theologorum docet non posse Deum inducere intellectum ad falsum, quia non minus hoc eius bonitati repugnat quam mentiri. Unde fieri nullo modo potest ut prima falsitatis origo in Deum speciali modo ad illam inducentem seu operantem referatur. Quod vero ad angelum spectat, dicendum est non posse angelum naturali virtute immediate immutare intellectum ad iudicium seu actum secundum; hoc est enim proprium Dei, auctoris eius. Unde multo minus potest angelus malus necessitare intellectum ad falsum assensum, sed ad summum potest suggestione et persuasione inducere ad assensum falsum per modum disciplinae; semper tamen potest homo illi dissentire, aut saltem non assentiri, si velit.

Ad illud denique de apparenti evidentia respondetur dupliciter dici posse evidentiam apparentem. Primo, quia in nullo ordine vere talis est, sed ex aliquo errore aut praecipitatione intellectus existimatur esse talis. Secundo, quia in ordine naturali est revera sufficiens evidentia, nihilominus tamen interveniente aliquo opere supernaturali potest deficere a veritate. Hoc posteriori modo fatemur esse posse aliquam apparentem evidentiam, praesertim quando abstractiva est, ut in intellectu humano; qualis videri potest ethnico, quando iudicat hostiam consecratam esse panem. Tamen haec evidentia, quantum est de se, non inclinat ad falsum sed ad verum, et quando versatur circa actualem existentiam alicuius rei quae non in se videtur sed ex alia colligitur, semper habet subintellectam conditionem, scilicet, hoc ita esse quantum est ex virtute naturae seu ex naturalibus causis, seu nisi Deus aliquam supernaturalem mutationem in rebus faciat. Et ita non simpliciter necessitat intellectum, sed ex suppositione quod constet nullam huiusmodi mutationem a Deo factam esse; quapropter haec evidentia per se nunquam est origo falsitatis, sed ratione alicuius defectus quem habet adiunctum, cuiusmodi est incredulitas vel saltem ignorantia supernaturalis operis. Priori autem modo nulla est apparens evidentia quae simpliciter necessitet intellectum; quia plane repugnant illa duo inter se. Sed interdum ita vocatur per exaggerationem et praecipitationem quae magis est in verbis quam in interiori iudicio. Aliquando autem appellatur haec evidentia ex suppositione aliqua quae est evidentia consequentiae, non consequentis, et ideo non repugnat hoc modo intellectum necessitari ad falsum, quia illa non est necessitas simpliciter sed ex suppositione, nec falsitas oritur ex evidentia, sed ex aliquo alio priori errore quem oportet voluntarium ac liberum esse quoad exercitium in ipso iudicio.

Semper ergo falsitas actualis seu exercita per actuale iudicium habet proximam originem in humana voluntate, quamvis quoad specificationem (ut sic dicam) seu quoad motivum oriatur ex auctoritate creata seu ex imperfectione eius in praedicto iudicandi modo. Quod si ulterius inquiratur unde proveniat falsitas in eo qui illam testificatur, respondetur dupliciter posse illum testificari falsitatem, primo, absque proprio errore, sed cognoscentem esse falsum quod testificatur, quod est proprium et formale mendacium, et tunc origo eius est malitia seu libertas voluntatis. Alio modo potest id provenire ex priori errore ipsius loquentis seu magistri docentis, cuius error provenire ulterius potuit ex alterius doctrina et falsa testificatione; ne tamen in hoc genere in infinitum procedatur, sistendum necessario est in aliquo errore commisso seu acquisito via inventionis ab aliquo, qui veritatem inquirens in errorem lapsus est putans se verum invenisse. Et hoc fere modo magna ex parte falsae opiniones permixtae sunt veris in humanis disciplinis.

Sexto tandem dicendum est originem huius falsitatis, quae in ipsarum rerum cognitione miscetur absque extrinseca auctoritate, radicaliter oriri ex eo quod homo non concipit res per proprias earum species et prout in se sunt; hoc autem ex eo provenit quod non immediate, sed per species ministerio sensuum acceptas res concipit et apprehendit; nam hinc fit ut saepe ex imperfecta apprehensione sensus oriatur imperfecta apprehensio intellectus et ex imperfecta apprehensione falsum iudicium; hoc enim modo interdum iudicamus aliquid esse animal quod non est. Aliquando vero, existente perfecta apprehensione in sensu et in intellectu circa obiectum per se sensibile, potest in intellectu accidere falsitas ex inepta compositione conceptuum simplicium; quia ipsa coniunctio eorum inter se non semper per propriam speciem cognoscitur aut sufficienter repraesentatur; idemque contingit ex mala illatione. Ac denique tota ratio huius defectus est quia homo non assequitur evidentem veritatis cognitionem; nam omnis cognitio quae huiusmodi non est et ex rebus ipsis sumitur, de se est exposita falsitati. Quod autem actu sit falsa quasi contingenter et per accidens provenit ex eo quod res aliter se habet quam iudicatur; per se enim nunquam hoc provenire potest ex intentione assentientis, quia non potest tendere in falsum qua falsum est.

Hoc dubium annexum est praecedenti et ideo expediendum hoc loco est, tetigitque illud Arist. lib. II Metaph., c. 1; et lib. IV, c. 5 et sequentibus, fuse disputat contra eos qui non solum difficile, sed et impossibile putant sinceram assequi veritatem. Quod si intelligerent collective, ut theologi aiunt, et per naturales vires, non essent improbandi; tamen, quia sentiebant in nulla omnino re assequi posse hominem veritatem, prout in re se habet, ideoque non esse apud homines aliquid verum nisi quod apparet, ideo valde errabant, ut late ibi Aristoteles demonstrat. Igitur illo errore praetermisso, de difficultate quae nobis est in rerum cognitione breviter dicendum est.

Tres ergo sunt de hac re sententiae. Prima refert totam hanc difficultatem assequendi veritatem in imperfectionem nostri intellectus. Hanc tenent Scotus, Maior, Anton. Andreas, et alii citato loco. Eisque multum videtur favere Arist., cit. loco, dicens: Cum difficultas duobus modis accidat, non in rebus, sed in nobis illius causa sita est. Ratio vero est quia res omnes de se sunt cognoscibiles, neque in eis est ulla difficultas si in cognoscente sit virtus. Et ita a Deo aequali facilitate omnia cognoscuntur, quia ad omnia est ex parte illius sufficientissima virtus; angeli etiam facillime cognoscunt ea omnia ad quae perfectio intellectualis virtutis eorum extendi potest. Quod si aliqua vel non possunt vel difficile intelligere possunt, solum est quia virtus intellectiva eorum est illis rebus inferior; ergo et in nobis tota difficultas provenit ex imperfectione nostra.²

Secunda e contrario censet totam hanc difficultatem sitam esse in rebus ipsis, quam ex Heraclito refert Fonseca. Et potest ita declarari et suaderi, quia ideo intellectus noster difficultatem patitur in veritatibus assequendis quia non habet proprias species rerum per quas illas cognoscat, sed quod has non habeat, non ex ipso provenit, quia, quantum est de se, in potentia est ad omnes, sed provenit ex rebus ipsis quae non sunt productivae specierum propriarum in intellectu nostro; ergo ex parte ipsarum rerum provenit haec difficultas. Exemplis res patet, nam substantia materialis ideo non potest a nobis cognosci, quia non potest speciem sui imprimere neque in sensu, neque in intellectu; quod non provenit ex parte nostra sed ex parte ipsius substantiae et idem est de partibus substantiae, et in accidentibus quae per se sensibilia non sunt. Idem autem etiam est in spiritualibus substantiis, saltem creatis, ut Deum omittamus; non enim habent efficaciam ad immutandum intellectum nostrum suique speciem illi imprimendam; ergo ex inefficacia ipsarum rerum provenit haec difficultas,

Tertia sententia media est quasdam esse res perfectas et superiores homine, alias vero imperfectas et inferiores et in omnibus cognoscendis difficultatem pati hominem sed diversa ex causa. Respectu itaque superiorum (ait haec opinio) tota difficultas oritur ex nostra imperfectione et non ex rebus, nam illae, quantum est ex se, maxime intelligibiles sunt. Et de his videtur maxime locutus Aristoteles, citato loco, ubi vulgatam illam rationem subdit: Sicut oculus noctuae ad lumen solis, ita se habet mens nostra ad manifestissima naturae. Ex quo ortum habuit illa vulgaris distinctio veritatum, nam quaedam sunt per se notae in se, quae nobis non sunt ita notae, aliae e contrario. Respectu vero rerum inferiorum difficultas eas cognoscendi oritur ex ipsis; nam in nostro intellectu revera est sufficiens virtus; tamen, quia ipsae imperfectae sunt et parum intelligibiles, ideo difficile illas cognoscimus. Exemplo res declaratur in visu; lumen enim solis videre non potest propter imperfectionem suam, non solis; tenuissimam autem lucem aut minimum aliquod obiectum videre non potest propter imperfectionem ipsius obiecti, quia inefficacissimum est ad potentiam immutandam. Et haec est sententia D. Thomae, Averr., Alexand., Alberti Magni, in cit. loco Metaph., quos caeteri, tam thomistae quam averroistae, sequuntur.

Quod si inquiras in quo ordine illarum rerum collocandae sint res quaedam quae videntur esse mediae, ut elementa et res aliae naturales, respondent aliqui in neutro illorum ordinum comprehendi, neque id esse necessarium quia ad has res proposita quaestio non pertinet eo quod in illis agnoscendis nullam difficultatem homo patiatur, sed facillime illas agnoscat. Ita sentit Fonseca, lib. II Metaph., c. 1, q. 1, sect. 2. Putat enim quaestionem hanc non versari de difficultate quae est in exacta et distincta cognitione rerum, nam hoc modo constat difficillimum esse etiam harum rerum sensibilium perfectam cognitionem assequi, sed quaestionem dicit esse de confusa et simplici rerum cognitione, quae respectu nostri ordine prior est quam distincta. Quia alias (inquit) dicendum esset species rerum naturalium nobis esse cognitu difficillimas; quia, cum sint compositae, distincta earum cognitio pendet ex principiorum cognitione et ita difficilior est. Unde infert motum et tempus non recte numerari a D. Thoma et aliis inter res secundi ordinis, quae propter sui imperfectionem difficile cognoscuntur; quia quantum ad an est et cognitione simplici et confusa nihil facilius cognoscitur quam tempus et motus, quamvis explicare quid sint sit difficillimum, ut August. dixit XI Confess., c. 14.

Haec tamen sententia mihi non probatur; est enim contra mentem omnium auctorum huius tertiae opinionis, ut constat ex hoc ipso exemplo motus et temporis proxime adducto. Deinde, quia nulla ratione probatur hic esse sermonem de cognitione confusa et non distincta, in qua praecipue invenitur difficultas assequendi veritatem et multiplex est errandi occasio, cuius rei causam et radicem potissime investigant philosophi. Praeterea, quia alias non ex perfectione vel imperfectione rerum eam distinctionem sumpsissent, sed ex eo quod res sint magis vel minus sensibiles, aut magis vel minus cum sensibilibus coniunctae; ideo enim facilius percipimus confusa et simplici cognitione colores, primas qualitates et similes, quia per se primo sensibiles sunt. Deinde magnitudinem, et alia communia sensibilia per se secundo, inter quae continetur motus et consequenter tempus. Post haec, sensibilia per accidens quae reipsa coniuncta sunt cum sensibilibus per se, et ideo inter haec facilius est totum cognoscere quam partes, quia est magis sensibile, et inter tota ipsa, ea quae sunt propinquiora sensibus. Et simili proportione, eo modo quo res separatae a sensibili materia cognoscibiles nobis sunt, illae facilius cognoscuntur quae maiorem magisque intrinsecam cum sensibilibus habent coniunctionem. Et ideo facilius Deus cognoscitur quam angeli illo cognitionis genere, et inter angelos qui motores sunt orbium, quam alii.

Itaque non solum agimus de cognitione confusa sed simpliciter de veritatis assequendae difficultate et errandi facilitate, ideoque res etiam materiales in secundo ordine comprehendi censentur, ut Iavell. notavit, II lib. Metaph., q. 2, quia non actu sed potentia tantum intelligibiles sunt. Qua ratione etiam ipsae qualitates per se sensibiles, quantum ad suam essentiam et naturam difficile cognoscuntur. Immo et anima ipsa rationalis, quae sibi ipsi videtur esse maxime proportionata et adaequata, seipsam difficillime cognoscit quia est forma materialis corporis, in quo aliquo modo deficit a perfectione rerum actu intelligibilium. Neque contra hoc obstat illa ratio quod species naturales essent difficillimae cognitu. Aut enim comparantur ad alias rerum species simplices aut minus compositas, aut ad principia quibus constant; priori modo neganda est sequela, quia difficultas cognoscendi, neque secundum se neque quoad nos oritur ex maiori compositione respectu aliarum rerum quae nullo modo intrant talem compositionem, quia ad eas res omnino per accidens comparantur. Posteriori autem modo concedendum est illatum, quod nullum est inconveniens ut per se constat. Quid enim mirum est ut rei cognitio ex cognitione principiorum pendeat? Unde comparatio praesentis quaestionis, ut recte fiat, non debet fieri inter ea quorum unum alterum includit, sed inter res condistinctas, et ita fere loquuntur omnes praedicti auctores.

Quarta sententia excogitari potest, quod praedicta difficultas ex utroque capite proveniat, scilicet, ex rebus et ex nobis, quae, ut probabilis sit, de rebus creatis tantum loqui debet. Nam in Deo nulla ratio ex parte eius potest excogitari ob quam cognitu difficilis sit; nulla (inquam) quae ad defectum vel limitationem pertineat; ita enim loquimur. Quia alioqui certum est Deum, ob suam perfectionem infinitam non posse exacte cognosci ab intellectu creato, nedum ab humano; immo nec prout in se est, videri naturaliter potest; tamen, prout haec impossibilitas ex impotentia provenit, hoc modo dicimus non refundi in Deum, sed in defectum virtutis creaturae. Atque in eodem sensu dicit haec opinio in omnibus aliis rebus difficultatem cognoscendi partim ex rebus ipsis, partim ex nobis oriri. Nam, quod circa res immateriales et perfectas maxime ex parte hoc proveniat ex imperfectione nostra prima et tertia opiniones citatae fatentur, et per se notum est. Quod autem aliqua ex parte tribuendum etiam sit imperfectioni ipsarum rerum, probatur ratione facta in opinione secunda. Quae praeterea declaratur in hunc modum, quia inter qualitates materiales, illae quae non possunt sui speciem suo modo imprimere sensibus, dicuntur insensibiles, non tantum ex defectu sensuum sed ex natura sua, et simul etiam ex defectu virtutis quam habent ad speciem sui efficiendam et (ut ita dicam) ad se manifestandum; sed etiam res creatae quantumvis immateriales, sunt ineptae ad se manifestandum (ut sic dicam) intellectualiter et ad producendam sui speciem; ergo ex hac parte etiam ipsis est tribuendus defectus. Confirmatur, nam cognitio ex duobus principiis oritur, potentia nimirum et obiecto; ergo, si tam obiectum quam potentia sit inefficax cognitionis, difficultas cognoscendi non minus proveniet ex defectu obiecti quam ex defectu potentiae, cum utriusque efficacia necessaria sit; sed in praesenti non solum potentia nostra est inefficax, sed etiam res ipsae cognoscendae sunt inefficaces vel ut communicent sui speciem, vel ut per seipsas ad sui cognitionem concurrant; ergo.

Dices: his argumentis probaretur non solum in nostro intellectu corpori coniuncto, sed etiam separato, immo et in ipsis intelligentiis, esse naturalem difficultatem seu ineptitudinem ut cognoscantur, quia etiam in aliorum intellectibus separatis non possunt speciem sui producere nec sese ullo modo eis manifestare. Respondetur imprimis illud incertum esse; probabile namque est posse unam intelligentiam quantum ex se est, sese obiective aliis manifestare suique speciem eis imprimere. Quod si nunc id non efficiunt, ideo est quia omnes habent a principio species substantiarum omnium per se infusas; respectu autem nostri intellectus, praesertim quando est in corpore, non habent huiusmodi efficaciam. Secundo dicitur, concesso illo antecedente, recte quidem sequi, quantum est ex efficacia talium obiectorum, etiam ipsis intelligentiis esse difficilem, immo et impossibilem, aliarum intelligentiarum cognitionem; nihilominus tamen simpliciter et absolute non esse illis difficilem, quia, licet non possint ab obiectis sumere species, habent tamen aliam naturalem viam qua illas obtineant tamquam sibi debitas.

Atque hinc facile probatur etiam circa res inferioris ordinis difficultatem assequendi veritatem oriri non tantum ex imperfectione rerum, ut secunda et tertia sententia asserebant, sed etiam ex imperfectione nostra, ut prima docet. Nam quod imperfectio rerum sit causa, a fortiori probant rationes factae de rebus immaterialibus, quia multo ineptiores sunt res materiales ad se manifestandum intellectui eumque immutandum quam res spirituales; et quo illae res imperfectiores sunt minusque habent de entitate, eo sunt minus aptae ad praedictum effectum. Item, quia ut possint intelligi, oportet ut eleventur ad superiorem ordinem et fiant aliquo modo immateriales, saltem in esse repraesentativo seu virtuali, quod habent in specie intelligibili; ergo signum est ipsas secundum se esse imperfectas in genere intelligibilium et consequenter ex parte ipsarum esse magnam difficultatem intelligendi illas et inveniendi veritatem; tantoque hanc difficultatem esse maiorem quanto hae res in suo ordine minus perfectiorem habent entitatem minusque per propriam speciem repraesentabilem. Quod vero haec difficultas etiam oriatur ex imperfectione nostra, praeter adducta in opinione Scoti, declaratur ex proxime dictis, quia, si intellectus noster esset perfectus, haberet aliquam naturalem viam qua posset obtinere proprias species harum rerum, etiamsi res ipsae ineptae sint ad illas praestandas; ergo, quod intellectus noster nulla ratione aut naturali via possit illas obtinere, imperfectio eius est; ergo huic etiam tribuenda est illa difficultas. Et confirmatur quia tota haec difficultas magna ex parte oritur ex eo quod intellectus noster corpori coniunctus pendet in actu suo a phantasmatibus, cuius signum est quia separatus a corpore plura et facilius poterit cognoscere, etiam de his rebus quae imperfectae sunt minusque intelligibiles esse videntur; sed haec est imperfectio nostri intellectus; ergo illa est semper causa vel (ut ita dicam) concausa huius difficultatis. Accedit quod theologi docent hominem non posse lumine naturae omnes veritates invenire aut omnes errores evitare, etiam in rebus naturalibus et speculativis, cum Dei autem adiutorio utrumque posse; ergo signum est hanc difficultatem vel potius impossibilitatem, oriri ex limitatione nostri intellectus et dependentia quam habet a sensibus.

In hac re existimo tertiam sententiam, quae D. Thomae est, simpliciter veram esse, dummodo prima non omnino excludatur; secunda enim improbabilis est, quarta vero ex parte minus probabilis, licet in multis veritatem attingat. Itaque quod haec difficultas respectu omnium rerum oriatur aliquo modo ex imperfectione nostra probant rationes adductae in prima et quarta opinione, quae quoad hoc convincunt; neque existimo D. Thomam hanc causam exclusisse, sed in quibusdam rebus aliam adiunxisse. Unde ulterius verum etiam est, respectu rerum inferiorum hanc difficultatem augeri seu simul oriri ex imperfectione illarum, quod etiam probant rationes tertiae et quartae opinionis ipsaque experientia satis docet; quasdam enim res imperfectissimas difficillime cognoscimus, cum tamen res aliquas perfectiores facilius cognoscamus; signum ergo est difficultatem hanc oriri ex rerum ipsarum imperfectione. Neque Scotus vel alii auctores primae opinionis hoc negare potuerunt vel, si hoc negent, falsi sunt. Non est vero quoad hoc eadem ratio de rebus perfectis et immaterialibus, quod D. Thomas etiam intendit, et in eo quarta opinio deficit quia illae res sunt de se aptissimae ut intelligantur.³

Obiectio autem facta de productione specierum in hunc modum dissolvenda est: nam imprimis, si teneamus illas substantias esse productivas specierum se repraesentantium in aliorum intellectibus, consequenter dicendum est quod id non faciant circa intellectum humanum, praesertim corpori coniunctum, non provenire ex inefficacia earum sed quia ille non est capax talium specierum, praesertim pro illo statu; nam si in statu separationis illas potest recipere, etiam illa obiecta actu intelligibilia poterunt illas imprimere iuxta passi capacitatem. Si autem teneamus has substantias non posse imprimere sui species, dicendum imprimis est id non proprie provenire ex imperfectione earum sed potius ex quadam perfectione, quamvis limitata et finita. Sicut, quod una substantia immaterialis non possit producere sibi similem, non est proprie ex imperfectione, cum aliquae res minus perfectae id possint, sed ex perfectione, ratione cuius habent ut non possint nisi per creationem produci; sic ergo in praesenti, quamvis illae substantiae actu sint intelligibiles, tamen, quia substantiae sunt finitae non possunt esse immediata principia ad efficienda accidentia in aliis subiectis. Vel certe, quia per se respiciunt intellectus omnino abstractos a materia, qui natura sua postulant ut a principio sint in actu primo, ideo tales substantiae ex se quidem sunt actu intelligibiles tamquam proportionata obiecta terminativa intellectionis, quae supponunt in intelligente actum primum, non vero illum conferunt. Unde si aliquis intellectus respectu illarum rerum est in pura potentia, illius imperfectioni attribuendum est quod actu primo careat, non autem imperfectioni obiecti. Vel secundo dici potest, quod sicut substantiis, quatenus intelligentes sunt, debetur actus primus seu species qua intelligere valeant, ita eisdem quatenus intelligibiles sunt, debitum est ut earum species caeteris substantiis eiusdem ordinis communicentur. Unde quod intellectus noster, dum est corpori coniunctus, non possit illarum species obtinere, non est proprie ex impotentia earum; sed est ex eius imperfectione, quia in eo statu non potest talibus speciebus uti. Unde statim ac separatur a corpore illas recipit suae capacitati accommodatas, quibus deinceps uti potest.

Relinquitur ergo difficultatem hanc oriri ex improportione quae est inter intellectum nostrum et obiecta intelligibilia; improportio autem haec in utroque extremo, intellectu, scilicet, et obiecto, fundatur; non tamen eodem modo; nam respectu rerum inferiorum fundatur in imperfectione earum, iuncta imperfectione intellectus non habentis vim ad attingendam (ut ita dicam) minimam intelligibilitatem talium rerum; in rebus autem superioribus fundatur in excessu perfectionis, quam imperfectio nostra satis capere non potest, atque ita fit ut fere in rebus omnibus difficile nobis sit veritatem invenire. Accedit etiam quod in singulis rebus et quaestionibus veritas una est, falsitas autem multiplex, quia multis modis a veritate recedi potest, multaque possunt habere apparentem similitudinem alicuius rei quae revera non sunt. Et inde etiam fit ut veritatis inventio difficilis sit, lapsus autem in falsitatem facilior atque frequentior.