Disputationes metaphysicae

1. Partis negativae argumenta.— Primum.— Haec quaestio est gravissima et latissima et magna ex parte pendet ex difficultatibus theologicis quae oriuntur ex supernaturalibus mysteriis gratiae et praedestinationis divinae; hoc vero loco solum est tractanda quantum ex naturalibus principiis definiri potest. Si ergo naturalem rationem spectemus, videtur multis rationibus probari nullam esse posse causam efficientem absque intrinseca necessitate agendi. Primo quidem, quia prima causa, a qua omnes aliae manant, ex necessitate naturae operatur, neque aliud potest ratione naturali intelligi; ergo multo magis omnes causae quae sub illa operantur. Antecedens supponitur communiter ex sententia Aristotelis et aliorum philosophorum; et patet ratione, quia nisi Deus ex necessitate naturae operaretur, non esset immutabilis, nam posset nunc aliter se habere quam prius. Prima vero consequentia probatur quia secunda causa non agit nisi mota a prima; ergo si prima necessario movet secundam ad operandum, secunda necessario movetur; ergo et necessario operatur, quia nec stare potest motio activa sine passiva, neque actualis motio ad operandum sine actuali operatione, tum quia non potest esse motio sine suo termino, tum etiam quia non potest frustrari divina motio.

2. Secundum.— Atque hinc fit secunda ratio, quae procedit etiamsi non supponamus primam causam agere ex necessitate, sed libere, quia, licet hinc recte sequatur respectu primae causae effectus non esse necessarios, tamen eadem efficacia videtur inferri sub prima causa nullam esse aliam quae non ex necessitate operetur, quia nulla est quae operetur non mota ab illa; omnis enim causa secunda indiget moveri a prima; sed omnis causa movens mota ex necessitate operatur, quia quod moveatur non est in potestate eius, sed moventis, cuius motionem nec ipsa ponere potest nec impedire; quod autem mota operetur necessariam habet consecutionem, ut prius argumentabamur.

3. Tertium.— Tertia ratio sit quia superiori sectione ostensum est omnem causam operantem absque ratione ex necessitate agere; si ergo aliqua causa quidpiam efficit absque necessitate, erit aut homo aut intelligentia creata (ut iam primam causam omittam, quia hic de creatis potissime sermo est); sed de neutra causa ex his dici id potest, sequendo rationem naturalem. Quod primo de intelligentiis probatur, quia ratione naturali solum cognoscuntur ut motrices orbium caelestium; sed in ea actione non possunt existimari causae libere agentes, alias motus non essent necessarii neque inevitabiles possentque intelligentiae creatae suo arbitrio invertere ordinem universi. Unde propter hanc causam positae sunt a philosophis intelligentiae secundae aeque immutabiles ac prima; ergo cum eadem sit ratio de hoc effectu et de aliis, censendae sunt intelligentiae causae in omnibus necessario agentes, quantum ratione naturali cognosci possunt. Et hinc a fortiori probatur altera pars de homine; primo quidem, quia vel agere absque necessitate pertinet ad perfectionem vel ad imperfectionem; si ad perfectionem, cum intelligentiae illam non participent, quomodo eam tribuemus hominibus? Si ad imperfectionem, cur potius illam tribuemus hominibus quam brutis? Secundo, quia homo subiectus est influentiis caelestibus sicut aliae res inferiores; sed inferiores causae habent ex influentia caelesti necessitatem quamdam in effectibus suis; ergo ex eadem participant necessitatem humanae actiones et mores; quod experientia ipsa et astrologorum praedictiones satis persuadere videntur.

4. Quartum.— Quarta ratio sit, nam si aliqua causa absque necessitate operatur, necesse est habere aliquam facultatem seu potentiam quae vim habet continendi suam operationem, etiam positis omnibus requisitis ad operandum; sed nulla est in rebus creatis talis potentia; ergo nec libertas seu carentia necessitatis in agendo. Maior constat a contrario ex dictis sectione praecedenti; nam causa secunda nihil operatur nisi per aliquam facultatem suam; illa autem facultas est principium necessariae operationis quae illam necessario exercet, positis omnibus requisitis; ergo ut aliqua actio non sit necessaria oportet ut aliqua potentia habeat oppositum operandi modum. Probatur autem minor, nam si quae esset huiusmodi potentia, esset aut intellectus aut voluntas, nam in inferioribus omnibus diximus nullam esse huiusmodi; sed intellectui non potest hoc attribui, quia ex necessitate praebet assensum, cognita sufficienter veritate, ut experientia notum est; est ergo intellectus de se potentia terminata ad unum. Quod si interdum non satis determinatur, id solum est ex insufficienti applicatione obiecti vel ob rationes propositas inter se pugnantes et quasi resistentes sibi invicem; quod non satis est ad indifferentiam in operando, ut in inferioribus potentiis, proportione servata, supra declaravimus.

5. Neque etiam voluntas videtur habere illum operandi modum, nam intellectus est perfectior potentia quam voluntas; ergo si ille non participat hunc modum operandi, neque etiam voluntas. Deinde, quia voluntas non operatur nisi mota et determinata efficaciter ab intellectu; nam voluntas est potentia caeca, quae non potest exire in actum nisi ducatur ab intellectu, nec potest ei resistere, si efficaciter moveat et imperet, alias poterit esse defectus in voluntate, etiamsi intellectus quantum in se est faciat ad dirigendam illam, quod philosophi morales non admittunt.

6. Et confirmatur primo haec ratio, nam voluntas (et idem est de intellectu) in potissimis actibus suis ex necessitate operatur, ut in dilectione boni ut sic et in intentione ultimi finis; ergo in omnibus. Patet consequentia, tum quia unius facultatis unus est operandi modus, tum etiam quia vel operari ex necessitate melius est quam operari sine illa, vel non. Si est melius, ergo si voluntas assequitur illum modum operandi in perfectissimis actibus, assequetur in omnibus. Si non est melius, ergo qua ratione non habet voluntas perfectiorem operandi modum in omnibus actibus suis, et maxime sibi propriis, non habebit in reliquis.

7. Confirmatur secundo, quia si voluntas est libera in aliqua operatione sua, vel eam libertatem habet in instanti quo operatur vel priusquam operetur; non in eodem instanti, quia iam tunc necessario operatur; quia sicut res quando est, necessario est, ita quando operatur, necessario operatur. Neque etiam prius quam operetur, quia tunc nullam exercet actionem non necessariam. Et praeterea, quia etiam tunc ex necessitate non operatur.

Notationes quibus sensus quaestionis exponitur

8. Liberum et necessarium multipliciter sumuntur.— Quamvis haec quaestio generalis sit de omnibus causis creatis, immo extendi etiam possit ad increatam, specialiter tamen illam tractabimus de humanis actionibus, tum quia et nobis notiores sunt et de illis frequentius disputatur, tum etiam quia de omnibus inferioribus agentibus supponimus non habere in eis locum aliam modum agendi nisi ex necessitate, ut sectione praecedenti tactum est; de superioribus vero non possumus nos philosophari nisi secundum quamdam proportionem ad res nostras, quatenus cum eis intellectu et voluntate convenimus. Ut autem de vocibus constet, advertendum est has voces necessitatis et libertatis, et liberi ac necessarii, variis modis accipi posse. Proprie enim et dialectico more loquendo, necessarium opponitur tam impossibili quam possibili non esse, quo modo necessaria actio dicitur quae non potest non esse aut fieri, subintelligendo semper illam hypothesim, scilicet, positis omnibus requisitis ad agendum, et de hac necessitate actionis diximus sectione praecedenti. Alio vero modo sumi solet necessarium prout opponitur voluntario, quo modo ut actio necessaria dicatur non satis est ut non possit non exerceri, sed etiam oportet ut voluntaria non sit, quod potest dupliciter accidere, scilicet vel negative vel contrarie: priori modo dicuntur necessariae omnes actiones rerum carentium cognitione, etiamsi maxime naturales sint; nam, licet metaphorice dici possint spontaneae, quatenus sunt conformes appetitui naturali et metaphorico, tamen proprie non sunt voluntariae, cum non sint ex cognitione, sine qua voluntarium esse non potest, ut constat ex III Ethic., c. 1, et tractat D. Thom., I-II, q. 6, a. 1 et 2. Posteriori modo dicitur necessarium quod est violentum et coactum, quia est contra proprium appetitum elicitum, vel perfectum, ut est rationalis, vel imperfectum, ut est sensitivus. Et hoc modo actio bruti, si ex mero appetitu procedat, quamvis sit necessaria primo modo, non tamen his posterioribus modis, quia non est violenta nec mere naturalis, sed spontanea; erit autem hoc modo necessaria actio si brutum contra proprium appetitum aliquid agere cogatur, et quoad hoc idem est de humana actione. Quo modo dicitur II ad Corinth., 9: Non ex tristitia aut ex necessitate, etc.; quamquam humanae actiones aliis etiam modis dici possint necessariae, etiamsi voluntariae, immo quamvis liberae sint, nimirum, quia ex necessitate praecepti fiunt, de qua dicitur I ad Corinth., 7: Non habens necessitatem, potestatem autem habens suae voluntatis. Vel quia fiunt ex subiectione quadam servili, quomodo dicuntur necessariae actiones servi, praesertim si eas faciat ex timore.

9. Cum autem liberum necessario opponatur, tot fere modis dicitur quot necessarium ipsum. Si enim liberum dictum credatur a verbo libero, ita ut actio libera dicatur quae ab omni necessitate libera est, illa actio erit omnibus modis libera quae nullam habet ex praedictis necessitatibus, quod vix reperietur nisi in divina actione; quamquam etiam in aliquibus humanis suo modo inveniatur, in eis maxime quae honestae sunt et tantum ex consilio et appetitu rectitudinis ac iustitiae fiunt. Atque ita sumitur interdum liberum ut excludit non tantum necessitatem propriam, sed etiam servitutem, quo modo, in Scriptura¹, sanctificati per gratiam vel gloriam dicuntur peculiariter liberi, utique a servitute peccati. Aliter dicitur actio libera quae coacta non est, sed voluntaria; quae libertas non excludit necessitatem primam, quae consistit in determinatione ad unum cum impotentia suspendendi actionem, sed excludit tantum violentiam et coactionem; quo modo evidentissimum est dari actiones non necessarias, non solum in hominibus, sed etiam in brutis, quamvis eo perfectiores sint in hominibus illae actiones quo ratio voluntarii in eis perfectior invenitur. Ex quo aliqui, praesertim haeretici, sumpserunt occasionem dicendi hominis actiones non alia ratione esse liberas nisi quia sunt perfecte voluntariae, ita ut liberum non a verbo libero, sed a verbo libet, dictum sit. Ultimo tamen ac propriissimo modo dicitur actio libera quae vere libera est ab ea necessitate quam in agendo habent res naturales et irrationales, ut superiori sectione declaratum est. Et de hac libertate seu non necessitate disputamus proprie in praesenti quaestione; et in hoc sensu disputata fuit semper etiam ab antiquis philosophis; nullus enim unquam dubitavit, vel dubitare potuit, an operentur homines in multis actionibus suis spontanee et propria voluntate sese moventes et applicantes ad opus praevia cognitione, sed an in hoc ipso voluntario misceatur necessitas et determinatio ad unum, hoc est quod in controversiam vocatum est.

Primus error libertatem negans

10. In hac ergo re fuit antiquus quorumdam philosophorum error, qui dixerunt omnes effectus et actiones causarum universi, etiam humanarum voluntatum, necessitate quadam fatali provenire, orta ex connexione causarum omnium et caelorum ac stellarum influxu. Ita refert Augustin., IV lib. Confess., c. 3, et lib. V de Civitat., c. 1, ubi Ludovicus Vives signat Democritum, Empedoclem et Heraclitum pro hac sententia, quae solet etiam communiter stoicis tribui, sed immerito, ut inferius dicam. Hunc errorem postea secuti sunt multi haeretici, ut Simon Magus, Bardesanes, Priscillianus, Manichaeus et alii, ut constat ex Augustino et aliis antiquis scriptoribus². Eumdemque errorem excitarunt his temporibus haeretici, ut late referunt moderni Doctores, qui contra illos sapientissime disputarunt. Verumtamen non eodem modo nec sub eisdem principiis, ut existimo, hunc errorem docuere, nam quidam astrorum influentiae necessitatem hanc tribuerunt, alii divino concursui seu motioni, vel efficaciae divinae voluntatis, vel gratiae. Rursus quidam omnino et in omnibus actibus, tam internis quam externis, tam bonis quam malis, alii vero solum in moralibus seu honestis actionibus, non vero in civilibus seu indifferentibus libertatem negarunt.

11. Nullus autem fere ex praedictis philosophis aut haereticis declaravit satis an haec necessitas quam humanis actionibus attribuunt oriatur ex intrinseca hominis natura an vero solum ex actione alicuius extrinsecae causae; hoc enim tantum posteriori modo hanc necessitatem declarant. Verumtamen, si consequenter locuti sunt, necesse est ut senserint necessitatem hanc fundari etiam in intrinseca hominis natura, quia nimirum nulla est in eo facultas natura sua indifferens in actionibus suis. Quia si res non violenter, sed iuxta naturae suae debitum moveantur, ita unaquaeque res movetur sicut ex se apta nata est moveri; cum ergo influxus caelorum ac concursus Dei non sit violentus, sed naturalis, si ex huiusmodi causis homo semper necessario operatur, signum est natura sua postulare huiusmodi operandi modum. Omitto eorum sententias qui hanc necessitatem tribuerunt aut divinae gratiae aut peccato originali, quae non sunt causae naturales, sed mere extrinsecae et praeter vel supra naturam; nam horum errorum pertractatio ac confutatio non ad metaphysicum, sed ad theologum pertinet, quoniam consideratio de peccato originali et gratia, et aliis similibus causis, naturalem rationem excedit. Contra hos ergo errores duo a nobis ostendenda sunt. Primum, esse in homine facultatem aliquam activam quae ex se et ex sua intrinseca ac particulari natura non est determinata ad unum tantum, sed indifferens ex se ad hoc vel illud operandum, et ad operandum et non operandum, positis omnibus requisitis ad agendum. Deinde ostendendum est nullam extrinsecam causam impedire semper hunc operandi modum. Ita enim ostensum erit dari inter causas agentes creatas nonnullas quae non ex necessitate naturae, sed ex libertate operari possint, et saepe de facto ita operentur.

Hominem saepe operari libere demonstratur

12. Dico ergo primo, evidens esse naturali ratione et ipso rerum experimento hominem in multis actibus suis non ferri ex necessitate, sed ex voluntate sua et libertate. Haec conclusio probatur primo ex communi consensu philosophorum. Ita enim de libertate hominis sentit Aristoteles et Peripatetici, ut constat ex Aristot., lib. IX Metaph., c. 1 et sequent., ubi distinguit potentias rationales ab irrationalibus, et prioribus tantum concedit intrinsecam vim per se operandi contraria, nimirum ex interna libertate; et III Ethic., a principio, libertatem hanc statuit ut totius moralis doctrinae fundamentum. Eamdem agnovit Plato, ut constat ex Gorgia et ex lib. ult. de Republica; stoici etiam a necessitate fati, quam in aliis rebus asserebant, voluntates humanas excipiebant, ut testis est August., lib. V de Civit., c. 10, ubi Vives ex Plutarcho, lib. I de Placitis, refert stoicos de libertate humana idem cum Platone sensisse. Cicero etiam, in libro de Divinatione, et de Natur. Deor., ut hominis libertatem defenderet, divinam praescientiam negavit, quod putaret hanc pugnare cum libertate humana, quam vel ipso rerum experimento credidit esse evidentem. Atque ita, ut Augustinus supra dicit, ut homines faceret liberos, fecit sacrilegos. Signum ergo est veritatem hanc satis esse lumine naturali perspicuam, cum a sapientioribus philosophis eorumque scholis communi consensu recepta sit. Patres etiam Ecclesiae et scholastici omnes et philosophi catholici veritatem hanc constantissime defendunt, quos omnes nunc referre non est necesse, sed eos tantum qui ex philosophis et philosophiae principiis hanc veritatem tractarunt, ut Euseb., lib. VI de Praeparat. Evang., per totum; Greg. Nyssen., in quatuor ultimis libris de Philosoph., qui ei attribuuntur, et reperiuntur apud Nemes., libr. de Natura hominis, ubi a c. 32 usque ad 42 de hac re disputat; et Damasc., lib. II de Fid., c. 25; et August., tom. I, tribus libris de Libero arbitrio; in tomo autem VII, disputans contra Pelagium et liberum arbitrium defendens ac cum gratia concilians, ex theologicisque principiis procedens, hanc naturalem veritatem ut certam supponit et ostendit gratiam non destruere naturam, sed perficere. Atque eodem fere modo procedunt Prosper, Anselm., Bernard. et alii Patres qui de concordia liberi arbitrii cum gratia et praescientia scripserunt. Unde obiter constat hos et alios antiquos auctores, cum liberum arbitrium defendunt, non agere de libertate prout solum opponitur coactioni, sed etiam ut excludit necessitatem in operando; alias non laborassent in concilianda gratia, providentia aut praedestinatione cum libertate, cum sit evidentissimum nos quae voluntate agimus, non coacte, sed spontanee agere. Difficultas vero solum esse poterat de indifferentia in operando; in hac igitur defendenda et cum divina gratia et motione componenda laborant.

13. Experimento probatur assertio.— Secundo argumentari possumus ab experientia; experimur enim evidenter situm esse in nostra potestate aliquid agere vel omittere, et ad hoc utimur ratione et discursu ac consultatione ut in unam partem potius quam in aliam inclinemur; est ergo electio posita in nostro arbitrio; alioqui, ut recte dixit Damascenus supra, fuisset nobis data superflue haec deliberandi et consultandi vis. Huc accedit usitatus modus operandi et gubernandi humanas actiones per consilia, per leges et praecepta, per exhortationes ac reprehensiones, per promissiones praemiorum et comminationes poenarum, quae omnia supervacanea essent si homo necessitate naturae et non libertate sua operaretur.

14. Obiectio experimentum enervans.— Dicet aliquis his omnibus indiciis et experientiis solum probari evidenter hominem ratione duci et moveri in suis operationibus, non vero eas libere exercere. Nam ea omnia quae in argumento proponuntur, nimirum poenae et praemia, exhortationes, consultationes, etc., solum ad hoc conferre videntur ut actiones ipsae vel obiecta earum ut appetibilia vel ut fugienda apprehendantur ac iudicentur, non vero ut libere eligantur. Unde consequenter dicet qui in contraria sententia fuerit pertinax, posita apprehensione quae ex omnibus illis causis et circumstantiis enascitur, hominem necessario determinari ad hoc vel illud operandum; apprehensionem autem ipsam vel iudicium necessaria esse applicatis talibus causis; talium autem causarum applicatio saepe est ab extrinseco, et tunc etiam non potest esse libera, sed necessaria ipsi homini; aliquando vero est a propria voluntate, ut cum homo voluntarie consultat aut inquirit ut eligat; et tunc de illamet voluntate dicetur ab alia apprehensione vel iudicio necessario oriri; atque ita sistendum semper esse in aliqua prima apprehensione vel iudicio ab externis causis profecto. Et confirmari potest haec evasio, nam etiam in aliquibus brutis experimur per inflictas poenas coerceri ne aliquid faciant, adeo ut memoria praecedentis poenae ad hoc saepe sufficiat. Et similiter inducuntur beneficiis et aliquibus signis aut verbis per modum exhortationis aut excitationis, quae omnia et similia non ideo circa bruta fiunt quia in potestate eorum sit agere vel non agere, sed quia iuxta diversas apprehensiones diverso modo moventur, spontanee quidem, ex necessitate tamen, iuxta exigentiam apprehensionis; ergo ad hunc modum contendere quis potest moveri hominem ad operandum per exhortationes, consilia, etc., cum maiori quidem perfectione quantum ad discursum mentis et perceptionem rationum omnium quae determinare possunt appetitum aut voluntatem, non tamen quantum ad indifferentiam vel necessitatis carentiam. Confirmari secundo potest, nam, si ponamus Deum aliquando necessitare voluntatem hominis utentis ratione (supponimus enim Deum id facere posse), in eo casu videretur homini ita operari proprio arbitrio et voluntate sicut nunc operatur, quia ratione et voluntate sua se moveri experiretur et nullum haberet principium ad cognoscendam necessitatem extrinsecus a Deo illatam; ergo non potest ex sola experientia satis colligi esse in hominibus liberas operationes.

15. Dissolvitur obiectio.— Respondetur haec argumenta concludere experimentum hoc non esse ita perspicuum ac per se notum quin homini protervo relinquatur aliquis tergiversandi locus; alioqui nulla potuisset esse de hac re inter ipsos homines opinionum aut errorum diversitas. Verumtamen, si modum nostrum operandi plene considerare velimus, facile praedictis obiectionibus occurremus. Itaque non solum experimur, mutata cognitione vel apprehensione obiecti, sed etiam stante eadem, situm esse in voluntate nostra sedere aut stare, hac vel illa via incedere, et similia. Signum ergo est hunc varium operandi modum formaliter seu proxime non consistere in discursu et apprehensione rationis, sed in libertate vel indifferentia. Praeterea experimur etiam post cognitam comminationem poenae aut promissionem praemii situm esse in potestate nostra ea ratione moveri aut non moveri; idemque est de precibus, exhortationibus et similibus excitationibus. Denique post consultationem mediorum saepe eligimus unum prae alio, solum quia volumus. Atque ita etiam constat non esse simile illud quod de brutis afferebatur. Ad confirmationem vero de divina potestate inferendi necessitatem, imprimis dicimus hanc naturalem evidentiam excludere miracula aut extraordinarias actiones Dei. Unde satis est si ex effectibus ostendamus esse in intrinseca facultate nostra hunc operandi motum, et consequenter non esse connaturale, aut rerum naturis consentaneum, quod extrinsecus a Deo aliter moveatur; neque id affirmari posse de aliquo opere nostro, nedum de omnibus, nisi ex revelatione constet.

16. Deinde addere possumus experimentum sumptum ab actionibus humanis moraliter pravis, quae tribui non possunt divinae motioni inferenti necessitatem absque manifesta impietate ipsi lumini naturae contraria; prodeunt ergo malae actiones ex libera determinatione nostra. Eo vel maxime quod Deus non solum prohibet, sed etiam gravissime punit has actiones; at hoc iniustissimum esset si ad easdem necessitatem inferret. Unde etiam constat poenam et praemium non conferri homini solum propter subsequentes actiones, scilicet ut ad illas vel alliciatur vel ab eis retrahatur, sed etiam praecise ac per se propter bonum vel malum quod in eis operatus est. Et propter eamdem causam censetur homo dignus laude et honore ob actiones suas, quae omnia sine libertate intelligi non possunt. Et hinc etiam confirmatur hunc esse communem modum sentiendi omnium hominum de humanis actionibus. Omnes enim iudicant esse dignos poena eos qui male operantur, eo quod sic operari in eorum voluntate et potestate positum sit, et ideo indigne ferunt iniuriam illatam ab homine ratione utente, non vero illatam ab amente aut non advertente, immo damnum ab his illatum inter iniurias non reputant. Unde, ut recte supra advertit Eusebius, ipsi etiam qui liberum arbitrium negant, dum graviter ferunt iniurias sibi ab aliis hominibus illatas et eas vindicare conantur, velint, nolint, eas libere illatas confitentur; quia si non fuisset in aliorum potestate talia nocumenta non inferre, nulla ibi esset ratio iniuriae aut iustae irae vel vindictae. Et hinc etiam Damascenus, lib. II de Fid., c. 7, dicit neque virtutem neque vitium esse in eo quod a necessitate fit; quod etiam graviter docuit Dionys., c. 4, de Divin. nominib.; et August., lib. de Vera relig., c. 13 et 14, et epist. XLVI, dicens ablato libero arbitrio auferri iudicium et iustam poenam, vel etiam obiurgationem; et Chrysost., homil. LX in Matth., et in orationibus de providentia; et Clemens Alexand., lib. I Stromaton, et plerique alii.

17. Ultimo possumus argumentari ratione a priori, quae sumenda est ex modo et perfectione cognoscendi naturae intellectus; quia libertas ex intelligentia nascitur, nam appetitus vitalis sequitur cognitionem, et ideo perfectiorem cognitionem comitatur perfectior appetitus; ergo et cognitionem universalem et suo modo indifferentem sequitur etiam appetitus universalis et indifferens; cognitio autem intellectualis ita est universalis et perfecta ut propriam rationem finis et mediorum percipiat, et in unoquoque expendere possit quid habeat bonitatis vel malitiae, utilitatis aut incommodi; item quod medium sit necessarium ad finem, quod vero indifferens, eo quod alia adhiberi possint; ergo appetitus qui hanc cognitionem sequitur habet hanc indifferentiam seu perfectam potestatem in appetendo, ut non omne bonum aut omne medium necessario appetat, sed unumquodque iuxta rationem boni in eo iudicatam; ergo illud bonum quod non iudicatur necessarium, sed indifferens, non amatur necessario, sed libere; atque hac ratione, ut supra dicebam, ad rationalem consultationem sequitur electio libera. Et confirmatur, nam Deus est agens liberum quia libere vult bona sibi non necessaria; ergo et creaturae quae participant intellectualem gradum et in eo aliquo modo cum Deo conveniunt, participant etiam liberum operandi modum. Antecedens infra probabitur inter disputandum de perfectionibus Dei. Consequentia vero probatur, tum quia perfectissima libertas consequitur nostro modo intelligendi perfectissimam intellectualitatem; ergo iuxta participationem intellectualitatis erit etiam participatio libertatis; tum etiam quia intercedit eadem proportionalis ratio, nimirum, quod creatura intellectualis potest percipere bonum aliquod ut necessarium vel ut indifferens, seu ut bonum simpliciter aut tantum secundum quid seu habens adiunctum aliquid mali, incommodi aut difficultatis; igitur creatura quae participat intellectualem gradum participat etiam libertatem.

Dari in homine aliquam facultatem liberam demonstratur

18. Ex hac prima conclusione sequitur secunda, quae non est minus evidens, scilicet, esse in homine aliquam potentiam activam ex sua vi et intrinseca natura liberam, id est, habentem tale dominium suae actionis ut in eius potestate sit eam exercere et non exercere, et consequenter unam vel aliam seu oppositam actionem elicere. Omnes partes huius assertionis sunt ita connexae ut una ad alteram consequatur. Itaque in praecedenti assertione probavimus usum libertatis quem in nobis experimur; ex hoc autem usu evidenter colligitur facultas aliqua libera, sicut ex actu infertur potentia. Addimus vero hanc facultatem, quatenus libera est, non posse esse nisi activam, seu e converso facultatem non posse esse liberam nisi sit activa et quatenus activa est. Quae pars est valde notanda ad recte explicandam et tuendam arbitrii libertatem. Probatur autem sic, nam passio ut passio non potest esse libera patienti ut sic, sed solum quatenus actio a qua talis passio provenit est libera; ergo libertas formaliter ac praecise non est in potentia patiente ut sic, sed in potentia agente. Consequentia est manifesta, quia potentiae passivae ut sic solum respondet passio, sicut activae actio; ergo, si passio non est libera nisi per denominationem ab actione libera, facultas seu dominium libertatis non potest esse in potentia passiva ut sic, sed in activa. Antecedens autem probatur, quia actio si sit ex subiecto, ut nunc de illa loquimur, necessario infert passionem, et e converso passio neque esse potest nisi quatenus per actionem infertur, neque esse non potest, si actio ab agente manet; igitur tota libertas et indifferentia est circa actionem ut actio est, non vero circa passionem nisi quatenus ex actione infertur; ergo potentia libera esse debet potentia activa ut activa, et non ut passiva.

19. Passiva potentia ut sic non est libera.— Dices: potentia passiva ut passiva potest esse ex se indifferens ad varios actus vel modos contrarios, ut patet in materia prima et in superficie ex se indifferente ad albedinem et nigredinem; ergo eadem ratione potest potentia passiva ut sic esse facultas libera. Respondetur negando consequentiam, nam ad libertatem non sufficit indifferentia ad varios actus et carentiam eorum, sed necessaria est interna vis qua talis facultas possit eam indifferentiam ad alterutram partem determinare; haec autem vis non potest esse in facultate passiva ut sic, sed in activa. Ratio est, quia si facultas sit indifferens sine interna vi se determinandi, quantum est ex se semper ac necessario manebit in eadem dispositione et indifferentia seu carentia omnis actus, donec ab alia determinetur. Quod poterit quidem esse liberum alteri causae efficienti determinationem, non vero recipienti. Ut si ponamus caelum esse mere passive indifferens ad motum et quietem, intelligi non potest quod motus vel quies sint libera ipsi caelo, quia ipsum non habet vim alterutrum horum definiendi, sed respectu alterius agentis poterit ille motus denominari liber, si a voluntate libera proficiscatur. Et idem est in universum de omni potentia passiva quatenus passiva est; quia potentia passiva ut sic non potest suam naturalem dispositionem immutare; ideo enim ultra materialem causam requiritur efficiens, quia passum ut sic non potest seipsum transmutare; ergo neque etiam potest potentia passiva, quatenus passiva est, habere vim inchoandi suam determinationem, quia determinatio non fit sine aliqua immutatione, et consequenter neque sine aliqua effectione.

20. Obiectio dissolvitur.— Dices: potentia passiva ut sic potest resistere actioni vel non resistere; ergo hac ratione intelligi poterit libertas in potentia passiva ut sic, nimirum si fingamus in potestate eius situm esse resistere agenti vel non resistere. Ut qui dicunt amorem non elici a voluntate, sed imprimi ab obiecto cognito vel a cognitione ipsa, dicent nihilominus, quamvis obiectum vel cognitio quantum est ex se necessario efficiant, nihilominus amorem esse liberum voluntati, quia in potestate eius est resistere vel non resistere tali effectioni seu impressioni amoris. Respondetur primo, cum voluntas nude sumpta ex se sit indifferens ad recipiendum vel non recipiendum amorem, intelligi non posse quod per seipsam suamque puram entitatem et potentiam passivam resistat impressioni amoris; nam resistentia formaliter solum esse potest ab aliquo contrario vel repugnante, non ab ipso subiecto capaci ut sic. Deinde, hinc fit ut talis resistentia non possit esse indifferens et libera, quia solum oritur ex formali repugnantia vel oppositione entitatum; et ideo, si voluntas, verbi gratia, per suammet entitatem formaliter resistit interdum impressioni amoris, semper ac necessario resistet, quia semper habebit eamdem formalem repugnantiam; quod si hanc non habet, nunquam resistet, nisi aliquid aliud adiungatur quo repugnet et resistat, et tunc in eo efficiendo vel non efficiendo poterit cerni libertas. Ut in exemplo posito, si admittamus in obiecto vel cognitione esse vim activam amoris, solum poterit voluntas activitati resistere alterutro e duobus modis, scilicet, vel removendo obiectum seu considerationem eius, quod non potest praestare nisi aliquid agendo seu volendo, vel non cooperando ipsi obiecto vel cognitioni, quod supponit voluntatem ipsam esse causam efficientem saltem partialem ipsius amoris, atque ita semper indifferentia libertatis reducitur ad facultatem aliquid agendi, quatenus talis est.

21. Libertas divina qualis.— Libertas creata in quo sita.— Dices tandem in Deo esse perfectissimam libertatem, cum tamen illa formaliter non consistat in facultate agendi. Quod probatur, tum quia facultas agendi in Deo solum est respectu actionum ad extra; libertas autem formaliter et per se primo est in ipso actu amoris, qui est immanens in Deo, ut nostro more loquamur; tum etiam quia, ut infra dicemus, potentia activa in Deo est ratione distincta a voluntate; sola autem voluntas est potentia formaliter libera, ut paulo post dicemus. Respondetur nos loqui de libertate creata, quae proxime ac primario exercetur circa actus ipsiusmet facultatis liberae. Ut enim recte notavit Scotus, In I, dist. 39, § Quantum ad primum dico quod voluntas, libertas intelligi potest aut in ordine ad diversos actus immanentes in ipsa potentia, aut in ordine ad diversa obiecta, aut in ordine ad diversos effectus extrinsecos. Haec ultima habitudo seu indifferentia est posterior et quasi consequens libertatem, quatenus potentia libere volens est etiam efficax eorum quae vult, seu applicare potest potentiam quae illa efficiat. Secundus autem respectus est formaliter requisitus et per se sufficiens ad libertatem, si in eo sit indifferentia; tamen habere hanc indifferentiam in ipsomet actu immediate respectu obiectorum sine additione vel immutatione ulla, est proprium solius Dei, ut infra ostendemus de ipso disputantes, et ideo libertas divinae voluntatis non est formaliter in facultate agendi, neque etiam est in facultate recipiendi, sed in sola eminentia quadam ipsius purissimi actus. At vero libertas creaturae non potest determinari ad obiecta nisi intercedentibus aliquibus actibus secundis qui addantur ipsi facultati liberae, respectu quorum sit indifferens per modum actus primi. Et respectu eorumdem dicimus libertatem inesse huiusmodi facultati quatenus est activa talium actuum, et non formaliter quatenus receptiva est vel ipsorum actuum vel alterius rei quae ad ipsos ordinetur.

22. Secundum philosophorum sententiam.— Atque ita philosophi omnes, praesertim Aristoteles, nostram libertatem declarant per potestatem agendi et non agendi, vel oppositum agendi, ut lib. I Magn. Moral., c. 9, ait in nostro arbitrio esse bona malaque facere, quod late prosequitur III Ethic., praesertim c. 5; bona autem et mala moralia, de quibus ibi est sermo, formaliter ac proprie consistunt in actibus ipsius voluntatis. Unde etiam huic veritati consonant similes Scripturae locutiones: Qui potuit transgredi et non est transgressus, facere mala et non fecit, Eccles. 31; et illa: Aut facite arborem bonam et fructum eius bonum, aut facite arborem malam et fructum eius malum, Matth. 12. Quae verba tractans Augustinus, lib. contra Adimant. Manich., c. 26: In voluntatis potestate (inquit) positum est ita mutari ut bonum possit operari. Et Methodius, lib. de Libero arbitrio, per hoc libertatem declarat, quod homini data est potestas faciendi quae velit; et similia leguntur apud Basilium, homil. Quod Deus non sit auctor malorum; Nazianz., orat. 1, et alios infra referendos. Ac denique Conc. Tridentinum, sess. VI, c. 4, et can. 4 et 5, ut nostrae voluntatis libertatem tueatur, docet eam in suis actibus non mere passive se habere, sed active illos operari, insinuans usum libertatis consistere in actione, facultatem autem libertatis in potentia aliqua quatenus activa est. Atque ita simul probatum relinquitur inter causas efficientes creatas aliquas esse libere agentes, quod in praesenti disputatione principaliter intendimus.

23. Iam vero occurrebat declarandum quaenam sit haec facultas sic libera in agendo. Item qualis sit indifferentia eius, et in quo posita sit. Sed haec inter solvenda argumenta tractabuntur; singula enim ex argumentis propositis graves postulant difficultates.