Disputationes metaphysicae

1. Quae sit materialis causa metaphysicae.— Quae formalis.— Quae efficiens.— Explicato obiecto et essentia huius scientiae, oportebat nonnihil dicere de causis eius; sed quoniam de materiali, formali et efficienti nihil proprium ac peculiare dicendum occurrit, ideo solum dicemus de causa finali. Materialis enim causa huius scientiae non est alia, nisi subiectum eius, quod constat esse intellectum, nisi quis velit materiam circa quam ad materialem causam revocare; illa autem materia non est alia, praeter obiectum scientiae, de quo satis dictum est. Rursus cum ipsa scientia forma quaedam sit, non habet aliam causam formalem propriam, sed habet essentiam suam, seu rationem formalem; habet etiam obiectum, quod, quatenus speciem tribuit, rationem quamdam formae habere dicitur, saltem extrinsecae. Denique, cum haec scientia acquisita sit, per proprios actus tamquam per proximam causam efficientem fit, in quo nihil speciale habet praeter ea quae communia sunt caeteris habitibus acquisitis. Igitur solus finis et munus huius scientiae explicanda supersunt; haec enim duo ita in praesenti coniuncta sunt, ut unum potius esse videantur; est autem haec scientia quoad habitum propter suam operationem, quam proxime elicit; hoc enim commune est omni habitui, neque aliquid in particulari habet habitus huius scientiae, quod nova declaratione indigeat. De ipsa vero operatione seu actu huius scientiae explicandum est qualis sit, et quem finem habeat, et inde constabit quaenam fuerit huius scientiae necessitas vel utilitas.

2. Quis finis metaphysicae.— Dico ergo primo, finem huius scientiae esse veritatis contemplationem propter seipsam. Ita docet Aristoteles, XII Metaph., c. 2, et lib. II, c. 1, ubi id probat primo a priori, quia ea scientia maxime est propter veritatis cognitionem et propter seipsam, quae de primis rerum causis et principiis, et de rebus dignissimis considerat; huiusmodi enim res aptissimae sunt ut sciantur, et earum cognitio maxime expetibilis est; sed haec scientia versatur in cognitione altissimarum rerum et causarum, ut constat ex his quae de obiecto illius diximus; ergo haec scientia maxime est propter se, et propter veritatis cognitionem. Secundo, quia haec scientia non inquirit veritatis cognitionem propter operationem; ergo propter seipsam; non est enim inter haec invenire medium. Antecedens autem probatur ab Aristotele duplici signo: unum est, quod homines propter admirationem et causarum ignorationem hanc scientiam invenire coeperunt; ergo propter cognitionem, et non alterius operis gratia, eam inquisierunt. Secundum signum est, quia homines, cum eis omnia ad hanc vitam necessaria suppeterent, hanc scientiam investigarunt; non ergo propter alium usum, sed ad expellendam ignorantiam, atque adeo propter ipsam veritatis cognitionem, eam inquisierunt. Tertio, nos id probare possumus, quia scientia, quae cognitionem ordinat ad operationem, proxime disputat de rebus operabilibus ab homine; haec autem scientia non tractat de huiusmodi rebus, sed de nobilissimis entibus, et de universalissimis rationibus entis, et maxime abstractis.

3. Sed si quis recte consideret, tam assertio posita, quam ea quae ex Aristotele in eius confirmationem adduximus, communia sunt omnibus speculativis scientiis, et maxime naturali philosophiae, et ita ex dictis rationibus recte infert Aristoteles hanc scientiam speculativam esse, et non practicam, quia proxime non ordinatur ad opus, sed sistit in veritatis cognitione, quod (ut dixi) commune est universae naturali philosophiae; ut ergo in assertione posita proprius finis huius scientiae declaretur, subintelligere oportet eam esse propter cognitionem earum veritatum quae de ipso ente ut tale est, et de rebus quae secundum esse abstrahunt a materia, demonstrari possunt. Atque ita proprius finis eius est declarare naturam, proprietates et causas entis in quantum ens, et partium eius, quatenus secundum esse a materia abstrahunt.

4. Atque hinc colligitur prima necessitas seu utilitas huius doctrinae, nimirum, ut perficiat intellectum secundum se (ut sic dicam) et propter perfectissimas res, rerumque rationes cognoscendas. Intellectus enim humanus licet in corpore sit, et ideo ministerio sensuum et phantasmatum indigeat, tamen secundum se spiritualis est, et vim habet res omnes, etiam spirituales et divinas percipiendi, propter quod quodammodo divinus appellatus est ab Aristotele, lib. I de Anima, text. 82. Philosophia igitur naturalis videtur intellectum perficere, prout utitur sensibus, et circa sensibilia versatur. Mathematicae vero scientiae illum videntur perficere, prout aliquo modo abstrahit ab externorum sensuum experimento cum dependentia tamen ab imaginatione, seu phantasia. Haec autem doctrina intellectum illustrat secundum se, abstrahens, quantum in corpore fieri potest, a sensibus et phantasia, et res spirituales ac divinas contemplans, rationesque ac principia omnibus rebus communia, et generalia attributa entium, quae a nulla inferiori scientia considerantur.

5. Secundo vero addendum est scientiam metaphysicae non solum propter seipsam esse convenientem, sed etiam ad alias scientias perfecte acquirendas esse valde utilem. Haec assertio sumitur ex Aristotele, I Metaph., c. 2, et lib. III, c. 2, ubi inter alias conditiones sapientiae ponit, quod reliquae scientiae illi ministrent, ipsa vero aliis praesit, eisque (ait Aristoteles) praecipiat non imperio practico, quod ad prudentiam potius vel morales scientias spectat, sed directione speculativa, et subdit huiusmodi esse metaphysicam respectu aliarum scientiarum quia de praestantissimis rebus, et de primis rerum causis, ac de ultimo fine et summo bono disputat. Addit etiam, I Poster., c. 7, metaphysicam solam versari circa prima principia reliquarum scientiarum. Sunt enim duplicia principia scientiarum, ut in eodem libro docet, c. 8: Quaedam propria, quae in unaquaque scientia declarantur; alia communia multis, vel potius omnibus scientiis, quia omnes illis utuntur, ut res subiecta postulat, et quatenus ab eis caetera particularia principia pendent, ut ibidem Philosophus ait, et lib. IV Metaph., text. 7. Cum ergo omnes scientiae ab his principiis maxime pendeant, necesse est ut per hanc scientiam maxime perficiantur; quia, ut supra dictum est, horum principiorum cognitio et contemplatio ad nullam specialem scientiam pertinere potest, cum ex abstractissimis et universalissimis terminis constet. Sic igitur est haec scientia ad aliarum consecutionem et perfectionem valde utilis. Unde D. Thomas, in princip. Metaph., et In II, dist. 3, q. 2, a. 2, dicit metaphysicam esse ordinativam aliarum scientiarum, quia considerat rationem entis absolute, aliae vero secundum determinatam rationem entis; et In II, dist. 24, q. 2, a. 2 ad 4, ait metaphysicam dirigere alias scientias. Denique ex his quae de obiecto et materia circa quam versatur diximus, id facile probari potest, quia haec scientia considerat supremas entium rationes et universalissimas proprietates, et propriam rationem essentiae et esse, et omnes modos distinctionis qui sunt in rebus; at sine horum omnium distincta cognitione non potest perfecta particularium rerum cognitio haberi. Quod experimento etiam cognosci potest; omnes enim aliae scientiae saepe utuntur principiis metaphysicae, aut ea supponunt, ut in suis demonstrationibus vel ratiocinationibus progredi possint, unde saepe contingit ex ignoratione metaphysicae in aliis scientiis errari.

6. Ad aliud multipliciter aliquid utile.— Dices: cum haec scientia metaphysicae maxime propter seipsam inquiratur, quo modo potest esse utilis ad alias? nam quod est utile ad alia, est propter illa. Respondetur: dupliciter contingit aliquid dici utile ad aliud: uno modo tamquam medium ordinatum ad aliud; alio modo utile ad aliud dicitur tamquam causa superior et eminentior, influens suo modo in aliud. Hoc igitur posteriori modo est metaphysica utilis ad inferiores scientias, et ideo non repugnat sed potius est valde consentaneum ac consequens, quod sit maxime propter se, et aliis valde utilis seu proficua. Priori autem modo caeterae scientiae ordinantur ad metaphysicam, quatenus omnis alia cognitio, tam speculativa, quam practica, ordinatur ad supremam contemplationem, in qua naturalis hominis felicitas consistit. Ita fere D. Thom., 3 contra Gentes¹, c. 25, ratione 6, ubi sic inquit: Hoc autem modo se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas: nam ab ipsa omnes aliae dependent, utpote ab ipsa accipientes sua principia, et directionem contra negantes principia ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem, sicut ad ultimum finem².

7. Sed ut haec metaphysicae munera exactius intelligantur, oportet in specie declarare, quae sint officia quae circa alias scientias exercet, et quomodo illa exsequatur.

Quomodo metaphysica circa obiecta aliarum scientiarum versetur, eave demonstret ³

8. Primum itaque attribui solet metaphysicae, quod unicuique scientiae obiectum praescribat, et, si necesse sit, illud esse demonstret, quod significavit Averroes, III de Coelo, comm. 4, dicens metaphysicae esse defendere ac verificare (sic enim loquitur) subiecta particularium scientiarum. Ratio vero esse potest, quia, ut Aristoteles docet, I Poster., scientia non probat, sed supponit suum obiectum esse, et quid sit; ergo oportet ut aliunde sumat; ergo cum non semper id sit per se notum, saepeque indigeat aliqua declaratione et probatione, oportet illud sumere ex aliqua superiori scientia, quae non potest esse nisi metaphysica, ad quam spectat considerare essentiae, quidditatis, et ipsius esse rationem.

9. Obiectio.— Dices: quomodo potest metaphysica de obiectis aliarum scientiarum demonstrare quod sint? Nam, si sermo sit de actuali existentia, haec non requiritur ut res scientiae obiiciantur, sed quasi per accidens se habet; unde demonstrari non potest, praesertim de entibus creatis, cum illis non necessario conveniat; quod si aliquo modo ex effectibus probari potest, id magis videtur ad philosophum naturalem pertinere, qui ex effectibus sensibilibus philosophatur; si vero sermo sit de esse in aptitudine, seu in potentia, hoc non potest de uno subiecto demonstrari, quia nullum est medium quo demonstrari possit; sicut etiam non potest de subiecto scientiae demonstrari quid sit, quia nullum est medium, quo unicuique rei propria essentia conveniat, sed immediate ac per sese illi convenit. Adde, quod haec scientia non potest descendere ad particularia obiecta singularum scientiarum, quia non potest suam propriam abstractionem transcendere; sicut ergo propter hanc causam non potest demonstrare proprietates eorum, ita neque ostendere an sint, vel quid sint. Praeterea si aliae scientiae huius ope indigerent ut ab ea sumerent obiecta sua, non possent ante hanc scientiam addisci; quod est falsum, ut constat experientia; nam, licet haec scientia dignitate prima sit, non tamen generatione. Denique, si necessarium est ut haec scientia aliarum obiecta demonstret, necessaria erit alia scientia, quae huic deserviat ad ostendendum proprium eius obiectum, quia ipsa non potest demonstrare obiectum suum esse, sed supponere debet, neque illud est ita per se notum, quin aliqua ostensione indigeat.

10. Responsio.— Respondetur ad primam difficultatem, hanc scientiam ita iuvare alias ad ostendendum earum obiecta esse, vel quid sint, sicut ipsae de obiectis suis hoc supponunt. Scientiae autem, per se loquendo, non supponunt suum obiectum actu existere; hoc enim, ut argumentum factum probat, accidentarium est ad rationem scientiae; illam excipio, quae est de Deo, cuius esse est de quidditate eius; in aliis vero rebus, ad scientiam et demonstrationem non est necessaria existentia earum, nisi fortasse interdum ex parte nostra ad inquirendam et inveniendam scientiam, quia nos ex rebus ipsis scientiam accipimus. Igitur haec scientia non demonstrat aliarum obiecta actu existere, sed ea solum de causa dici potest alia obiecta esse, quia praebet principia ad ostendendum in quo gradu entium talia obiecta collocentur, et quam quidditatem habeant. Hoc autem praestat haec doctrina, declarando imprimis ipsam rationem entis et essentiae seu quidditatis, et in quo consistat, et deinde distinguendo varios gradus entium, sub quibus omnia obiecta scientiarum continentur. Quocirca, quamvis a priori et in se non possit per proprium medium intrinsecum demonstrari obiectum scientiae esse, et quid sit, tamen quoad nos ostendi potest ex signis seu effectibus, declarando imprimis quid requiratur ad rationem entis, et in quo ratio essentiae consistat, et quam connexionem cum talibus signis, vel effectibus habere possit, quae omnia non nisi per principia huius doctrinae exacte ostenduntur.

11. Accedit etiam, quod per causas extrinsecas, ut sunt finalis et efficiens, potest interdum ostendi aliquod obiectum esse, quod maxime fit per primas et universales causas, de quo haec scientia considerat, ut ostendere possumus angelos esse, quia et ad perfectionem universi sunt necessarii, et talis sunt naturae, ut non repugnaverit a Deo fieri.

12. Atque ita etiam constat quomodo possit haec scientia tale munus exercere circa obiecta particularium scientiarum, etiam si infra illius abstractionem esse videantur. Nam imprimis, ut supra, sectione secunda, tetigimus, quamvis metaphysica per se non versetur circa res omnes secundum proprias rationes earum, tamen aliquo modo attingit illas, quatenus, scilicet, necesse est ad proprias rationes explicandas, vel divisiones tradendas, et proprios gradus metaphysicos secernendos ab aliis, quae divisiones metaphysicae multum aliis scientiis deserviunt ad sua subiecta praescribenda, et ab aliis secernenda. Ac deinde non semper necesse est ut metaphysica per seipsam immediate ostendat singularium scientiarum obiecta, sed satis est quod tribuat principia, et declaret terminos quibus aliae scientiae uti possunt ad supponenda vel ostendenda, quantum necesse fuerit, obiecta sua.

13. Metaphysica prior omnibus scientiis doctrinae ordine.— Quare ultima addiscatur.— Unde consequenter fatendum est, si ordo doctrinae spectetur secundum se, metaphysicam esse caeteris priorem, quod non solum ex hoc munere, sed etiam ex alio, quod statim explicabimus, colligi potest; nam confirmat aliquo modo omnium scientiarum principia. Deinde transcendentales rationes entis declarat, sine quarum cognitione vix potest in aliqua scientia quidpiam exacte tractari. Ac denique quamdam habet singularem connexionem cum dialectica, quam inferius declarabo, ratione cuius effectum fortasse est ut magna pars huius doctrinae a modernis dialecticis confuse tractetur. Nihilominus tamen ratione nostri modi cognoscendi, haec scientia postremum locum sibi vindicavit, ut constat ex usu omnium, et ex ipsamet Aristotelis inscriptione; nam propterea hanc scientiam transphysicam seu postphysicam vocavit. Et ratio est, quam tetigit D. Thomas, In I Metaph., c. 1, lect. 2, et Avicen., lib. I suae Metaph., c. 3, quia res, quae a materia abstrahunt secundum esse, licet secundum se sint maxime intelligibiles, a nobis tamen non inveniuntur nisi per motum, ut constat ex XII Metaph. Et similiter rationes entis universalissimae et abstractissimae, quamvis secundum se sint notiores, praesertim quoad quaestionem an sint, tamen quid sint, et quas proprietates habeant, difficile a nobis cognoscitur; et saepe incipere oportet a particularibus et sensibilibus, ut ad illas pertingere possimus; et hoc modo dixit Aristoteles, I Metaph., c. 2, universalissima esse cognitu difficillima. Unde, loquendo de ordine quoad nos, non semper necesse est hanc scientiam aliis praemitti; semper tamen supponuntur aliqua principia huius scientiae, vel termini metaphysici, quatenus aliquo modo cognosci possunt virtute naturalis luminis intellectus, et prout satis est ad discurrendum et progrediendum in aliis scientiis, quamvis non tam exacte et perfecte, sicut fit comparata hac scientia.

14. Scientia quomodo supponat suum obiectum.— Ad ultimam confirmationem dicitur hanc scientiam in hoc superare reliquas, quod ipsa non solum supponit suum obiectum esse, sed etiam, si necesse sit, illud esse ostendit, propriis principiis utens, per se loquendo; nam per accidens interdum utitur alienis et extraneis propter excellentiam sui obiecti, et defectum nostri intellectus, qui non potest illud perfecte attingere, ut in se est, sed ex inferioribus rebus. Cum autem dicitur scientiam supponere suum obiectum esse, intelligitur per se loquendo, ut notavit Caietanus, I p., q. 2, a. 3; per accidens vero non inconvenit scientiam aliquam demonstrare quoad nos obiectum suum. Quod si illa scientia suprema sit, non indiget ope alterius, sed vi sua id praestare potest, et huiusmodi est metaphysica in ordine naturalium scientiarum, sicut etiam id theologia habet in ordine supernaturali.

15. Prima difficultatis ratio.— Secunda.— Tertia.— Secundum munus praecipuum quod huic scientiae tribuitur, est prima principia confirmare ac defendere. Hoc munus tribuit huic scientiae Aristoteles, I Poster., c. 7, et I Phys., c. 1, et illud ex professo tradit atque exercet, IV Metaph., c. 3, ubi commentatores omnes idem tradunt; et Proclus, lib. I Comment. in Euclid., c. 4, ubi etiam mathematicis scientiis ait metaphysicam suppeditare principia. Quale autem sit hoc munus, et cur, vel quo modo ad hanc scientiam pertineat, non est facile ad explicandum. Et ratio difficultatis est primo, quia prima principia sunt per se, naturaliter, ac sine discursu nota; haec autem scientia, cum essentialiter scientia sit in omnibus partibus suis, in nulla earum potest, nisi per discursum et consequenter circa conclusiones, et propositiones mediatas versari; ergo nullum munus proprium circa prima principia potest exercere. Secundo, quia alias confunderetur habitus metaphysicae cum habitu primorum principiorum, quia metaphysica usurparet proprium munus illius habitus; unde non oporteret eos distinguere, contra Aristot., VI Ethic., c. 3, ubi quinque virtutes intellectus distinguit, et inter eas ponit intellectum, id est, habitum principiorum, et sapientiam, quam esse metaphysicam constat ex eodem, in prooemio huius operis. Prima sequela patet, quia ad habitum principiorum pertinet assensum praebere primis principiis cum maiori evidentia et certitudine quam omnis scientia, quandoquidem omnis scientiarum evidentia ab illo habitu pendet; ergo metaphysica non potest confirmare prima principia, aut robur aliquod addere assensui illorum, nisi munus habitus primorum principiorum usurpet. Tertio, quia vel haec scientia exercet hoc munus, explicando tantum terminos ex quibus prima principia constant, et hoc non est munus scientiae, neque ad illud est necessarius aliquis habitus iudicativus, sed solum conveniens apprehensio et terminorum explicatio. Vel exercet hoc munus, demonstrando aliquo modo ipsa principia, et rursus interrogo an hoc intelligatur de demonstratione a priori vel a posteriori. Et primum dici non potest, quia prima principia ut sic sunt immediata, unde a priori demonstrari non possunt. Si autem sumantur ut non sunt immediata quoad nos, quale est istud principium quo prima passio praedicatur de definito, sic non est munus unius scientiae talia principia demonstrare, sed unaquaeque scientia in sua materia demonstrat ea quae ad ipsam pertinent, nec potest metaphysica ad singula in specie descendere, ut ex dictis in sectionibus praecedentibus constat. Ergo nihil proprium potest hac in parte metaphysicae tribui. Secundum autem de demonstratione a posteriori non potest convenientius dici, quia hoc genus demonstrationis et scientiae non pertinet ad sapientiam, qualis est metaphysica, sed pertinet vel ad experientiam, vel ad scientiam a posteriori, quam scientiam quia appellant, quae sine dubio est inferior, et distinctus habitus a scientia perfecta, quia fortasse non est unus circa prima principia communia, et propria singularum scientiarum. Unde sicut perfectae sapientiae seu metaphysicae adiungi potest in nobis aliquis imperfectus habitus demonstrans a posteriori prima principia communia, ad metaphysicam spectantia, ita singulis scientiis particularibus adiungi potest similis habitus proportionatus, uniuscuiusque principia a posteriori demonstrans; quid est ergo quod in hoc munere proprium ac singulare habet metaphysica?⁴

16. Propositae rationes dubitandi salvantur singulatim.— Non possumus commodius ad hanc interrogationem respondere, et hoc munus declarare, quam per difficultates propositas breviter discurrendo. Et prima quidem facilis est; concedimus enim munus huius scientiae circa prima principia non esse elicere illum assensum evidentem et certum, quem intellectus lumine naturali ductus sine ullo discursu praebet primis principiis sufficienter propositis; hoc enim recte probat argumentum illud, et confirmat etiam secundum. Pertinebit ergo ad hanc scientiam aliquo discursu uti circa ipsa prima principia, quo illa confirmet aliquo modo ac defendat; quo modo autem id praestet, in secunda et tertia difficultate declarabitur.

17. Circa secundam aliqui tractare hoc loco solent, an habitus principiorum, quem Aristoteles intellectum appellavit, sit qualitas a potentia intellectiva in re ipsa distincta, et utrum sit qualitas a natura congenita, an potius acquisita. Qui enim negant hunc habitum esse qualitatem aliquam praeter ipsum naturale lumen intellectus, quod, quatenus natura sua est sufficienter propensum ad assensum primorum principiorum, illorum habitus appellatur, et non realiter, neque ex natura rei, sed sola ratione a facultate intelligendi distinguitur, qui (inquam) ita sentiunt, facile expedient difficultatem propositam, dicentes metaphysicam distingui a naturali lumine intellectus, non vero distingui ab alio habitu, qui potest conferre intellectui facilitatem aliquam circa primorum principiorum assensum. Aliis vero (et quidem probabilius) videtur hanc quaestionem ab illa non pendere, nam sive habitus principiorum sit qualitas distincta, et per actus acquisita, sive non, necesse est metaphysicam esse habitum ab illo distinctum, quia, ut in priori difficultate dicebam,⁵ metaphysicae munus non potest esse praebere assensum simplicem seu absque discursu primis principiis. Qui autem ponunt illum habitum qualitatem distinctam, eius munus et utilitatem esse dicunt elicere promptius et facilius cum intellectu ipsummet assensum simplicem et immediatum primorum principiorum; ergo, etiamsi ponamus habitum principiorum esse propriis actibus acquisitum, non propterea confundere illum debemus cum habitu metaphysicae.

18. Non ergo sunt hae quaestiones connexae, neque una ab altera pendet. Et (ut ego opinor) Aristoteles utrumque posuit, scilicet, et habitum principiorum esse virtutem distinctam a sapientia, ut constat ex citato loco 3. Ethic.⁶, et esse habitum quem nostris actibus comparamus, ut ex eodem loco et ex II Poster., capite ult., facile sumi potest. Nam in priori loco manifeste ponit illum inter habitus seu virtutes intellectus; si autem non esset res distincta ab ipsa facultate intelligendi, impropriissime, immo et falso diceretur esse habitum intellectus. In posteriori autem loco apertius sentit esse habitum, non a natura inditum, sed acquisitum, non per discursum, sed per simplices actus ex sola terminorum propositione et intelligentia comparatos. Et revera hoc posterius sequitur ex illo priori. Nam si hic habitus non esset facilitas aliqua usu comparata ad similes actus promptius eliciendos, nulla esset ratio aut fundamentum, cur existimaretur esse qualitas aliqua distincta ex natura rei a lumine naturali intellectus, seu ab ipsa facultate intelligendi, tum quia, ut Aristoteles dixit, III de Anima, c. 4, intellectus natura sua est pura potentia in ordine intelligibilium, et tamquam tabula rasa; tum etiam quia si natura ipsa dedisset totam vim quae ex parte potentiae necessaria est ad eliciendos hos actus, non tantum quoad substantiam, sed etiam quoad promptitudinem et facilitatem, supervacaneum fuisset multiplicare entitates in ipsa facultate intelligendi, sed ipsa posset et deberet in suamet intrinseca entitate fortior et efficacior constitui, neque esset ullum indicium ad illam distinctionem entitatum colligendam. Sicut si voluntas natura sua ita est prompta et facilis ad amandum bonum in communi, ut non possit per actus promptior et facilior reddi, optimum argumentum est, non habere illam promptitudinem per habitum innatum, sed per suammet entitatem. Et similiter visus, quia ex natura sua habet totam inclinationem et efficacitatem quam ex parte sua habere potest ad eliciendum actum videndi, recte colligimus habere totam illam vim et inclinationem per intrinsecam facultatem et entitatem suam indivisibilem, et non per aliquam aliam a natura inditam. Unde D. Thomas, I-II, q. 51, a. 1, sensit hunc habitum non esse naturalem secundum se, sed quoad inchoationem quamdam, quia, scilicet, actus per quos acquiritur, non sunt per discursum habiti, sed immediate ab ipso naturae lumine profluunt, quamvis in principio et ante habitum non emanent cum tanta promptitudine et facilitate, sicut post acquisitum habitum; de qua re late in II Posteriorum disputavimus, et fortasse in sequentibus nonnihil addemus.

19*. Qualiter metaphysica versetur circa prima principia, qualiter circa principiorum habitus*.— Hac ergo sententia supposita, ad secundam difficultatem negatur sequela. Nam metaphysica aliter versatur circa principia prima quam habitus principiorum. Nam imprimis metaphysica non versatur circa prima principia formaliter, ut principia sunt, sed ut sunt aliquo modo conclusiones. At vero habitus versatur formaliter circa principia, ut talia sunt, et veritates immediatae; et ideo hic habitus attingit sine discursu, metaphysica vero mediante aliquo discursu. Hinc rursus habitus principiorum non addit proprie aliquam evidentiam vel certitudinem assensui principiorum, qui ex sola natura haberi potest, sed addit facilitatem et promptitudinem in exercenda illa evidentia et certitudine; metaphysica vero addit certitudinem et evidentiam, quia novo modo et per novum medium facit assentiri eidem veritati. Est autem attente considerandum hoc augmentum non esse intensivum, sed extensivum. Primo quidem quia metaphysica non auget evidentiam vel certitudinem, immo neque intensionem ipsiusmet assensus, quem elicit habitus principiorum, quia, ut dixi, metaphysica nullo modo operatur circa illum assensum, sed circa obiectum seu materiam eius praebet novum assentiendi modum, per actum utique distinctum. Secundo, quia si hos actus inter se conferamus, revera non est certior aut evidentior assensus metaphysicae quam assensus habitus principiorum, ut argumentum factum probat, quia semper necesse est assensum metaphysicae in aliquibus primis principiis, ut per se notis, niti. Et hac ratione dicimus metaphysicam non augere intensive evidentiam vel certitudinem circa prima principia, sed extensive tantum, novam eorum evidentiam et certitudinem praebendo.

20. Terminorum cognitio ad complexa principia cognoscenda maxime confert.— Circa tertiam difficultatem attingitur alia quaestio, scilicet, quibus modis versetur metaphysica circa prima principia, iuvando et confirmando intellectum in assensu eorum. In qua breviter dicendum est doctrinam hanc praestare hoc munus duobus modis in tertia difficultate insinuatis. Imprimis enim tradit et declarat rationem ipsorum terminorum, ex quibus prima principia constant. Quod fere experientia ipsa patet in discursu huius doctrinae, tum apud Aristotelem, praesertim lib. V, VII, VIII et IX, tum etiam apud alios auctores, et ex his quae in disputationibus sequentibus dicemus, constabit. Traditur enim in hac scientia quid sit ens, quid substantia, quid accidens; quid totum, quid pars, quid actus, quid potentia, ex quibus terminis, et ex aliis similibus, prima principia constant. Cum enim haec principia in re non habeant intrinsecum et quasi formale medium, quo illorum extrema connectantur, per se cognoscuntur ex cognitione terminorum; unde nihil magis potest ad eorum cognitionem iuvare, quam scientifica et evidens notitia terminorum, seu rationum eorum, qualis est illa, quae in hac scientia traditur. Neque enim verum est quod in praedicta difficultate tertia sumebatur, scilicet, hoc munus non pertinere ad scientiam, quae discurrendo et iudicando procedit, sed ad simplicem terminorum apprehensionem; nam licet, per se loquendo, ex parte simplicium rerum et terminorum non requiratur demonstratio, immo neque compositio ad intelligendum quid unumquodque sit aut significet, tamen quoad nos saepe potest hoc demonstrari, praesertim utendo divisione constante ex oppositis membris, et demonstrando quid res non sit (quod frequenter est nobis notius), et inde concludendo quid sit. Saepe etiam hoc fit, tradendo aliquas descriptiones rationum simplicium, quae sunt quoad nos notiores, et illis utendo ut mediis ad demonstrationes efficiendas, quae ad scientiam humanam acquirendam interdum sufficiunt. Atque hinc tandem intelligitur hunc modum illustrandi prima principia praecipue et immediate exerceri in hac scientia circa illa prima principia, quae universalissima sunt, et constant terminis abstractioribus, id est, significantibus res, aut rationes rerum quae sine materia possunt existere; nam, ut diximus, haec sunt quae, per se loquendo, sub obiecto metaphysicae continentur, cumque illa sit suprema scientia, per se sufficiens est ad tradendum et explicandum rationes omnium rerum et terminorum quae sub obiecto eius clauduntur. At vero non ita proxime et immediate descendit ad proxima et particularia principia singularum scientiarum, et ad terminos ex quibus constant, sed solum illa attingit altero ex duobus modis superius explicatis, scilicet, vel quatenus necesse est ad proprias definitiones tradendas, propriosque terminos explicandos, vel quatenus in eis generales rationes, et praesertim transcendentales, includuntur, sine quarum cognitione et adminiculo non potest aliqua ratio seu quidditas cuiuscumque rei in particulari explicari.

21. Universalissima principia non possunt per causas demonstrari.— Alter modus, quo haec scientia versatur circa prima principia, est demonstrando illa, seu veritatem et certitudinem illorum, quod variis modis praestare potest. Primo, dicunt aliqui metaphysicam demonstrare principia a priori, non quidem per causam intrinsecam formalem vel materialem, quia (ut recte probat argumentum factum) in his principiis immediatis non habet locum tale genus demonstrationis, sed per extrinsecam causam finalem⁷, efficientem et exemplarem; nam quia metaphysica considerat primas causas, etiam Deum ipsum, qui sicut est prima veritas, ita est causa omnis veritatis, saltem extrinseca omnibus praedictis modis, potest saltem per hanc causam demonstrare veritatem, non tantum primorum principiorum, sed etiam conclusionum. Hic tamen modus demonstrandi rarissime aut nunquam exercetur in hac doctrina, et si attentius consideretur, vix habere potest locum. Nam imprimis, quod attinet ad causam efficientem, haec non habet locum in universalissimis principiis constantibus ex terminis communibus Deo et creaturis; nam sicut respectu Dei nulla potest dari causa efficiens, ita nec respectu illorum principiorum quae in Deo ipso veritatem habent, ut est illud: Quodlibet est, vel non est, et: Impossibile est aliquid de eodem affirmare et negare. Atque hinc etiam constat, haec principia non posse per causam finalem demonstrari, quia causa finalis est in ordine ad effectionem et operationem, et ideo quae abstrahunt ab efficienti, abstrahunt etiam a fine. Rursus hinc fieri videtur, etiam illa principia, quae solis creaturis communia sunt, quatenus sub scientiam cadunt, non posse per causam efficientem vel finalem demonstrari, quia, ut sic, abstrahunt ab actuali existentia, et consequenter ab efficientia; nam omnis efficientia est circa rem existentem, seu quae ad exitum perducitur, ut, verbi gratia, omne totum esse maius sua parte verum est, omni efficientia seclusa, et sic de caeteris. Et hinc ulterius non videtur hic possibilis probatio per causam exemplarem, tum quia quod abstrahit ab efficienti causa, abstrahit etiam ab exemplari; nam exemplar est id, ad cuius similitudinem efficiens operatur, et comparatur tamquam ars, vel ratio operandi respectu efficientis intellectualis; si ergo veritas horum principiorum abstrahit ab efficienti, etiam abstrahit ab exemplari causa, tum etiam quia essentia rerum ut sic non pendet a causa exemplari, ergo nec veritas primorum principiorum. Antecedens patet, quia homo, verbi gratia, non ideo est animal rationale quia Deus talem illum cognoscit, seu quia in exemplari divino talis repraesentatur, sed potius ideo talis cognoscitur, quia ex se postulat talem essentiam.

22. Occurritur obiectioni.— Sed ad haec dici potest, haec principia abstrahere quidem ab efficientia actuali, non tamen ab efficientia possibili, et consequenter non omnino abstrahere a causa efficienti, exemplari et finali; ut enim infra dicemus, quamvis essentiae creaturarum abstrahi possint ab esse, non tamen ab ordine ad esse, sine quo intelligi non potest vera et realis essentia; eadem ergo ratione prima principia communia entibus creatis veris et realibus, etiam si secundum necessariam connexionem abstrahant a tempore et actuali existentia, non tamen ab ordine ad esse, scilicet, quia cum tali connexione possent existere, et non aliter, et hoc modo possunt etiam habere respectum ad praedictas causas, et per eas demonstrari. Ut, si quis probet omne totum esse maius sua parte, quia ita potest a Deo fieri, et non aliter, vel hominis essentiam esse animal rationale, quia in ea potest a Deo condi, et non in alia. Et similiter ex causa finali potest ostendi hominem esse animal rationale, quia potest ad Deum cognoscendum et amandum institui. Vel ex causa exemplari, quia in divina idea talis repraesentatur. Non enim haberet homo talem essentiam realem, nisi in Deo haberet tale exemplar; nec repugnat sub diversis rationibus utrumque verum esse, scilicet, et Deum cognoscere hominem esse talis essentiae, quia revera talis est, et hominem habere talem essentiam, quia in Deo talem habet ideam.

23. Quae responsio declarat quidem hunc modum demonstrandi non semper esse impossibilem nec inutilem. Quamquam enim hi modi demonstrandi in singulis primis principiis non omnes locum habeant; nam, quod tria et quatuor sint septem, non est necesse ut habeat causam finalem, et sic de aliis principiis, in quibus est veritas ex connexione extremorum, non quidem ordinata ad aliquem finem, quia praedicatum non declarat proprietatem aliquam, vel essentiam subiecti, sed identitatem potius, seu repugnantiam oppositorum, ut patet in hoc: Quodlibet est, vel non est, et similibus, in quibus dicti modi demonstrandi per causas extrinsecas locum non habent; nihilominus tamen ad multa principia applicari possunt, praesertim illa demonstratio, quae est per causam finalem; nam essentiae rerum, et proprietates causam finalem habent, per quam possint demonstrari, si talis causa aliunde per se nota sit, vel per aliud notius principium ostendi possit; hoc enim in omni demonstratione necessarium est.

24. Per efficiens, finem, et exemplar primum demonstrare non potest naturale lumen.— Addo vero ulterius saepe hoc probationis genus excedere vim naturalis luminis intellectus humani, et pertinere potius ad metaphysicam divinam (ut sic dicam) vel supernaturalem quam naturalem. Nam exemplaria divina, nisi in seipsis videantur, esse non possunt ratio aut medium cognoscendi aliquam veritatem; non possunt autem in seipsis videri per metaphysicam naturalem, immo non potest haec scientia ostendere Deum habere haec vel illa exemplaria rerum, nisi a posteriori ex rebus ipsis, sicut ex artificio in re effecto⁸ cognoscimus qualem ideam in artifice habuerit. Atque eadem ratio est de causa efficienti prima; quamdiu enim non agnoscimus virtutem Dei in se, non possumus ex illa cognoscere quales possint ab ea res fieri, sed potius ex rebus factis virtutem Dei investigamus, quamvis, cognita virtute Dei ex quibusdam effectibus, possit per illam demonstrari quid in aliis facere possit. Et similiter ex perfectione et efficientia eius possumus investigare finem et perfectionem operum eius, ut quod ad eum spectet omnia propter se condere, vel perfectum facere universum. Ex quo possumus ulterius colligere quas naturas rebus cognitis tribuerit, quem philosophandi modum attingit Aristoteles, lib. XII Metaph., in fine.

25. Demonstratio per deductionem ad impossibile metaphysici muneris est.— Praeter hos demonstrandi modos, qui parum sunt usitati, est alius per deductionem ad impossibile, et hoc modo ostenduntur omnia principia per deductionem ad illud: Impossibile est de eodem simul idem affirmare et negare. Et quia hoc est generalissimum principium huius doctrinae proprium, ideo huiusmodi demonstrandi genus ad hanc sapientiam spectat; de illo autem principio et usu eius dicturi sumus plura inferius, disp. III. Denique ad augendam hanc certitudinem circa prima principia, plurimum conferre potest consideratio ipsius luminis intellectualis, quo ipsa principia prima manifestantur, et reflexio circa illud, et reductio ad fontem unde dimanat, scilicet, ipsum divinum lumen. Sic enim recte colligimus prima principia vera esse, quia ipso naturali lumine immediate, et per se vera ostenduntur, quia in huiusmodi modo assentiendi non potest hoc lumen decipi, aut ad falsum inclinare, quia est participatio divini luminis in suo genere et ordine perfecta. Unde est illud Ps. 4: Quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Unde Aristoteles, in principio scientiae de anima, illam scientiam iudicavit esse valde certam, quia lumen ipsum intellectuale contemplatur, in quo haec sapientia illam scientiam superat; nam altiori modo considerat vim et perfectionem huius luminis secundum se, quatenus secundum esse abstrahit a materia, et quatenus certitudinem et infallibilitatem divini luminis participat.

26. Deductio ad impossibile quomodo sit demonstratio a priori, quomodo a posteriori.— Dices huiusmodi ostensionem primorum principiorum non esse a priori, sed a posteriori tantum; non enim haec principia vera sunt, quia per infallibile lumen cognoscuntur, sed potius quia vera et immediata, ideo per tale lumen manifestantur. Respondeo, concedendo hanc probationem non esse a priori, si veritas principiorum in esse rei (ut ita dicam) consideretur; potest tamen aliquo modo dici a priori in ratione cognoscibilis, seu evidentis et certi; recte enim a priori ostenditur aliquam propositionem esse certam, quia a Deo revelatur, vel esse evidentem, quia demonstratione probatur. Sic ergo ostendi potest haec principia esse evidentissima, quia ipso lumine naturali immediate manifestantur. Atque haec probatio et reflexio maxime confert ad confirmandum intellectum eiusque certitudinem augendam, saltem ex parte subiecti, in assensu principiorum.

27. Illatio.— Ex his ergo satis declaratum est quomodo prima principia contineantur sub obiecto seu materia circa quam haec scientia versatur, quodque munus circa illa exerceat. Atque obiter colligi etiam potest, hoc quidem esse verum de primis et universalissimis principiis, non de illis solis, ut Soncinas et Iavellus et nonnulli alii voluerunt, quia licet circa priora principia, per se loquendo, immediatius versetur haec doctrina, et pluribus modis illa demonstret, ut ex dictis patet, tamen etiam ad alia se extendit, quia nonnulli ex praedictis modis generales et communes omnibus sunt. Et ideo Aristoteles absolute de omnibus locutus est, dicens metaphysicam demonstrare principia omnium scientiarum, ut patet ex Prooemio, c. 1 et 2, et ex lib. IV Metaph., text. 7, et ex I Poster., c. 7, et ex I Topic., c. 2, et I Phys., c. 2, ubi ait si quis neget prima principia geometriae, non pertinere ad geometriam⁹ illa probare, sed ad primum philosophum. Estque aperta sententia D. Thomae, I-II, q. 57, a. 2, praesertim ad primum et secundum. Et ratione facile ex dictis ostendi potest, nam modi ostendendi prima principia, etiam in particularibus et propriis principiis aliarum scientiarum locum habent. Immo addit D. Thomas, citato loco, ad hanc scientiam non solum pertinere confirmare intellectum in assensu principiorum, sed etiam conclusionum, quod intelligi potest remote et mediate, quia confirmando principia, virtute etiam confirmat conclusiones; vel materialiter tantum (ut sic dicam), quia interdum per altiores causas potest sapientia ostendere conclusiones quae per alia media inferiora in aliis scientiis demonstrantur.

28. Aliquorum sententia.— Sunt qui existiment munus hoc etiam ad metaphysicam pertinere. Nam, licet dialecticus definire doceat, dividere, etc., non tamen potest ex propriis principiis huiusmodi instrumenta declarare, eorumque rationem reddere, sed solum quoad quaestionem an sint, huiusmodi instrumenta tradere et exponere; ad metaphysicum autem spectare de illis disserere, eorum primas radices et causas declarando. Quod de singulis ita exponi potest; nam definitio declarat essentiam rei; sed rationem essentiae declarare ad metaphysicam pertinet. Ergo et perfectam rationem definitionis tradere, munus est metaphysicae. Rursus divisio declarat distinctionem, sed de rerum distinctionibus agere munus est metaphysicae; ergo et rationem divisionis explicare ad eam pertinet. Ad haec, omnis vis argumentationis, si formam eius spectemus, consistit in altero ex his principiis: Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se. Non potest idem simul de eodem affirmari et negari. Sed haec principia sunt propria metaphysicae scientiae, ad quam pertinet tractare de eodem, et diverso, et de ente et non ente, quae per affirmationem et negationem explicantur; ergo ex hoc etiam capite pertinet ad metaphysicum instrumentum sciendi tradere. Tandem scientia est spiritualis qualitas; ergo ut sic comprehenditur sub metaphysicae obiecto; ergo eadem ratione pertinet ad metaphysicam tradere rationem acquirendi scientiam, et declarare quibus modis aut instrumentis acquiratur; nam agere de fine et mediis, eiusdem est doctrinae; omnia autem haec ad scientiam tamquam ad finem ordinantur.¹⁰

29. Reprobatur.— Sed haec sententia, nisi amplius declaretur, confundit metaphysicam cum dialectica, nam dialecticae proprium munus est sciendi modum tradere, quod non aliter facit, nisi docendo instrumenta sciendi, et eorum vim et proprietates demonstrando. Quocirca, ut quid veritas rei habeat exponamus, et unicuique scientiae suum proprium munus tribuamus, advertendum est, haec instrumenta sciendi proprie et formaliter inveniri in cogitationibus mentis, seu internis actibus intellectus, fundari vero in rebus, vocibus autem explicari. Scientia enim in actu quodam intellectus consistit, vel in habitu, iuxta diversas acceptiones scientiae, actualis scilicet et habitualis, et ideo necesse est ut propria sciendi instrumenta in ipso intellectu et in actibus ipsius posita sint; nam, quia homo per discursum scientiam acquirit, et ad discursum perficiendum aliis prioribus operationibus seu conceptionibus rerum indiget, ideo huiusmodi conceptiones mentis ita dispositae et ordinatae, ut ad scientiam acquirendam per se ac directe conferant, dicuntur instrumenta sciendi; sunt ergo huiusmodi instrumenta formaliter in operationibus mentis. Quia ergo mentis operationes, ut rectae sint et verae, esse debent rebus ipsis proportionatae et commensuratae, ideo necesse est ut huiusmodi instrumenta aliquo modo in rebus ipsis fundentur; explicantur autem vocibus quae a natura datae sunt ad exprimenda animi sensa, iuxta illud Aristot., I Periher.: Sunt autem ea quae in voce, earum quae sunt in anima, passionum notae; et illud Cicer., I de Orat.: Hoc uno praestamus feris, quod loquimur inter nos, et quod exprimere dicendo sensa possumus.

30. Vera in hoc sententia.— Dialecticae est, an et quid sint sciendi instrumenta, tractare.— Sic ergo dicendum est non pertinere ad metaphysicum directe tradere instrumenta sciendi, et modum ac dispositionem eorum docere, quam in conceptibus mentis habere debent, ut apta sint ad scientiam generandam. Probatur argumento supra insinuato, quia hoc spectat ad munus dialecticae; qua ratione dixit Aristoteles, II lib. Metaph., c. 3, absurdum esse scientiam simul et modum scientiae quaerere. Quibus verbis docere voluit (ut omnes expositores tradunt), dialecticam ante alias scientias, praesertim ante metaphysicam esse acquirendam, eo quod ad illam spectat modum sciendi tradere; quod nihil aliud est quam instrumenta sciendi docere, modumque aperire tractandi et probandi res scientiae accommodatum. Neque est verum dialecticam solum perfunctorie, et quoad an est (ut vocant) haec explicare, tum quia experimento constat non solum tradere dialecticam leges recte definiendi, argumentandi aut demonstrandi, sed etiam rationes harum rerum; nam etiam a priori demonstrat cur recta definitio et argumentatio tales conditiones et proprietates requirant, et similia; tum etiam quia alias non satis esset dialectica ad scientiam acquirendam, sed oporteret etiam metaphysicam praemittere, quod est plane falsum, et contra omnium sensum et usum. Sequela patet, quia nunquam acquiritur vera scientia, nisi quis sciat se scire; nam scientia esse debet perfectum intellectuale lumen, quod seipsum manifestat, alioqui non erit omnino evidens; non potest autem scire quod sua cognitio est vera scientia, nisi sciat suam ratiocinationem esse veram demonstrationem, quod scire non potest, nisi sciat quid sit vera demonstratio, et cur talibus principiis talique forma ratiocinandi constare debeat. Si ergo dialectica horum omnium rationem non redderet, sed potius fidem quamdam illorum postularet, non posset ad veram scientiam acquirendam deservire aut esse sufficiens. Et confirmatur, quia demonstratio non est aptum instrumentum sciendi, nisi cognita ut demonstratio, id est, ut ratiocinatio necessario concludens ex principiis certis et evidentibus. Nam si quis conficiat rationem quae in se sit demonstratio, ab ipso autem non cognoscatur, sed existimetur ratio probabilis, vel procedens solum ex certis, non vero evidentibus, in illo non generabit veram scientiam, quia talis demonstratio sic proposita, vel est ineptum instrumentum, vel non satis applicatum ad talem effectum. Unde dialectica ita tradit modum sciendi, ut scientifice illum doceat; propter quod, qui recte de illa sentiunt, non tantum sciendi modum, sed etiam veram scientiam illam esse existimant; hoc igitur munus ad dialecticam proprie et per se spectat, et non ad metaphysicam.

31. Consectarium.— Atque hinc etiam fit eiusdem dialecticae, et non metaphysicae esse huiusmodi instrumenta tradere seu dirigere, prout vocibus exprimi aut confici possunt (sub vocibus autem scripta complectimur, quia quoad hoc solum materialiter differunt); immo nec dialectica ipsa directe et ex instituto circa haec versatur ut circa proprium obiectum et materiam suam, sed ex consequenti, et quasi ex quadam concomitantia hoc praestat. Cum enim voces a conceptibus oriantur, dum dialectica conceptus dirigit et ordinat, consequenter docet, quibus verbis seu qua verborum forma exprimendi sint ut vim habeant suadendi ac demonstrandi, quod totum et per se clarum est, et ex ipso dialecticae usu perspicuum.

32. Metaphysica plurimum illustrat sciendi instrumenta.— Addendum vero est, quatenus haec instrumenta sciendi in rebus ipsis fundantur, eorum scientiam et cognitionem plurimum perfici per scientiam metaphysicam, ita ut quod circa omnes scientias et principia earum metaphysicam praestare diximus, peculiari quadam ratione circa dialecticam eiusque munera locum habeat. Hoc probat ratio dubitandi in principio posita, et declaratur in hunc modum. Nam peculiariter pertinet ad metaphysicam cognitio essentiae et quidditatis ut sic; definitio autem, cuius rationem ac formam dialectica tradit, si sit perfecta, explicat rei essentiam et quidditatem, et ideo dum metaphysica tradit quid sit uniuscuiusque rei essentia et quidditas, plurimum confert ad perfectum definiendi modum. Praesertim quia non solum tradit metaphysica rationem essentiae in communi, sed etiam intra suam abstractionem varios essentiarum gradus ac modos declarat; ex quibus maxime pendet cognoscere quibus partibus definitiones rerum constare debeant, aut quem modum definiendi in distinctis rebus (verbi gratia, in substantia vel accidenti, et in re simplici, aut composita) tenere oporteat. Sic igitur metaphysica plurimum perficit definiendi artem, quamvis directe et ex instituto illam non tradat. Simili modo contingit circa aliud instrumentum sciendi, quod est divisio, cuius leges et conditiones tradit dialectica; illae vero omnes fundantur in rerum distinctione seu oppositione; agere vero de variis distinctionibus rerum ad metaphysicam pertinet; nam idem et diversum ad proprietates entis reducuntur, sicut unum et multa; et ideo, dum metaphysica distinctiones varias rerum exacte declarat, artem etiam dividendi illustrat. De argumentatione autem seu demonstratione non videtur similis ratio, quia non fundatur proxime in essentia, vel aliqua proprietate entis, sicut definitio et divisio; nihilominus alia via, etiam in hoc munere metaphysica dialecticam iuvat, tam ex parte materiae, quam ex parte formae. Ex parte quidem materiae, quia dum metaphysica fere omnium entium rationes distinguit ac separat, et generatim declarat quid sit res in essentia, quid etiam proprietates, quid res, quid vero modus, materiam subministrat demonstrandi et argumentandi, seu potius exacte declarat qualia esse debeant tam extrema quam media demonstrationis; ex parte vero formae, quia haec doctrina exacte declarat et ostendit omnia principia in quibus omnis recta forma argumentandi nititur, ut sunt illa: Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Non potest idem de eodem simul affirmari et negari, et similia.

33. Rationes pro opposita sententia solvuntur.— Ad rationes dubitandi in principio positas facilis est responsio ex dictis. Ad primam de definitione respondetur metaphysicum quidem declarare in communi quid sit essentia, et qualis etiam sit, simplexne, an composita, intra sui obiecti latitudinem, suamque abstractionem; dialecticum autem tractare de modo quo a nobis concipienda est et declaranda distincte per definitionem, rei essentia et natura, seu ex quibus conceptibus aut vocibus componenda sit definitio, quasve proprietates habere debeat ut apta sit; haec autem munera distincta sunt, quamvis sese mutuo iuvent; nam dialectica iuvat metaphysicam sicut modus sciendi scientiam; metaphysica autem iuvat dialecticam tamquam generalis scientia, quae proxime et exacte de rebus disserit, quas dialectica vel supponit, vel solum remote attingit. Atque eadem fere responsio applicanda est ad alteram partem de divisione,¹¹ nam metaphysica tractat de distinctionibus rerum, prout in rebus ipsis sunt; dialectica vero de modo concipiendi et explicandi partitiones rerum. Similiter ad tertium membrum de argumentatione dicendum est, quod, licet metaphysica aliquo modo demonstret illa principia, eaque reducat ad illud universalissimum: Quodlibet est, vel non est, seu: Impossibile est idem simul esse et non esse, tamen etiam dialectica supponit simile principium ut per se notum, id est, non posse idem de eodem affirmari et negari, ad quod fere omnem vim et formam rectae argumentationis reducit, ut illius proprietates et conditiones demonstret.

34. Scientiae tractatio ad quam scientiam pertineat.— Ad ultimum membrum de scientia respondetur considerationem scientiae, prout est quaedam spiritualis qualitas mentis et habitus, vel operatio eius talis conditionis et naturae, multiplicem esse posse. Una est mere speculativa qua contemplamur quid sit talis res, et quas proprietates habeat; et haec consideratio vel pertinet ad eam partem philosophiae naturalis, quae de anima rationali tractat, si de humana tantum scientia, quae non est sine phantasia, sit sermo; vel, si abstracte et absolute loquamur de scientia, pertinebit ad metaphysicam, nam est res vel proprietas abstrahens a materia secundum esse. Alia consideratio scientiae est quasi practica et artificiosa, quae non est de habitibus, sed de actibus scientiae; nam ars circa operationes versatur; et solum habet locum haec consideratio in humana scientia, quae per compositionem et discursum perficitur; ars enim non versatur circa simplicia, sed circa composita; nam scopus artis est dirigere compositionem aliquam, vel concentum, unde forma artificiosa ex debita proportione et compositione partium seu rerum simplicium consurgit; haec ergo scientiae directio et consideratio ad dialecticam spectat, quae est ars sciendi, non ad metaphysicam. Ut autem dialectica hoc munus exercere possit, non oportet quod exacte speculetur totam naturam et essentiam illius qualitatis quae est scientia, sed satis est quod supponat esse operationem mentis, et aliquas eius proprietates tradat, quas ad veritatem exacte et sine errore manifestandam requirit, ut quod sit evidens, certa, et similes. Atque haec cognitio scientiae traditur a dialectico, ut constat ex libris Poster., eaque sufficit dialectico, ut ad eam tamquam ad finem suam artem et sciendi methodum dirigat. Alia denique consideratio scientiae potest dici moralis, quatenus usus vel exercitium scientiae potest esse laude vel reprehensione dignum; quod munus ad moralem philosophiam vel prudentiam spectat.

35. Explicando causam finalem et utilitatem huius scientiae, simul effectum eius declaravimus; nam tota eius utilitas in operatione et effectu eius posita est; reliquum ergo est ut de illius attributis pauca dicamus, quae ex materia subiecta, et ex fine illius facile colligi poterunt.

36. Prima conclusio.— Dico primo metaphysicam scientiam esse speculativam omnium perfectissimam. Ita docet Aristoteles, lib. I, c. 2, et lib. II, c. 1, et lib. III, c. 2; et omnes interpretes. Estque satis probata haec assertio ex dictis. Nam sectione praecedenti ostendimus finem huius scientiae esse veritatis cognitionem, et ex se in ea sistere; scientia autem ex hoc fine vocatur speculativa, ut Aristoteles, lib. VI, docet, et inferius suo loco tractabitur. In sectione autem prima ostensum est obiectum huius scientiae esse nobilissimum, tam in esse obiecti, propter summam abstractionem, quam in esse rei propter nobilissima entia quae comprehendit. Omnis autem scientia habet nobilitatem suam ex obiecto suo; est ergo haec scientia speculativa omnium praestantissima.

37. Quaestiuncula.— Interrogabit autem fortasse aliquis, an haec scientia pure speculativa sit, vel etiam practica; ut enim nunc suppono, non repugnat eamdem scientiam vel cognitionem simul eminenti ratione speculativam esse et practicam; id enim theologi attribuunt scientiae divinae, non tantum ut in ipso Deo est, sed etiam ut participatur a nobis, vel per visionem claram, vel per obscuram theologiam et fidem; ergo etiam in scientiis acquisitis et naturalibus esse poterit aliqua, quae hanc eminentiam participet, simulque sit speculativa et practica. Quod si alicui, maxime huic doctrinae convenire debet: primo, quia est suprema omnium scientiarum, omnibusque imperat, prout in prooemio Aristoteles dixit. Deinde, quod naturalem Dei cognitionem, quantum naturae lumine fieri potest, perficiat; ex Dei autem cognitione pendet iudicium rectum de agendis; ergo hoc etiam iudicium per hanc scientiam dirigitur, atque adeo ex ea parte practica est. Et declaratur in hunc modum, nam haec scientia demonstrat attributa divina, quae naturae lumine demonstrari possunt, inter quae sunt esse summe bonum, esse ultimum finem omnium, esse primam veritatem; ergo haec omnia demonstrat haec scientia; ergo etiam demonstrabit Deum esse super omnia diligendum, quia hoc debetur ei, quatenus summe bonus et ultimus finis est. Rursus demonstrat haec scientia Deum habere omnium providentiam, esseque sapientissimum et iustissimum; ergo consequenter etiam docebit eum esse timendum, et illi esse fidendum, et similia, quae omnia ad mores et praxim spectant. Denique non alia ratione Theologia infusa merito existimatur eminenter practica et speculativa, nisi quia sub altiori lumine considerat in Deo illam rationem finis ultimi consequendi per media moralia et practica; ergo idem erit de naturali metaphysica, ut sub inferiori lumine procedit, servata proportione.

38. Responsio.— Nihilominus dicendum est doctrinam hanc nihil habere practicae scientiae, sed tantum esse contemplatricem. Ita sumitur ex Aristotele et aliis expositoribus, nam, licet expresse non attingant hanc quaestionem, tamen dum simpliciter docent hanc scientiam esse speculativam, et aut tacent de practica, aut certe id negant, plane sentiunt esse pure speculativam. Accedit quod Aristoteles, in libris Ethicorum ex professo disputavit de beatitudine hominis tamquam de prima regula moralium actionum. Beatitudo autem hominis consistit in Deo ut est finis ultimus omnium, et singulari modo creaturae rationalis; illa ergo consideratio non spectat ad metaphysicam; ergo nulla alia consideratio superest, sub qua possit haec doctrina esse practica. Quia si est practica, maxime moralis; nam per se notum est non esse factivam seu directivam operationum artis, immo nec actionum intellectualium, ut praecedenti sectione dictum est; moralis autem non est, quia consideratio ultimi finis in ordine ad mores non est munus eius, sed moralis philosophiae, ut dictum est.

39. Cur theologia speculativa et practica, metaphysica tantum speculativa.— Ratio autem a priori reddi potest ex differentia inter supernaturalem Theologiam et hanc naturalem; quae ex differentia luminis, sub quo utraque procedit, sumenda est. Illa enim procedit sub lumine divinae revelationis fidei, quatenus mediate ac per discursum applicatur ad conclusiones in principiis fidei contentas; fides autem non solum revelat Deum ut finem ultimum omnium, sed etiam specialiter docet in eo consistere hominis beatitudinem; ac proinde non solum revelat fides veritates speculativas circa Deum, sed etiam practicas; immo etiam fere omnia prima principia morum revelat; et eadem certitudine, atque ex se eodem modo circa haec omnia versatur; ex quibus discurrit Theologia, considerans non tantum speculative in Deo rationem ultimi finis, sed etiam moraliter in ordine ad media quibus est consequendus. At vero metaphysica procedit tantum sub naturali lumine, quod non eodem modo nec eadem certitudine omnia obiecta sua complectitur; et ideo metaphysica non est habitus illi adaequatus, sed sub speciali quadam ratione et abstractione perficit naturale lumen circa ea obiecta quae abstrahunt a materia secundum esse, ut diximus. Et ideo de Deo solum speculative considerat rationem ultimi finis et supremi boni, scilicet, quatenus in se talis est, talisque cognosci potest lumine naturae, potius quantum ad an est, quam quantum ad quid est. Non vero considerat practice quomodo hic finis sit ab homine consequendus; immo nec in particulari attingit vel inquirit modum quo Deus est finis ultimus hominis, vel quo homo ipse potest attingere Deum, prout est suus finis ultimus; quia hoc iam est infra metaphysicam abstractionem et contemplationem, et ad philosophiam spectat; immo supponit considerationem physicam hominis, seu naturalem philosophiam, quae mere speculativa est; et spectat ad philosophiam moralem, quae quodammodo, et (ut ita dicam) inchoative, practica scientia est; de quarum scientiarum distinctione non est hic dicendi locus. Fateor tamen quod si de angelis, prout in se sunt, haberi posset naturalis scientia metaphysicae, ad illam pertineret non solum naturam eorum contemplari, sed etiam quomodo essent capaces ultimi finis sui, et in quo eorum beatitudo consisteret, quibusque mediis ad illam possent pervenire; quae scientia ex parte moralis esset, simulque praxim aliquam cum speculatione coniungeret; essetque tota metaphysica, quia tota abstraheret a materia secundum esse. Verumtamen huiusmodi scientia angelica potius esset quam humana; nos enim de angelorum beatitudine vix aliquid possumus nisi per analogiam ad nostram investigare; et ideo metaphysica prout in nobis est, mere est speculativa omni ex parte, et ad moralia seu practica non descendit.

40. Secunda conclusio.— Dico secundo: metaphysica non solum scientia est, sed etiam naturalis sapientia. Hanc assertionem ponit et ex professo probat Aristoteles, lib. I, c. 1 et 2, et lib. III, c. 2. Qui primum supponit esse in nobis aliquam virtutem intellectualem quae sit sapientia; quod etiam docuit idem Aristoteles, VI Eth., c. 2 et sequent. Estque communis omnium sapientium consensus; nam si nullus habitus hominis esset sapientia, nullus hominum sapiens dici posset, nam sapiens a sapientia est et dicitur; non enim est homo sapiens a natura, nec ex sola potentia seu facultate, ut est per se notum, alias omnes homines essent sapientes; sed sapiens fit homo aliquo usu, et habitu aut virtute; est ergo sapientia habitus. Rursus ex ipsa voce et omnium sensu constat significare habitum ad intellectum pertinentem, non quemcumque, sed perfectum, quique virtus intellectualis sit, et valde perfecta. Quod optimo discursu probat Aristoteles in prooemio, c. 1, distinguens experientiam ab arte, et artem a scientia, quae propter se quaeritur, et in causarum ac principiorum cognitione versatur; et concludens sapientiam esse debere aliquam huiusmodi scientiam.

41. Multiplex sapientiae acceptio.— Est autem hoc loco advertendum, si attendamus vulgarem sermonem, interdum videri hoc sapientiae nomine significari non unum determinatum habitum intellectus, sed rectitudinem quamdam intellectualem ad bene iudicandum de rebus omnibus, consurgentem ex perfecta consecutione scientiarum omnium, ad eum modum quo iustitia in una acceptione non significat unum singularem habitum, sed concentum et rectitudinem omnium virtutum voluntatis. Atque ad hanc sapientiae acceptionem videntur optime accommodari descriptiones illae Ciceronis: Sapientia est rerum divinarum atque humanarum causarumque, quibus hae res continentur, scientia.¹² Atque eodem sensu videntur de sapientia locuti antiqui philosophi, qui de ratione sapientiae aiebant esse, ut omnium rerum sit cognitio, etiam usque ad infimas species, et omnes proprietates earum; hoc enim non fit una scientia, sed omnium collectione. Immo, si de homine sit sermo, neque per omnes scientias simul sumptas tam exactam rerum omnium cognitionem assequitur; et ideo ipsi aiebant non esse in homine veram sapientiam, sed fucatam; nos autem verius dicimus esse in homine veram sapientiam, etiam naturalem, sed humanam, ac proinde valde limitatam. Alio vero modo, magisque apud sapientes usitato, sumitur sapientia pro aliquo peculiari habitu, idque dupliciter; est enim quaedam quae dicitur sapientia simpliciter, alia quae tantum secundum quid; illa est quodammodo universalis, non praedicatione, aut omnium collectione, sed eminentia et virtute, ut statim declarabimus; haec est particularis, non tantum habitu, sed etiam materia et virtute. De hac posteriori sapientia est longus sermo Socratis apud Platonem, dialog. III, seu de Sapientia, ubi distinguit sapientiam artificum et gubernatorum, et similes. Et hoc eodem modo videtur dixisse Paulus I Cor. 3: Ut sapiens architectus, fundamentum posui. Dicitur enim sapiens in aliquo genere, vel materia, qui scientiam vel artem, quae circa eam versatur, perfecte novit, et per supremas causas illius generis, ut notavit D. Thomas, II-II, q. 45, a. 1. Alio denique modo (ut ibidem ait D. Thomas) quaedam particularis scientia, seu intellectualis virtus dicitur sapientia simpliciter, et hoc modo usus est Aristoteles hac voce, lib. VI Ethic., loco citato, et in praesenti; et hoc sensu tribuit metaphysicae hanc dignitatem sapientiae.

42. Aliquot sapientiae proprietates.— Secundo, ad hoc probandum subiicit Aristoteles, c. 2, conditiones sapientiae, quarum aliquae communes illi sunt cum aliis scientiis speculativis; aliae vero sunt illi propriae; et illae quae communes esse videntur, ita accipiendae sunt, ut secundum quamdam eminentiam et singularem perfectionem sapientiae conveniant. Prima ergo conditio est, sapientiam versari circa omnia, esseque omnium scientiam, ut possibile est. Haec conditio satis est a nobis exposita in sect. 2. Ratio vero eius constabit ex dicendis.

43. Secunda conditio sapientiae ab Aristotele posita est ut in rebus difficilioribus et a sensibus remotioribus versetur; nam ea cognoscere quae omnibus sunt obvia, quaeve sensibus percipiuntur, non ad sapientes, sed ad quoscumque vulgares homines spectat. Haec autem conditio intelligenda videtur de cognitione rerum difficiliorum, quanta homini possibilis est; non enim spectat ad hominis sapientiam altiora se quaerere, et quae lumine naturali cognosci non possint, quales sunt futurorum contingentium eventus, et similia, quae per humanam scientiam velle cognoscere non sapientia est, sed temeritas. Sapientia igitur humana in rebus altioribus ac difficilioribus iuxta ingenii humani capacitatem versatur.

44. Tertia conditio est, ut sit certissima cognitio; sub qua conditione etiam evidentia et claritas¹³ comprehenditur, quia naturalis certitudo, de qua sermo est, ex evidentia nascitur, eique commensuratur. Ratio autem perspicua huius conditionis est, quia sapientia significat perfectam scientiam, et eximiam cognitionem; maxima autem perfectio cognitionis humanae in certitudine et evidentia posita est.

45. Quarta conditio est ut sit aptior ad docendum causasque rerum tradendas. Hoc ipsum significaverat Aristoteles, c. 1, dicens, signum sapientis esse posse docere, et ad sapientem pertinere causas rerum cognoscere ac tradere. Item in unaquaque arte vel scientia illum sapientiorem existimamus qui rerum causas intimius et universalius comprehendit. Denique humana cognitio tunc perfectior est, cum causam assequitur, alioqui semper est imperfecta; cuius signum est, quia inquirentis animus non quiescit, donec causam inveniat. Igitur sapientia simpliciter illa erit, quae rerum causas altiores et universaliores assequitur, unde etiam fiet ut aptior sit ad docendum.

46. Quinta est talem sapientiam maxime dignam esse, quae propter se sciendique causa appetatur; hoc enim ad dignitatem pertinet, ut per se constat; cum ergo sapientia dignitatem quamdam et excellentiam inter scientias obtineat, non est dubium quin in eo genere scientiarum collocanda sit, quae propter ipsum scire quaeruntur; et quod in eo habeat supremum quemdam et excellentem gradum, atque adeo quod propter se sit maxime expetibilis.

47. Sexta proprietas sapientiae est praeesse aliis, potius quam eis ministrare; quod etiam est consonum dignitati eius; quo autem sensu accipiendum sit, statim declarabo. Solum circa has proprietates adverto Aristotelem in eis assignandis fere non loqui de sapientia, sed de sapiente; subintelligit tamen eam scientiam esse sapientiam, ratione cuius sapienti hae conditiones conveniunt. Quod si quis dicat non convenire has proprietates sapienti ratione unius scientiae, sed ratione omnium vel plurium simul, respondendum est id nunc superesse ostendendum, probando has conditiones reperiri in scientia metaphysicae, simulque ostendetur esse unam quamdam scientiam, quae omnibus illis attributis aliis praeemineat, ideoque sit sapientia, illamque esse metaphysicam.

48. Dictae proprietates sapientiae in metaphysica reperiri demonstratur¹⁴.— Tertio igitur loco probat Aristoteles, dicto c. 2., has omnes conditiones in metaphysica reperiri. Primam quidem, quia ille quodammodo novit subiecta omnia, qui praeditus est scientia universali; sed metaphysica est universalissima scientia; ergo est scientia rerum omnium, eo modo quem sapientia requirit, scilicet, quantum possibile est. De hac conditione satis dictum est supra, sect. 2, et ex ibi dictis colligere licet duobus vel tribus modis agere metaphysicam de omnibus rebus. Primo confuse et in communi, quatenus agit de rationibus entis communibus omnibus rebus, aut omnibus substantiis, vel accidentibus, et consequenter de primis et universalissimis principiis, in quibus omnia principia reliquarum scientiarum aliquo modo fundantur. Secundo in particulari de rebus omnibus usque ad proprias differentias et species, quod aliqualiter verum est, non tamen aeque nec eodem modo in omnibus; nam in rebus vel rationibus rerum, quae abstrahunt a materia secundum esse, id est simpliciter verum ex parte ipsarum rerum; limitatur tamen ex imperfectione intellectus nostri. Itaque metaphysica humana (de qua tractamus) de his demonstrat et disserit, quantum humanum ingenium naturali lumine potest. In rebus autem quae sensibilem aut intelligibilem materiam seu quantitatem concernunt, non est id simpliciter verum, etiam ex parte ipsius scientiae, sed quatenus in eis reperiuntur transcendentalia praedicata, vel eis aliquo modo applicantur metaphysicae rationes et media abstrahentia a materia, ut per ea aliquid de eis demonstretur. Tertio addere possumus, hanc scientiam agere de omnibus non in se, sed in causis suis, quia disputat de universalissimis causis rerum omnium, et praesertim de Deo.

49. Posset ergo inquiri quinam ex his modis ad rationem sapientiae sufficiat, et consequenter qua ex parte metaphysica sapientia sit, vel an solum sit sapientia prout omnes hos modos comprehendit. Ad quod breviter dicendum videtur metaphysicam requirere totam illam amplitudinem et cognitionem, ut sit absolute et simpliciter sapientia. Etenim si quis ex metaphysica sciat communem rationem entis in quantum ens, et eius attributa ac principia, habet quidem inchoatam sapientiam, quandoquidem principia tenet universalia, quibus potest alia principia confirmare et diiudicare. Item, quia habet quamdam scientiam, vel scientiae partem per sese valde appetibilem, et scitu dignissimam, et ad alias omnes scientias utilissimam et quodammodo necessariam; esset ergo illa aliqualis sapientia. Non tamen posset dici sapientia simpliciter; quae enim est simpliciter sapientia sine Dei cognitione? Item, quia ens in quantum ens, in eo praecise sistendo, licet in ratione obiecti scibilis sit satis perfectum propter eius abstractionem, subtilitatem et transcendentiam, tamen in esse rei habet minimam perfectionem, nam maior est in determinatis entibus; ad rationem autem sapientiae non satis est obiectum scibile sine dignitate rerum quae sciuntur. Tamen si in nomine vim faciamus, certe metaphysica, si in ea entis abstractissima ratione sistat, non erit satis sapida scientia, ut sapientia simpliciter possit appellari. E contrario vero si fingeretur metaphysica quae de Deo, et non de ente tractaret, illa quidem plus aliquid haberet de ratione sapientiae, tum propter nobilitatem obiecti, quod re ipsa non minus abstractum est quam ens, licet non praedicatione aut universalitate, tum ob iucunditatem, quam maxime habet adiunctam talis contemplatio, tum denique ob virtualem continentiam et causalitatem, ex qua fit ut talis Dei cognitio facile pariat aliarum rerum cognitionem. Verumtamen huiusmodi cognitio Dei exacta ac demonstrativa non potest per naturalem theologiam obtineri, non cognitis prius communibus rationibus entis, substantiae, causae, et similibus, quia nos non cognoscimus Deum, nisi ex effectibus, et sub communibus rationibus, adiunctis negationibus quibus imperfectiones excludimus. Et ideo fieri non potest ut metaphysica sit sapientia sub postrema ratione, nisi etiam primam includat. Si autem fingatur metaphysica quae ex primo et secundo modo cognoscendi omnia habeat quaecumque necessaria sunt ad cognoscendum Deum, eumque primario attingat et contempletur, illa quidem dici posset sapientia absolute, etiam si de aliis rebus parum aut nihil in specie cognosceret; esset tamen valde imperfecta et mutila sapientia, quam necesse esset multa etiam de Deo ignorare, aut imperfecte attingere; quia cum Deus ex effectibus cognoscatur, ignoratis praecipuis effectibus, necessarium esset etiam ipsius Dei cognitionem esse diminutam. Et propter hanc causam merito Aristoteles, non partem metaphysicae, sed totam illam appellavit sapientiam simpliciter, quam dixit esse unam tantum, VI Ethic., c. 7, et D. Thomas, I-II, q. 57, a. 2.

50. Secundam conditionem sapientiae in metaphysica reperiri probat Aristoteles, quia tractat de rebus maxime universalibus, et a sensu remotissimis; haec autem sunt nobis cognitu difficillima; nam cum nostra cognitio a sensu oriatur, quod a sensu longissime abest, difficile in nostram intelligentiam cadit. Hinc vero occasione sumpta, solent hoc disputare interpretes, an intellectus noster in hoc statu directe cognoscat singularia, vel universalia tantum; et an inter ipsa universalia facilius cognoscat ea quae minus communia sunt, ut species ultima, et ideo verum sit quod hoc loco ait Aristoteles, universalissima esse cognitu difficillima. Verumtamen prior ex his quaestionibus omnino aliena est a praesenti instituto; quid enim refert ad dignitatem metaphysicae scientiae declarandam, aut ad praedictum Aristotelis textum intelligendum, quod singulare directe cognoscatur ab intellectu, necne? Haec ergo quaestio omnino est a nobis in proprium locum, hoc est, in scientiam de anima, remittenda. Speramus enim fore ut, adiuvante Deo, illius etiam scientiae disputationes pro viribus elaboratas aliquando tradamus. Quod si id assequi non potuerimus, sufficient quae a gravissimis auctoribus de praedicta quaestione hactenus tradita sunt: statui enim de nulla re extra proprium locum, aut omnino extra methodum disserere, etiam si omittenda prorsus talis disputatio sit; minoris enim incommodi esse censeo aliquid tacere, quam importune peregrinis quaestionibus aliunde vocatis, lucidam ac distinctam methodum obscurare et confundere.

51. Universaliane an singularia facilius cognoscat noster intellectus.— Atque eadem fere ratio est de posteriori quaestione, quam idcirco etiam omittam, attingendo tantum id quod necesse est ut sensus Aristotelis in citato loco intelligatur, ne sibi ipsi repugnare videatur. Etenim lib. I Phys., statim in initio ait in scientia progrediendum esse ab universalioribus ad particularia, quia incipiendum est a notioribus nobis, et universaliora notiora nobis sunt; hic vero ait hanc scientiam esse de rebus difficillimis, eo quod sit de universalissimis, quae sunt hominibus cognitu difficillima. Quam apparentem contradictionem ita D. Thom., I Metaph., c. 2, lect. 2, conciliat, ut intelligamus Aristotelem, I Phys., locutum fuisse de simplici tantum apprehensione, et imperfecta cognitione rerum universalium, hic vero de scientifica cognitione et complexa, qua proprias rationes universalium distincte cognoscimus, eorumque proprietates de illis demonstramus. Non enim semper ea, quae facilius in mentem veniunt per simplicem apprehensionem, facilius etiam intime penetrantur et cognoscuntur; quid enim facilius apprehendimus quam tempus, motum, et similia? Quid vero difficilius inquiritur quoad exactam cognitionem, tam rationis formalis seu entitatis, quam proprietatum talium rerum? Sic ergo universaliora dicuntur notiora nobis quoad simplicem et imperfectam apprehensionem, quoad an est (ut sic dicam); quis enim non facilius concipiat hanc esse arborem, quam sitne pyrus aut ficus? Ad hos enim universaliores conceptus confusos et imperfectos paucioribus indigemus, et ideo facilius illos formamus. Dum tamen illorum exactam cognitionem inquirimus, difficilius eam assequimur, eo quod sint a sensibus remotiores, ut hic dixit Aristoteles.

52. Huic autem expositioni solum obstare video, quod Aristoteles, I Phys., non videtur tantum loqui de rudi illa et imperfecta universalium apprehensione, sed de scientifica cognitione; nam ex ea facilitate cognoscendi universaliora colligit ordinem in scientia servandum; scientia autem non debet procedere a notioribus quoad apprehensionem, sed quoad eam cognitionem, quae per scientiam haberi potest; nam si scientifica cognitio difficilior est, nihil fere conferet quod simplex apprehensio facilior sit, ut iuxta convenientem methodum ab huiusmodi rebus sit incipiendum. Adde ipsa experientia constare etiam in cognitione scientifica facilius cognosci rationes communes quam proprias, ut ens mobile aut naturale, quam coelum vel hominem et rationem entis, quam rationem substantiae vel accidentis. Et ratio etiam id suadet, nam in scientia per se et directe intenditur distincta cognitio tam essentiae quam proprietatum uniuscuiusque rei, vel rationis formalis, et universalia ipsa non tractantur aut sciuntur, per se loquendo, ut tota universalia seu potentialia sunt, sub qua ratione ipsorum distincta cognitio pendet ex cognitione rerum inferiorum; haec enim est veluti reflexiva cognitio et dialectica, quia illa proprietas seu ratio totius potentialis per intellectum potius convenit quam re ipsa; sciuntur enim huiusmodi universalia in scientiis propriis ac realibus secundum proprias actuales essentias, et proprietates illis consentaneas et adaequatas; sic autem facilius sciuntur universaliora, quia ab eis omnino pendet cognitio minus universalium, non vero e contrario, quia universaliora sunt de ratione inferioris, et non e converso. Atque haec obiectio non solum videtur concludere Aristotelem in I Phys., de scientifica cognitione universaliorum fuisse locutum, sed etiam falsum esse haec universaliora esse difficiliora cognitu.

53. Quapropter nonnulli volunt Aristotelem hoc loco non de universalibus rationibus, sed de universalibus causis fuisse locutum, id est, non de universalibus quae in praedicando vocant, de quibus in I Physicorum fuerat locutus, et de quibus procedit discursus factus, sed de universalibus in causando, ut sunt Deus et intelligentiae. De quibus videtur etiam recte intelligi ratio Aristotelis, scilicet, quia universalia sunt a sensibus remotissima; hoc enim est verum de universalibus in causando, de caeteris vero minime; nam cum haec sint etiam in singularibus materialibus, non videntur a sensu remota; nam hoc ens, vel haec substantia obiicitur sensui, sicut hoc animal vel hic homo, unde universaliora praedicata facilius obiiciuntur sensibus ratione suorum propriorum singularium, quam minus universalia, et ideo facilius cadit in intellectum nostrum, saltem ex parte nostra, animal quam homo, et substantia quam animal et sic de aliis; quia, regulariter loquendo, et iuxta ordinarium modum quo nobis applicantur obiecta sensibilia, facilius imprimunt sensibus species seu phantasmata horum singularium.

54. Nihilominus haec expositio reiicitur communiter ab interpretibus Aristotelis; licet enim fateantur dictum Philosophi esse verum etiam de universalibus causis, docent tamen eum proprie locutum fuisse de universalioribus praedicatis, tum quia haec proprie et simpliciter dicuntur universalia; tum etiam quia revera etiam ex ea parte qua metaphysica tractat de ente et substantia ut sic, est difficilior caeteris scientiis. Et in haec etiam praedicata cadit ratio Aristotelis, quod, scilicet, longius absunt a sensibus secundum suam abstractionem et praecisam rationem; hae namque communes rationes non habent propria singularia, sed mediis rationibus minus universalibus ad singularia descendunt.

55. Explicatur et approbatur conciliandi modus ex D. Thoma adductus.— Alias responsiones afferunt expositores, tam in hunc Metaphysicae locum quam in illum Phys., et super I lib. Poster., c. 2, et lib. II, c. 15 et 18, ubi etiam Aristoteles ait universalia esse naturae notiora, singularia nobis. Quibus omissis, in priori responsione persistendum censeo, si paululum tamen explicetur. Dicendum ergo existimo Aristotelem in lib. I Phys., locutum fuisse de ordine doctrinae, in qua dicit esse incipiendum ab universalioribus, quia nobis sunt notiora quoad simplicem et confusam cognitionem eorum, quatenus sunt quaedam tota potentialia et universalia. Nec refert quod in scientiis non intendatur cognitio confusa, sed distincta, quia Aristoteles non dicit universaliora esse notiora ea cognitione quae per scientiam intenditur, sed ea potius quae imperfecta supponitur, ut per scientiam perficiatur. In hoc vero loco Metaphysicae non agit Aristoteles de ordine doctrinae a nobis observando, sed de perfecta scientia ipsorum obiectorum obtinenda, et hoc modo ait universaliora esse cognitu difficiliora. Quod tamen non asseruit simpliciter, sed cum hac limitatione fere; quia contingit interdum universaliora esse etiam quoad perfectam cognitionem nobis notiora; quia difficultas, quae ex parte abstractionis in eis est, potest aliunde compensari; quo modo ens naturale ut sic est nobis notius quam coelum, et ens quam angelus. Non obstante autem ea limitatione, concludit Aristoteles hanc scientiam esse de rebus difficillimis, quia in ea tanta est abstractio, ut omnino praescindat a materia, et ab actionibus et proprietatibus sensibilibus ut tales sunt, et ideo nihil in eius obiecto esse potest, unde difficultas ex tanta abstractione proveniens tollatur; atque haec satis sint de illa secunda conditione.

56. Dubium.— Circa tertiam conditionem sapientiae, merito dubitari potest quomodo huic doctrinae conveniat, scilicet, esse certissimam. Et ratio difficultatis potissima oritur ex scientiis mathematicis, quae videntur multo certiores, cum ex principiis evidentissimis, immo et sensu notissimis procedant. Unde idem Aristoteles, lib. II Metaph., c. 3, text. 16, significat modum procedendi mathematicae esse accuratissimum et certissimum, eo quod a materia et mutatione abstrahat, a qua non abstrahit philosophia, et licet metaphysica videatur abstrahere, si res de quibus tractat considerentur, prout tamen in nobis est, non videtur abstrahere, quia non considerat de rebus illis, nisi ex effectibus sensibilibus qui in materia versantur. Unde idem Aristoteles, lib. II, text. 1, ait res notissimas natura sua esse nobis ignotas, quia intellectus noster ita ad eas comparatur sicut vespertilionis visus ad lucem solis. Et confirmatur, nam humana cognitio a sensu incipit, unde per sensum accipit claritatem et certitudinem; quo ergo fuerit cognitio de rebus a sensu remotior, eo erit minus certa; sicut ergo ex hoc principio colligit Aristoteles supra hanc scientiam esse difficillimam, ita colligere potuit esse incertissimam. Immo haec duo videntur semper esse coniuncta, difficultas, videlicet, et incertitudo, aut minor certitudo; si ergo haec scientia est maxime difficilis, erit consequenter minus certa.

57. Responsio.— Distinguendae videntur duae partes huius doctrinae: una est, quae de ente ut ens est, eiusque principiis et proprietatibus disserit. Altera est, quae tractat de aliquibus peculiaribus rationibus entium, praesertim de immaterialibus. Quoad priorem partem, non dubium est quin haec doctrina sit omnium certissima, quod satis est ut haec proprietas ipsi absolute et simpliciter tribuatur, nam quoties comparatio fit inter habitus, secundum id quod in eis est optimum et maximum fieri debet, ut sumitur ex III Topic., c. 2; sic ergo Aristoteles in dicto prooemio absolute ait hanc doctrinam esse certissimam, et videtur loqui de illa prout in nobis est. Et ratio eius est optima, et procedit de hac scientia quoad hanc partem, scilicet, quia ea scientia est certissima, quae circa prima principia maxime versatur, et quae ex paucioribus rem conficit; ita vero se habet haec scientia, quia talis scientia magis est independens, habetque principia notiora, ex quibus alia principia robur et certitudinem accipiunt, ut declaratum est; sic enim res illae de quibus mathematicae tractant, includunt communia et transcendentia praedicata, de quibus metaphysica disserit; principia etiam mathematica includunt metaphysica, et ab illis pendent.

58. De altera vero parte huius scientiae, quae in determinatis rationibus entis versatur, distinguendum est; potest enim esse scientia certior, aut secundum se, aut quoad nos. Scientia igitur harum rerum ex sese non dubium est quin sit certissima, et quod mathematicas scientias antecellat. Nam certitudo scientiae hoc modo pensanda est ex obiecto; huiusmodi autem res et substantiae immateriales, sunt ex se aptae ad gignendam certissimam sui cognitionem, quia sicut sunt perfectiora entia magisque necessaria, simpliciaque et abstracta, ita in eis maior est veritas, maiorque certitudo principiorum. At vero ex parte intellectus nostri est haec scientia in nobis quoad hanc partem minus certa, ut experientia docet, et probant rationes dubii in principio positae. Praesertim illa, quod cum nostra cognitio a sensu oriatur, obscurius et ex natura rei minus certo attingimus ea quae ab omni materia sensibili abstrahunt.

59. Dubia aliquot proponuntur et dissolvuntur.— Primum.— Dices primo: ergo haec scientia prout in nobis est, semper est minus certa in hac parte quam mathematica; ergo simpliciter est minus certa, quia metaphysica, de qua agimus, non est alia nisi humana; haec autem tantum in nobis est; quid ergo refert ad nobilitatem metaphysicae quod secundum se sit certior? illud enim erit verum de metaphysica angelica, non de nostra. Unde tractando de nostra, videtur involvi repugnantia in illa distinctione, secundum se, et prout in nobis; haec enim distinctio accommodata obiectis seu rebus cognitis optime quadrat, et ita est illa usus saepe Aristoteles in I Post., et in principio Physicae et Metaphysicae; at vero accommodata actibus vel habitibus nostris nullo modo videtur posse habere locum, propter rationem factam; hic autem non de obiectis, sed de re ipsa loquimur. Respondent aliqui satis esse quod metaphysica in angelis sit certior, quia eiusdem rationis est cum nostra, quia sub eadem ratione seu abstractione de his entibus disserit. Sed hoc non recte dicitur, quia illa scientia angelica est altioris rationis, primum quia illa vel est a priori et perfecta, scilicet, ut versatur circa res creatas, vel si est a posteriori, ut de Deo, est per cognitionem perfectam nobiliorum effectuum. Deinde quia scientiae differunt genere ex modo procedendi; modus autem intelligendi angelorum est altior, simplicior, et essentialiter perfectior.

60. Collatio inter metaphysicam et mathematicas in certitudine.— Respondetur ergo primo, fortasse in aliquo statu posse metaphysicam humanam esse perfectiorem et certiorem quam sint mathematicae; nam, licet acquirendo hanc scientiam solis naturalibus viribus et ordinario modo humano, non possit tam perfecte obtineri, si tamen noster intellectus iuvetur ab aliqua superiori causa in ipsomet discursu naturali, vel si ipsa scientia modo supernaturali fiat, licet res ipsa sit naturalis, potest forte esse tam clara et evidens, ut mathematicas superet. Quia vero haec responsio magis est theologica quam philosophica, addo ulterius, quamvis metaphysica in nobis semper sit quoad hanc partem inferior mathematica in certitudine, nihilominus simpliciter et essentialiter esse nobiliorem; ad quod multum refert quod sit secundum se, et ex parte obiecti certior; nam dignitas obiecti maxime spectat ad dignitatem scientiae, et illa est quae per se redundat in scientiam; imperfectiones autem, quae ex parte nostra miscentur, sunt magis per accidens, et ad hoc tendit distinctio data, in quo sensu nullam involvit repugnantiam.

61. Secundum dubium.— Dubitabit secundo aliquis, nam hinc sequitur hanc scientiam metaphysicae, quatenus de Deo agit, minus certam esse quoad nos, quam ut tractat de intelligentiis, quod tamen non videtur verum. Sequela sic deducitur ex ratione facta, nam si haec scientia est minus certa quoad nos, ut versatur circa res abstractas a materia, quia nostra cognitio a materialibus incipit, ergo quo res, de qua tractat metaphysica, magis elongata et remota fuerit ab hac materia, eo metaphysica, prout in illa versatur, erit minus certa; sed Deus summe distat a rebus materialibus et sensibilibus; ergo. Respondetur negando sequelam, absolute loquendo. Duobus enim modis intelligi potest unam rem magis distare ab alia, scilicet, perfectione seu entitate, et causalitate seu connexione effectus et causae. Priori modo magis distat Deus a materialibus rebus quam spiritus creati; posteriori autem modo magis distant spiritus creati ab omnibus rebus creatis quam Deus. Pendent enim omnia essentialiter a Deo, non a caeteris spiritibus, et, per se loquendo, omnia Deum imitantur, et aliquam eius similitudinem aut vestigium gerunt; quod vero inde resultet aliqua similitudo, vel convenientia cum angelis, est secundarium et accidentarium. Quia ergo nos ex rebus sensibilibus non utcumque consideratis, sed ut effectibus, ascendimus ad substantias separatas contemplandas, inde fit ut naturaliter certius assequamur Dei cognitionem quam angelorum, quod ipso usu et experientia constabit amplius ex dicendis.

62. Tertium dubium.— Tertio, potest dubitari praesertim circa priorem partem positam, an haec scientia superet alias solum quoad principiorum certitudinem, vel etiam conclusionum. Nam ratio facta solum videtur procedere de principiis; at si hoc dicatur, sequitur non hanc scientiam, sed habitum principiorum, qui distinctus est, esse certiorem aliis scientiis. Unde obiter etiam dubitari potest an sit haec scientia certior habitu principiorum. Nam si hoc dicatur, facile expeditur posita difficultas, ut per se constat; at hoc ipsum videtur difficillimum; nam haec scientia nititur in ipsis primis principiis; quomodo ergo potest esse certior quam illorum habitus, cum hic etiam verum sit axioma illud: Propter quod unumquodque tale, et illud magis?

63. Ab hac posteriori parte incipiendo, D. Thom., I-II, q. 2, a. 2, ad 2,¹⁵ significat sapientiam esse nobiliorem et certiorem etiam ipso habitu principiorum; sic enim ait: Scientia pendet ab intellectu, sicut a principaliori, et utrumque pendet a sapientia, sicut a principalissimo, quae sub se continet et intellectum et scientiam; sentit ergo D. Thomas sapientiam esse intellectu seu habitu principiorum principaliorem et perfectiorem. Et rationem indicat, quia sapientia habet quidquid est perfectionis in habitu principiorum, et illud ipsum nobiliori modo, et praeterea aliquid amplius; est ergo perfectior. Antecedens declaratur, quia intellectus versatur circa prima principia, iudicium de illis ferendo; sed hoc ipsum habet sapientia, ut supra ostensum est, et ultra hoc versatur circa plura alia, quae ex principiis inferuntur, et circa res nobilissimas, et primas rerum causas, ut supra ostensum est. Rursus circa ipsamet prima principia versatur nobiliori modo sapientia, quia intellectus simplici tantum modo versatur, ferendo iudicium ex naturali et immediata efficacitate naturalis luminis intellectus; sapientia vero, reflexionem faciens supra ipsummet lumen, et originem illius contemplans, a qua ipsum habet totam certitudinem suam, illud assumit ut medium ad veritatem et certitudinem principiorum demonstrandam; hic autem modus iudicandi videtur altior, magisque comprehensivus; ergo habet sapientia plus perfectionis quam intellectus, et quidquid nobilitatis est in intellectu, id habet perfectiori modo. Unde etiam videtur satisfieri difficultati in contrarium insinuatae; nam, licet sapientia in principio et quasi via generationis pendeat ab intellectu, quia necesse est ut supponat aliqua principia, tamen secundum se, si perfecta sit, non pendet ab eo essentialiter, sed per se sufficit ad assentiendum principiis per propria media et reflexionem supra ipsum lumen intellectuale, et fortasse ad eam perfectionem pervenire potest, ut iam sine ullo discursu formali principiis suis praebeat assensum. Atque eamdem sententiam tenet Albertus, lib. de Apprehens., p. 5, habetque magnum fundamentum in Aristotele, lib. I Poster., c. 7, text. 23, ubi significat metaphysicam esse omnium principem, eo quod sua principia demonstret, et lib. VI Ethic., c. 7, ubi sic ait: Sapientem non solum ea scire quae ex principiis cognoscuntur, sed etiam circa principia dicere vera oportet. Quare sapientia et intellectus est et scientia, et (ut caput est) scientia rerum earum quae summis afficiuntur honoribus. Non potuit autem intelligere sapientiam esse aggregatum ex intellectu et scientia aliqua, cum haec sigillatim distinxerit ut virtutes diversas; intelligit ergo esse intellectum et scientiam secundum quamdam eminentem perfectionem, ut ibi etiam expositores intelligunt; et disputat Buridan., q. 12, qui hanc sententiam insinuat in q. ult. eiusdem lib. VI Ethicorum.

64. Metaphysicane habitu principiorum certior.— Nihilominus aliqui probabiliter existimant limitandam esse hanc sententiam, ut, nimirum, sapientia praeferatur intellectui principiorum, ut versatur circa principia aliarum scientiarum, non vero ut versatur circa principia eiusdem metaphysicae. Quae limitatio videtur sumi ex verbis quae D. Thomas supra subiungit, dicens sapientiam esse principalissimam continereque sub se intellectum et scientiam: Ut de conclusionibus (ait) scientiarum diiudicans, et de principiis earumdem; ubi notandum est illud relativum earumdem; refert enim alias scientias a sapientia distinctas; ergo solum comparatur sapientia ad intellectum, ut versatur circa principia aliarum scientiarum, et quia de illis diiudicat, et ideo nobilior esse dicitur. At vero secus videtur accidere in eadem sapientia, comparata ad intellectum, ut versatur circa principia ipsiusmet sapientiae; nam ab illo ut a proximo fonte habet suam totam certitudinem. Item, ille habitus circa easdem res nobiliori modo versatur, quia ille habitus non sistit in primis principiis abstractissimis, pertinentibus ad ens ut sic, et ad alios terminos abstractos, ut est illud: Quodlibet est, vel non est, et similia, sed etiam versatur circa prima principia substantiae ut sic, et Dei, et intelligentiarum ut sic; unde ad illum proprie pertinet earum quidditates contemplari; nam quidditas rei per simplicem cognitionem intelligitur, vel ex ea immediatum principium constituitur, si a nobis per compositionem cognoscatur; ad sapientiam vero pertinebit proprietates harum rerum ex quidditate demonstrare. Et quidem non videtur posse negari, quin cognitio illorum principiorum quibus haec scientia nititur, certior simpliciter sit quam sit ipsa scientia, quandoquidem ab illa pendet ut a propria causa, alterius et superioris rationis in modo assentiendi. Nec refert quod metaphysica in sua principia reflectatur, ut ea demonstret; semper enim necesse est ut secundum propriam rationem suam per discursum procedat, et prioribus principiis nitatur, quae ut notiora et certiora sumat; non enim dicendum est eumdem habitum acquisitum, per discursum et sine discursu assentiri. Igitur absolute et universim comparando principia metaphysicae ad ipsam scientiam, certior est illorum cognitio. Et hoc ipsum confirmat experientia; nihil enim demonstratur in metaphysica quod sub ea ratione tam certum sit, sicut hoc principium, quodlibet est, vel non est, quatenus est per se notum.

65. Sapientia omnibus aliis intellectualibus habitibus quomodo excellentior.— Cum ergo sapientia praefertur omnibus aliis virtutibus intellectualibus, etiam intellectui principiorum, intelligi potest primo de sapientia ut includit sua principia, et comparatur ad alias scientias, ut sua etiam principia et conclusiones includunt; ita enim solere scientias considerari, sumitur ex Aristotele, II Metaph., c. 2, text. 5, ubi Fonseca id advertit. Dicitur autem metaphysica excedere alias scientias quoad certitudinem tam conclusionum quam etiam principiorum, non solum comparando principia ad principia, et conclusiones ad conclusiones; sic enim non esset propria comparatio scientiae ad intellectum, sed scientiae ad scientiam, et intellectus ad intellectum; in quo sensu etiam una scientia particularis dici potest certior quam intellectus principiorum, quia potest habere certiora principia. Igitur intelligi debet, etiam comparando conclusiones metaphysicae ad principia propria aliarum scientiarum, dici metaphysicam excedere in certitudine, quia discursus eius nititur principiis adeo notis et certis, ut possit generare assensum certiorem quam sit simplex assensus aliquorum principiorum in aliis materiis; et propter alias rationes supra factas.

66. Habitus inevidentior evidentiori potest esse nobilior, et incertior certiori.— Vel secundo, et fortasse clarius, dici potest sapientia praeferri intellectui principiorum nobilitate, et excellentia simpliciter, non vero semper certitudine aut evidentia, praesertim respectu nostri, seu prout in nobis est; non enim semper nobilitas habitus, seu ipsius dignitas, aut scientiae, cum certitudine aut evidentia convertitur; fides enim christiana simpliciter in substantia aut specie sua est nobilior quam naturalis metaphysica, licet non sit ita clara et evidens: et naturalis philosophia est nobilior quam mathematica, licet sit minus certa, propter obiecti nobilitatem, quae ad dignitatem simpliciter intellectualis virtutis magis confert, ut significavit D. Thomas, lib. I de Anima, c. 1, et I, q. 1, a. 5, ad 1, ubi adducit illud Aristotelis, lib. I de Partibus animal., c. 5: Res superiores tametsi leviter attingere possimus, tamen ob eius cognoscendi generis excellentiam amplius oblectamur quam cum haec nobis iuncta omnia tenemus. Et similem fere sententiam habet lib. I de Coelo, c. 12. Sapientia ergo sive metaphysica etsi non sit certior in nobis quam intellectus, saltem quoad sua principia, est tamen simpliciter nobilior et altior, quia attingit nobiliora entia et supremas causas entium, nempe Deum et intelligentias, quas intellectus principiorum secundum proprias rationes earum non attingit, sed solum secundum communem rationem entis, et substantiae; nam, licet de Deo et intelligentiis multa sint principia per se nota secundum se, tamen respectu nostri nihil est per se notum; nam, si Deum esse non est nobis per se notum, ut infra ostendemus, multo minus reliqua, quae de his rebus in metaphysica demonstrantur. Atque ita fit ut de his rebus nihil per intellectum principiorum immediate cognoscamus, sed solum per sapientiam, et ideo sapientia nobilior sit, esto non sit certior suis principiis, prout in nobis existit; quia ad maiorem nobilitatem satis est quod sit de rebus simplicioribus et secundum se certioribus, cum ea certitudine et evidentia, quae per naturale lumen ingenii humani haberi potest. Unde beatitudo naturalis hominis (quod hoc maxime confirmat) non in aliquo actu intellectus principiorum, sed in actu et contemplatione sapientiae consistit, dicente Aristotele, VI Ethic., c. 12, quod sicut sanitas est quaedam felicitas corporis, ita sapientia est felicitas animae; et ideo ibidem praefert illam prudentiae; nam prudentia ad sapientiam ut ad finem refertur; est namque (ut optime ait) sapientiae procuratrix prudentia; ita enim animum regit, ut eum pacatum reddat, et a perturbatione liberum, quod ad contemplationem sapientiae maxime necessarium est; idemque docet lib. X Ethic., c. 7 et 8.

67. Atque ex his constat etiam resolutio tertiae dubitationis quoad priorem partem eius; dicendum est enim hanc doctrinam esse certiorem aliis scientiis, non solum quoad principia, sed etiam quoad conclusiones. Quod quidem si intelligatur proportionate, indubitatum est, ut dixi, scilicet, quod principia huius scientiae sunt certiora principiis aliarum scientiarum, et conclusiones huius, conclusionibus aliarum; hoc enim posterius ex priori sequitur; nam illae conclusiones certiores sunt, quae sequuntur ex certioribus principiis eodem genere illationis. Quod autem principia sint certiora constat, quia sunt abstractiora et universaliora, et omnium prima, ut infra videbimus; unde deservire possunt ad demonstrandum aliquo modo principia aliarum scientiarum, ut declaratum est. At vero si intelligatur illa comparatio absolute, et sine dicta proportione, id est, quod haec scientia secundum se totam, etiam secundum conclusiones suas, superet certitudine alias scientias, secundum totum quod in eis est, etiam quoad principia earum, sic comparatio est minus certa, et non necessaria ad nobilitatem et perfectionem sapientiae. Nihilominus tamen probabilis est, si loquamur de principiis propriis et particularibus aliarum scientiarum, prout a nobis cognoscuntur; vix enim unum reperies, quod ex sola terminorum cognitione tanta certitudine nobis innotescat, quanta potest ex principiis metaphysicae manifestari.

68. Quartam sapientiae conditionem, quae est esse aptiorem ad docendum, Aristoteles ita demonstrat, quia illa scientia aptior est ad docendum, quae magis in causarum cognitione versatur; ii enim docent, qui causam cuiusque rei afferunt. Tacite autem subsumit hanc doctrinam maxime versari in causarum cognitione; et ita concludit esse aptissimam ad docendum, ideoque sapientiam esse. Hanc eamdem conditionem declaravit Aristoteles fere toto c. 1 huius prooemii seu primi libri. Ut enim concludat ad sapientiam pertinere rerum supremas causas investigare, longe petito principio, ait homines naturaliter appetere scientiam; nam hac maxime ratione sensus diligunt; et in caeteris quidem animalibus esse tantum cognitionem sensuum, et quaedam eorum habere etiam memoriam, et innatam quamdam prudentiam, vel potius naturalem instinctum et sagacitatem, et aliqua etiam participare quemdam disciplinae modum, nunquam tamen assequi perfectam experientiam; hominem autem per sensus cognoscere singularia, quae non solum memoria tenet, sed etiam inter se confert, et ita paulatim acquirit experientiam, quae solum circa singularia versatur. Per experientiam vero ultra progreditur, et artem inquirit qua iam universalia cognoscat, eorumque rationes et causas inquirat, et ideo qui artem assecutus est, sapientior censetur quam solum expertus, quia non solum an res sit, sicut expertus, sed etiam propter quid, et causam rei cognoscit. Et ideo (inquit) in quacumque arte architectos nobiliores et sapientiores putamus eos qui non tantum activi sunt (quod suo modo commune est inanimatis), sed etiam causas rerum rationesque cognoscunt. Et statim subiungit proprietatem, in qua nos versamur, dicens: Et prorsus signum sapientis est posse docere; quod praestare potest qui causas rerum novit, non vero qui solos effectus expertus est.¹⁶

69. Dubium.— Circa hanc vero conditionem imprimis dubitari potest, cur haec scientia aptior ad docendum existimetur quam reliquae; nam omnis scientia propria et a priori (inter has enim est facienda comparatio) demonstrat rem per suas causas; ergo tam apta est ad docendum unaquaeque scientia in sua materia, quam haec in sua. Neque ad hoc refert quod haec scientia de nobilioribus rebus tractet; nam hoc conferet quidem ut ipsa sit nobilior, non vero ut ad docendum sit aptior; nam ad hoc magis confert proportio effectus ad causam, quam nobilitas utriusque; tam accommodate enim docetur effectus inferior per suam propriam causam, quam superior per suam; haec ergo conditio vel nulla est specialis in metaphysica, vel non est distincta a nobilitate obiecti. Quod si alicui scientiae haec proprietas attribui potest, certe potius dialecticae esset tribuenda; nam illa docet discere, et docet docere; ergo aptior illa est ad docendum quam omnis alia. Atque ita Plato hoc munus dialecticae accommodat in dialogo de Ente, seu Sophista, et ideo ibidem, et VII lib. de Repub., eam praefert omnibus scientiis.

70. Dubii solutio.— Ad priorem difficultatem respondetur, licet aliae scientiae demonstrent suas proprietates vel effectus per proprias causas eis accommodatas, quia tamen illae causae non sunt primae, nec independentes, sed superioribus subordinatae, ideo non sunt ita aptae ad docendum aliae disciplinae ac metaphysica, quae primas rerum causas et principia considerat. Itaque non solum excedit metaphysica in obiecti nobilitate, sed etiam in causarum et principiorum independentia ac superioritate. Ex qua fit, ut haec scientia per se sola et sine alterius adminiculo plene et exacte doceat omnia quae sub obiectum illius cadunt, aliae vero scientiae in multis pendeant ab hac, ut exactam causarum cognitionem possint tradere, et ideo dicitur haec scientia aptior ad docendum.

71. Ad confirmationem respondetur duo esse quae ad docendum iuvant, scilicet, methodum et modum docendi, et rerum ac causarum comprehensionem. Quoad illud prius, ad dialecticam pertinet docendi munus, et in eo sensu potest dici aptissima ad docendum, vel potius ad discendum, quoniam formam et methodum docendi tradit. Quantum vero ad posterius attinet, metaphysica est ad docendum aptissima, quoniam docet demonstrandi media altiora, et efficaciora, et maxime a priori. Quia ergo hoc est potissimum et difficillimum in scientia, et quia ipsamet dialectica, quatenus scientia est, et per causas demonstrat, in hoc pendet aliquo modo a metaphysica, ideo simpliciter haec est ad docendum aptissima. Nec aliud sensit Plato, qui dialecticae nomine metaphysicam saepe intelligit.

72. Quomodo metaphysica a priori demonstret.— Secundo, circa eamdem conditionem, seu probationem eius dubitari potest, quomodo haec scientia per causas possit demonstrare, cum habeat simplicissimum obiectum, quod proprias causas habere non potest. Ens enim in quantum ens, nec secundum se, nec secundum nobilissimum obiectum sub eo communi contentum, proprias causas habere potest; ergo metaphysica non potest per causas demonstrare, saltem in suprema sui parte, neque in ea quae universalissimas rationes entis considerat. Antecedens constat, quia Deus non habet causas, et consequenter neque ens ut ens, quod Deum comprehendit. Respondetur duplices esse causas, alias proprias, et quae re ipsa influunt in effectum, et alias latius dictas, quae sunt potius causae cognoscendi rem a priori, quam existendi, et proprie dicuntur rationes attributorum seu proprietatum, quae de subiecto demonstrantur. Loquendo igitur de subiecto huius scientiae secundum abstractissimam rationem eius, abstractissimam (inquam) vel secundum rationem nostram, ut est ens in quantum ens, vel secundum rem ipsam, ut est ens primum seu ipsum esse per essentiam, sic verum est non habere hanc scientiam proprias rei causas, per quas aliquid de suo obiecto demonstret; habet tamen rationes et media secundum modum concipiendi nostrum distincta ab extremis, quibus conficit demonstrationes a priori; nam ad huiusmodi demonstrationes, cum modo humano conficiantur, sufficit distinctio conceptuum cum aliquo fundamento in re, et quod proprietas, per unum conceptum cognita, sit ratio alterius attributi demonstrati; et hoc modo demonstramus Deum esse ens perfectum, quia est ens ab intrinseco necessarium, et unam proprietatem entis, vel substantiae, eodem modo demonstramus per aliam. Et hunc demonstrationis modum comprehendit Aristoteles, cum dicit hanc scientiam docere rerum causas, id est, principia et radices ac rationes rerum, sive sint propriae causae physicae, sive metaphysicae rationes, quae solent etiam formales causae late appellari. Et hoc modo exponit D. Thomas, VI lib. Metaph., text. 1, quod ibi Aristoteles ait, nempe inquiri in hac scientia principia et causas entium in quantum sunt entia. At vero quoad alias partes seu entia quae metaphysica comprehendit sub obiecto suo, ut sunt entia creata, intelligentiae, etc., sic proprias habet causas reales seu in re ipsa vere influentes, per quas possit demonstrationes conficere, ut per se notum est.

73. Per finalem demonstrat.— Per efficientem.— Occurrit autem statim tertia interrogatio, an haec scientia, ut versatur circa haec entia, demonstret per omnia causarum genera, an per aliqua tantum. Et imprimis certum est saepissime et maxime demonstrare per causam finalem, ut ex ipso usu constat, et quia haec est causarum prima et nobilissima, et quae maxime conferre solet ad rerum naturas et proprietates, immo ad caeteras rei causas investigandas. Rursus etiam est certum demonstrare hanc scientiam per causam efficientem, nam considerat de primo ente, quod est caeterorum omnium potissima causa efficiens, a qua caetera omnia essentialiter pendent. Et sub ea causa considerat etiam de intelligentiis quae aliquam habent causalitatem in haec inferiora, et denique de aliis rerum causis, quatenus sub obiecto suo comprehendi possunt.¹⁷

74. Obiectioni fit satis.— Dices: causalitas causae efficientis versatur circa rerum existentiam; scientia vero abstrahit ab existentia; non ergo potest per efficientem causam quidquam demonstrare. Respondetur primo, licet actualis dependentia a causa efficienti quatenus in actu exercito (ut sic dicam) non cadat per se sub scientiam, quia non est simpliciter necessaria, sed contingens et libera, habitudo tamen intrinseca ad causam efficientem, praesertim primam, est necessaria, et consideratur in scientia, multaeque proprietates rerum ex illa colliguntur. Nam, ex eo quod creatura habet essentialem dependentiam a causa efficienti, colligitur non esse ens per essentiam, sed per participationem, et esse non esse de essentia eius, esseque ens finitum, et similia. Deinde dicitur, esto scientia non consideret existentiam rei in actu exercito, considerare tamen illam in actu signato, id est, quid sit ipsa existentia, et quomodo unicuique rei conveniat, aut convenire possit, atque ad hoc maxime confert causae efficientis consideratio. Unde etiam fit, ut de his rebus, quae aliquo modo sunt entia necessaria, scientia contempletur ipsam existentiam actualem, et exercitam, quod maxime habet verum circa Deum, qui est simpliciter ens necessarium et actu existens, cuius existendi necessitas non per efficientem causam, sed per negationem efficientis causae consideratur. De aliis vero rebus etiam inquiritur in scientia an aeternae sint, et quomodo dimanent a sua efficienti causa. Multa ergo in metaphysica per hanc causam demonstrantur.

75. Per exemplarem.— Atque hinc etiam constat posse hanc scientiam uti causa exemplari in demonstrationibus suis, si tamen veritatem ac proprietatem ipsius exemplaris possit attingere in sese, quod tamen rarum est, et in exemplaribus divinis, quae ideas vocant, impossibile naturaliter, quia non possunt illa divina exemplaria in se conspici, nisi Deus in seipso videatur. Quacumque tamen ratione exemplaris causa cognoscatur, optimum medium est demonstrandi, et metaphysicae maxime proprium, nam ex se abstrahit a materia, et in rebus spiritualibus et intellectualibus proprius reperitur, et est quodammodo ratio aut forma per quam agens operatur, et ita eadem est de illa ratio, quae de efficienti causa.

76. Quomodo per materialem.— De causa tandem materiali Soncinas, IV Metaph., q. 15, absolute negat metaphysicam demonstrare quidquam per hanc causam. Ratio eius est, quia metaphysica abstrahit ex parte obiecti a materia; ergo et principia metaphysicae abstrahunt a materia; ergo et demonstrationes. Sed haec sententia limitatione indiget, nam causa materialis ut sic, et in tota sua latitudine sumpta, latius patet quam materia sensibilis, aut intelligibilis seu quantitativa, a quibus abstrahit metaphysicae obiectum. Assumptum declaratur, nam in rebus spiritualibus vere datur causatio (ut sic dicam) materialis; substantia enim spiritualis creata vere est causa materialis suorum accidentium, et multi arbitrantur essentiam esse causam materialem existentiae, et naturam personalitatis, et terminum, actionis quae ad illum tendit. Quamquam ergo demus metaphysicam non uti materia propriissime dicta in demonstrationibus suis, negari tamen non potest quin saepe utatur causa materiali, vel ad affirmandum, vel ad negandum aliquid. Priori modo demonstrat, verbi gratia, accidentia angelica esse immaterialia, indivisibilia, et tota in toto, et tota in qualibet parte, quia sunt in subiecto spirituali, etc. Posteriori autem modo demonstrat illa accidentia non creari, quia pendent a suo subiecto in fieri et conservari, et similiter ex propria definitione causae materialis demonstrat essentiam non posse comparari ad existentiam ut subiectum. Denique causalitas potentiae passivae ut sic, materialis est; pertinet autem ad metaphysicum considerare potentiam passivam, et per eam demonstrare; ergo et per materialem causam. Addo ulterius ex supra dictis de obiecto huius doctrinae, quod, licet per se et ex primario instituto non tractet de materia physica, tractat tamen aliquo modo de illa, scilicet, quatenus necessarium est ad complendam sui obiecti tractationem et considerationem, et ad distinguendum actum a potentia, et formam completam ab incompleta, et utramque a materia, ac denique ad collocandam materiam in eo gradu entis, in quo vere constituenda est: in hac vero tractatione multa potest ex ratione communi causae materialis colligere ac demonstrare, ut per se notum videtur, et ex ipso usu constabit. Non est ergo omnino aliena ab hac scientia demonstratio per materialem causam, quamvis aliae frequentius occurrant, magisque propriae huius doctrinae esse videantur.

77. De quinta proprietate nihil occurrit addendum his quae in priori conclusione et in praecedenti sectione dicta sunt. Ostensum est enim scientiam hanc esse maxime speculativam, et versari circa res propter se maxime expetendas ac cognoscendas; unde evidentissimum est hanc scientiam appetendam et quaerendam esse propter seipsam. Item dictum est naturalem felicitatem in aliquo actu huius scientiae positam esse; at felicitas maxime expetitur propter seipsam.

78. Atque ex hac conditione facile intelligitur sextam etiam sapientiae conditionem in metaphysicam perfectissime convenire; unde Aristoteles in hunc modum eam demonstrat. Ea scientia maxime princeps est, ministrantique praeponitur, quae primas rerum causas considerat, praesertim finalem et ultimam, cuius gratia res fiunt; hoc autem est metaphysicae munus; illa ergo est quae dominabitur reliquis disciplinis; ergo hoc etiam titulo ipsa est sapientia. At vero dicunt aliqui, non hanc, sed moralem scientiam, praesertim politicam, habere hunc principatum, et quasi imperium in caeteras scientias, ut docte Fonseca ad hunc Aristotelis locum annotavit. Etenim praecipere ac dominari inter intellectuales virtutes, practicis potius quam speculativis tribuendum est; praecipere enim practicus actus est; et philosophia moralis practica est, et in ea praecipua est politica, quae in ordine ad commune reipublicae bonum cuncta praecipit; ergo. Et confirmatur, nam iuxta debitum rationis ordinem non boni mores, ad scientiam, sed scientia ad bonos mores referenda est; scientia ergo illa quae bonos mores procurat, ei imperare debet quae in sola rerum speculatione sistit. Sed hae rationes si quid probant, potius de prudentia quam de morali philosophia procedunt, nam praecipere ad prudentiam pertinet, non ad philosophiam, intendere autem bonos mores nec philosophiae, nec prudentiae proprie convenit, sed voluntati et virtutibus eius. Deinde probant quidem illae rationes prudentiam esse perfectiorem in ratione virtutis moralis, et sub ea ratione practice imperare, et consequenter dare etiam gratis possumus in ordine ad bonos mores aliquo modo praeire caeteris scientiis speculativis moralem philosophiam; non autem probant rationes illae, vel absolute et simpliciter esse perfectiorem prudentiam metaphysica, vel in genere virtutis intellectualis philosophiam moralem habere primatum.¹⁸

79. Oportet ergo in scientiis duo distinguere, scilicet, veritatis contemplationem seu iudicium et infallibilem vim seu rectitudinem attingendi illam, et bonum usum talis scientiae et actuum eius, quatenus liberi sunt, et bene vel male, et propter honestum finem, et cum debitis circumstantiis possunt fieri aut non fieri. Prior ratio est essentialis scientiae, ut sic; immo in universum omni virtuti intellectuali hoc per se primo convenit, quamvis practica virtus ulterius ipsam veritatis cognitionem et iudicium ordinet ad opus, quod non pertinet ad maiorem perfectionem scientiae ut sic, sed potius est indicium minoris perfectionis, ut hic Aristoteles docuit in prooemio Metaphysicae, et fortasse inferius id attingemus, tractando de qualitatibus et habitibus mentis. Posterior ratio, scilicet, usus scientiae, quod nimirum sit honestus, vel reipublicae utilis, vel ad alios fines, est accidentalis scientiae ut sic, licet sit maxime necessaria homini. Imperare igitur scientiae usum hoc posteriori modo proxime spectat ad virtutes aliquas et ad prudentiam, et ad idem imperium magis conferunt scientiae morales quam metaphysica, et hoc proprie vocatur imperium practicum, quia respicit opus scientiae, magis ut est opus voluntatis quam intellectus, usus enim est active in voluntate, quamvis interdum executio sit in intellectu. At vero dirigere scientias sub priori ratione, scilicet, ad veri cognitionem, per se primo ac maxime pertinet ad metaphysicam, a qua quodammodo accipiunt principia, et terminorum cognitionem, et obiecta, seu quidditates suorum obiectorum, iuxta ea quae in superioribus declarata sunt. Et ratione huius directionis et independentiae dici potest metaphysica imperare aliis, imperio potius speculativo quam practico; ratione cuius ipsa simpliciter eminet in ratione scientiae et sapientiae. Addo denique, si metaphysica consideratur quatenus in perfectissimo actu eius naturalis beatitudo hominis consistit, sic ad illam ut ad finem ordinari non solum alias scientias, sed etiam morales virtutes et prudentiam, nam haec omnia ad felicitatem hominis ordinantur, et actiones omnes ad hunc finem optime referuntur, ut scilicet, hominem disponant aptumque reddant ad divinam contemplationem, quae formaliter seu elicitive ad hanc scientiam pertinet, licet habere debeat coniunctum amorem, qui ex tali contemplatione solet nasci. Atque hac etiam ratione concludit Aristoteles scientiam hanc omnibus imperare, quia contemplatur summum bonum et ultimum finem simpliciter; sicut enim in artibus, quae ad aliquem finem subordinantur, illa architectonica est, aliisque imperat, quae supremum finem in illo ordine considerat, ita metaphysica, quae absolute contemplatur ultimum finem scientiarum, artiumque omnium, totiusque humanae vitae, dicitur imperare omnibus, esseque omnium princeps, non quia proprie et practice imperet, sed quasi virtute et eminenter. Non enim procedit metaphysica, practice ostendendo quo modo ille finis obtinendus sit, aut alia in eum dirigenda; et ideo non proprie et formaliter imperat; ostendit tamen finem in quem omnia dirigenda, eumque finem ultimum rerum omnium esse ostendit; et ideo ex parte rei cognitae, virtute et eminenter, quantum est ex se, omnibus imperat, omniaque in eum finem ac summum bonum dirigit.

80. Aliquorum opinio.— Hic vero dubium occurrit circa conditionem hanc, an hoc imperium vel directio metaphysicae in alias scientias tale sit, ut dicendae sint omnes scientiae ratione illius subalternari metaphysicae. Non enim defuere qui ita de hoc imperio metaphysicae existimaverint, ut ratione illius omnes scientias subalternatas, solam vero metaphysicam simpliciter, aut tantum subalternantem esse dixerint. Quam sententiam aliqui tribuunt Aristoteli, I Phys., c. 2, et lib. I Poster, c. 7; et Platoni, lib. VII de Repub., ubi de metaphysica nomine dialecticae disputat. Eamque insinuat D. Thomas, opusculo de natura generis, c. 14. Alii vero simpliciter negant hanc subalternationem; et haec est communis et recepta sententia, ut videre licet in Iavello, I Metaph., q. 2; Soncinate, lib. IV, q. 9; Soto, I Phys., q. 11. Alii denique distinctione utuntur, et sub una ratione seu usu vocis subalternationis docent posse metaphysicam dici subalternantem, saltem aliquo modo, simpliciter vero negant. Lege Fonsecam, lib. IV, c. 1, q. 1.¹⁹

81. Quae sit subalternata scientia.— Ne vero in nominum ambiguitate versemur, supponamus proprie scientiam illam dici subalternatam alteri, quae essentialiter seu necessario ex natura rei ab illa pendet in esse scientiae, ita ut esse scientia non possit nisi scientiae subalternanti coniungatur, et ab illa sumat evidentiam principiorum. Ratio autem huius est, quia scientia subalternata non habet principia per se nota et immediata, sed conclusiones demonstrabiles in superiori scientia; et ideo, sicut omnis scientia ab habitu principiorum essentialiter pendet, ita subalternata a subalternante proprie dicta, quia utraque sumit a superiori virtute evidentiam principiorum. Dices: unde constat subalternatam scientiam non posse habere principia per se nota, sed conclusiones, alibi demonstrabiles, illi esse principia? Respondetur, hoc non posse nisi ad significationem vocis pertinere; nam in re constat esse aliquas scientias quae huiusmodi utuntur principiis, ut medicina, musica, etc.; has ergo dicimus subalternatarum nomine significari. Nam illae quae principia habent immediata, proxime ac per se subordinantur habitui principiorum; et ideo non est cur respectu alterius scientiae subordinationem habere dicantur, cum ab illa per se non pendeant; haec ergo dependentia unius scientiae ab alia nomine subalternationis significatur.

82. Quae conditiones ad subalternationem requisitae.— Ex quo fit, ut subalternatio vera non sit nisi inter scientias diversas; nam etsi in eadem scientia sit dependentia unius conclusionis ab altera usque ad principia, non tamen ideo scientia dici potest vel in totum, vel in partem subalternata, cum absolute tota scientia non alteri scientiae priori, sed immediate habitui principiorum subordinetur, sed ad summum dici potest una conclusio subordinata vel subalternata demonstrationi alterius. Oportet ergo ut scientiae distinctae sint, et quod inter se habeant praedictam dependentiam et subordinationem. Contingit vero interdum scientiam aliquam non in omnibus suis principiis, neque in omnium conclusionum demonstrationibus, sed in quibusdam habere dictam dependentiam a scientia superiori; et tunc dicitur illi subalternata, non in totum, sed ex parte, seu partiali subordinatione, non totali; quo modo geometria dicitur subalternari naturali philosophiae, quia, licet utatur multis principiis indemonstrabilibus, aliqua tamen habet quae in philosophia demonstrantur, ut illud: A quolibet puncto in quodlibet punctum lineam duci, quod in physica demonstratur, quia nulla indivisibilia sunt immediata, eo quod ex indivisibilibus componi non possit continua quantitas.²⁰

83. Unde enascatur scientiae unius ad alteram subalternatio.— Oriri autem solet haec dependentia unius scientiae ab alia ex subordinatione obiectorum; nam, sicut esse scientiae consistit in ordine ad obiectum, ita et principia sunt proportionata illi. Quapropter si obiecta duarum scientiarum non sunt inter se subordinata, utpote si sint genera vel species omnino condivisae, inter illas scientias non potest esse subalternatio. Oportet ergo ut haec subalternatio in obiectis fundetur, nimirum in eo quod obiectum unius est idem cum obiecto alterius, adiuncta aliqua differentia accidentali, quae in esse entis sit per accidens, in esse autem scibilis sit aliquo modo per se, et constituat speciale obiectum scibile. Quando enim duo obiecta scientiae per se subordinantur, etiam in esse rei, scilicet ut genus et species, vel ut superius et inferius essentialiter, scientiae de illis obiectis non possunt esse subalternatae, saltem totaliter, quia, vel pertinent ad eamdem scientiam, si in eadem omnino sint abstractione, vel certe si scientiae diversae sint, erit utraque subalternans, quia utraque habere potest propria principia sumpta ex propria differentia obiecti quod considerat, vel ex prima passione, et per illa poterit demonstrare reliquas conclusiones quae de posterioribus passionibus conficiuntur. Nam scientia de homine non considerat quae conveniunt homini ut animal est, sed tantum ut rationalis est, et in illis non subalternatur scientiae de animali, quia esse rationale immediate convenit homini, et ex hoc principio oriuntur aliae passiones hominis ut homo est. Quod si aliqua est quae pendeat ex gradu sensitivo ut sic aliquo modo, aut ex speciali coniunctione sensibilis cum rationali, quantum ad id subalternabitur partialiter scientia de homine scientiae de animali, non tamen omnino et totaliter.

84. Ad subalternationem ergo absolutam et totalem, necesse est ut subiectum subalternatae scientiae addat accidentalem differentiam subiecto scientiae subalternantis, ut linea visualis addit lineae, numerus sonorus numero, humanum corpus sanabile humano corpori; nam ex hac coniunctione provenit, tum ut scientia quae specialiter considerat proprietates ex illo coniuncto ut sic manantes, sit diversa a scientia quae abstrahit ab illa compositione et subiectum secundum se considerat, tum etiam ut principia talis scientiae sint conclusiones superioris scientiae, quia nimirum proprietates talis compositi oriuntur ex ipsis componentibus, et ex proprietatibus quas secundum se habent, et in superiori scientia demonstrantur. De quibus omnibus in lib. I Post., c. 11, latius disseritur; hic vero solum insinuata et quasi delibata sunt, ut breviter explicemus quo modo metaphysica sit affecta ad alias scientias, etiam quoad hanc proprietatem.

85. Scientiae subalternantis proprietates nullae insunt metaphysicae.— Ex dictis igitur non obscure colligitur nullam proprietatem scientiae proprie subalternantis convenire metaphysicae respectu aliarum scientiarum. Primum enim non pendent omnino aliae scientiae in esse scientiae a metaphysica, quia non pendent in omni evidentia et certitudine suorum principiorum. Habent enim sua principia immediata, et indemonstrabilia ostensive et directe; quod satis est ut possint habere evidentiam eorum immediate ab habitu principiorum, quae sufficit ad generandam scientiam. Etenim, licet metaphysica demonstrare possit aliquo modo illa principia, illa tamen demonstratio non est simpliciter necessaria ad iudicium evidens talium principiorum, cum ex terminis possint evidenter cognosci, et illa demonstratio non sit proprie a priori, sed per deductionem ad impossibile, vel ad summum per aliquam extrinsecam causam. Metaphysica ergo non est simpliciter necessaria ad evidentiam horum principiorum; ergo neque ut habitus ex eis genitus sit vera scientia; ergo talis habitus non est scientia subalternata metaphysicae. Rursus obiecta inferiorum scientiarum non sunt per accidens subordinata enti aut substantiae; sed per se et essentialiter, ut patet in ente naturali, quod est obiectum philosophiae, et de quantitate, quae est obiectum mathematicae. Et ratio est, quia sub ente nihil continetur per accidens, sed per se; quod si sit aliqua scientia quae agit de aliquo ente rationis, illa nullo modo subordinatur metaphysicae quatenus agit de ente reali, quia ens rationis ut sic non continetur sub ente reali, sed est primo diversum; quatenus vero metaphysica agit de ente rationis, sic quodlibet ens rationis non per accidens sed per se continetur sub ente rationis ut sic, quod metaphysicus considerat; non ergo intercedit propria et totalis subalternatio. Quod ipse etiam usus docet, alias esset metaphysica ante omnes scientias acquirenda, quoniam sine illa nulla scientia esse posset; oppositum autem habet usus propter causas supra tactas, et nihilominus verae demonstrationes fiunt ex principiis per se notis sine metaphysica, et praesertim in mathematicis; non intercedit ergo vera subalternatio. Quod autem in una vel altera conclusione intercedat interdum, id non repugnat, ut ex principiis positis facile intelligi potest.

86. Quod si extenso vocabulo quis velit subalternationem vocare illam excellentiam, et quasi imperium, quod metaphysica habet in alias scientias, quatenus earum principia potest aliquo modo stabilire et confirmare, et quatenus magnam lucem omnibus affert, vel quatenus attingit ultimum finem vel felicitatem hominis, non est cum eo contendendum, cum de nomine disceptatio sit, praesertim cum graves auctores interdum eo genere locutionis utantur, ut videre licet in Simplicio, lib. I Phys., text. 8; et Themist., in Paraph. ad I lib. Poster., c. 2; Aristoteles vero nunquam est usus illo loquendi modo, neque illam proprietatem ad rationem sapientiae requisivit, sed solum ut aliis scientiis quodammodo dominetur, quod longe diversum est, ut ex dictis constat.

87. Interrogationi respondetur.— Hactenus ergo satis probata est secunda assertio, metaphysicam, scilicet, esse veram sapientiam. Interrogabit vero aliquis quo modo prior et posterior assertio cohaereant; nam Aristoteles in Ethicis scientiam et sapientiam ponit species condistinctas sub genere virtutis intellectualis; nos vero doctrinam hanc simul facimus scientiam et sapientiam. Hoc autem facili negotio expeditur, si dicamus cum D. Thoma, I-II, q. 57, a. 2, ad 1, sapientiam condistingui a scientia, non quia scientia non sit, sed quia in latitudine scientiae habeat specialem gradum et dignitatem. Unde fit scientiam dupliciter sumi: uno modo generice, ut dicit habitum per demonstrationem acquisitum, ut in I Poster., c. 2, definitur, ubi hac ratione nulla mentio fit sapientiae in particulari, quia solum agitur de scientia sub illa generali ratione, sub qua sapientiam complectitur, et sic procedit prior assertio a nobis posita. Alio modo accipitur scientia magis stricte, prout dicit habitum, qui solum versatur circa conclusiones demonstrabiles, et non circa ipsa principia, id est, pro habitu, qui solum scientia est, et nullo modo intellectus, ad eum utique sensum quo Aristoteles dixit sapientiam esse intellectum et scientiam, et in hoc sensu scientia distinguitur a sapientia, et sic dicimus metaphysicam non esse scientiam huiusmodi, sed sapientiam.