Disputationes metaphysicae

1. Sensus praesentis quaestionis ex superiori constat; non enim inquirimus rationem causandi quatenus dicit causationem in actu secundo, sed quatenus dicit actum primum quasi formalem, constituentem causam finalem proxime aptam et sufficientem ad causandum. Sicut enim in causa efficiente distinguimus rem quae causat a proxima ratione causandi, ita in finali videtur necessarium, quia eadem omnino res potest esse et principium efficiens et causa finalis et formalis; oportet ergo ut sub diversis rationibus haec munera exerceat; ergo illa ratio sub qua exercet munus causae finalis, erit quae proxime constituit finalem causam quasi in actu primo.

Resolutio quaestionis

2. De hac igitur re communis consensus Doctorum omnium esse videtur bonitatem esse proximam rationem sub qua finis movet; atque ita illam esse quae constituit finalem causam, dans (ut ita dicam) virtutem ad causandum. Ita sentit D. Thomas, I-II, q. 1, a. 1, et latius III cont. Gent., c. 2 et 3, ubi ostendit idem esse operari propter finem, quod operari propter bonum, et I, q. 5, a. 4, probat bonum habere rationem finis; et ibidem, solutione ad 2, de hac causalitate declarat illud Dionysii, c. 4 de Divin. nom., Bonum est diffusivum sui, nimirum, finaliter attrahendo et alliciendo voluntatem. Eamdem doctrinam habet Alex. Alens., I p., q. 17, memb. 3, et q. 34, memb. 1; sumptaque est ex Aristotele, II Phys., c. 3, tex. 31, ubi dicit finem et bonum esse idem, quod etiam repetit V Metaph., c. 2, et lib. I Ethic., c. 7, ait id esse unicuique bonum, cuius gratia caetera operatur; idem lib. I Ethic. ad Eudemum, sub finem. Ratio autem est quia causalitas finis consistit in motione metaphorica voluntatis, qua illam ad se allicit; nihil autem ad se allicit voluntatem nisi quatenus bonum est; ergo bonitas est ratio movendi voluntatem; ergo etiam est ratio seu principium causandi finaliter. Minorem suppono ut certam, ex communi consensu theologorum et philosophorum, dicentium voluntatem non posse ferri in aliquid nisi sub ratione boni, iuxta illud, bonum est quod omnia appetunt.

Malum ut malum possitne causa esse finalis

3. Sed occurrit statim controversia cum Ocham et aliis nominalibus dicentibus posse voluntatem ferri in malum sub ratione mali. Ita Ocham, In III, q. 13, dub. 3. Inclinat etiam Scotus, In I, dist. 1, q. 4, circa finem, et In II, dist. 43, q. 2. Ex quorum assertione plane sequitur malum ut malum posse etiam metaphorice movere voluntatem et consequenter habere causalitatem finis, nam si malum potest propter se amari, etiam poterunt alia amari propter ipsum, si ad illud obtinendum necessaria et utilia sint. Atque ita fiet ut non sit bonitas adaequata ratio et virtus finis ad causandum finaliter, sed erit entitas vel aliquid huiusmodi, ut Ocham significat.

4. Verumtamen haec sententia antiquata est et ab scholis merito reiecta, utpote repugnans cum Aristotelis, Dionysii, Augustini, D. Thom. Et omnium recte sentientium consensu, ut patet ex Aristot., lib. I Ethic., c. 1; Dionys., c. 4 de Divin. Nom.; August., II Confess., c. 6 et 8; D. Thoma, I-II, q. 8, a. 1, et reliquis theologis, In II, dist. 43; Henric., Quodl. I, q. 17. Vide etiam Greg. Nyss., lib. De Opificio hominis, c. 20; et Damas., lib. II de Fide, c. 22. Horum enim omnium axioma commune est, neminem ad malum intendentem operari. Estque id experientia evidentissimum. Et ratio est quia esset inordinatissime instituta voluntatis facultas si in malum qua malum est ferri posset. Quid enim magis inordinatum esse potest quam velle malum quia malum est? Voluntas autem nihil potest appetitu elicito velle nisi quod sit consentaneum alicui naturali inclinationi ipsius voluntatis, quia ex tali inclinatione nascitur omnis appetitio elicita, saltem naturalis, quia omnis appetitio huiusmodi refertur ad obiectum adaequatum et proportionatum voluntati vel aliquam partem eius; naturalis autem inclinatio voluntatis est ad totum illud obiectum; si ergo voluntas posset moveri per proprium actum in malum ut malum, naturalis etiam inclinatio eius esset ad malum ut malum; esset ergo ipsa naturalis inclinatio inordinata. Hoc autem omnino repugnat, tum quia ab optimo auctore sapientissime instituta, tum etiam quia esset sibi ipsi repugnans. Nam voluntatis finis seu institutio est ut per eam homo quaerat convenientia sibi et fugiat disconvenientia; si ergo accepisset inclinationem ad tendendum in disconveniens quatenus disconveniens est, formaliter et directe sibi ipsi et suo fini repugnaret, et ideo recte dixit Damasc., lib. II, c. 22: Voluntas fertur ad agendum in illis rebus quae naturae consentaneae sunt. Ut Senec., lib. IV de Benefic., c. 17, dixit: Nec quisquam tantum a naturali lege descivit et hominem exuit, ut animi causa malus sit.

5. Et confirmatur, nam impossibile est ut intellectus assensum praebeat falso quatenus falsum est; ergo et quod voluntas prosequatur malum quatenus malum est. Patet consequentia quia, sicut comparatur intellectus ad verum, ita voluntas ad bonum; tantaque est ex terminis ipsis repugnantia inter prosecutionem et malum, quanta est inter assensum et falsum. Tum etiam, quia si intellectus non potest iudicare assentiendo falso, ergo non potest iudicare malum ut malum habere unde ametur, nam id est evidenter et ex ipsis terminis falsum et repugnans omni intellectui. Cuius signum apertum est (ut obiter solvamus omnia argumenta quae contra fieri solent), quia nunquam iudicamus esse amandum vel prosequendum aliquid quod alias malum esse cognoscimus, nisi quia iudicamus commodum vel ad delectationem, vel ad vindictam sumendam, vel ad aliam similem utilitatem. Ergo nec voluntas potest ferri in malum ut tale est, seu quod tantum cognoscitur esse malum. Patet consequentia, quia, ut inferius dicetur, voluntas non potest moveri nisi medio iudicio rationis quo sufficienter proponatur aliquid vel appetendum vel appetibile.

6. Atque hinc tandem sumitur ratio quae ad rem de qua agimus spectat, quia in malo ut sic quatenus malum est nihil est quod possit apprehendi aut existimari ut sufficiens ratio ob quam voluntas moveatur. Nam vel in malo consideratur malitia, vel entitas quae malitiae subest. Malitia per se ac formaliter sumpta nihil habet quo voluntatem alliciat vel attrahat, quia ipsa nihil est, ut in superioribus diximus. Entitas autem, quae malitiae subesse potest, aliquid bonitatis habet; unde si appetitum movet, id est ratione bonitatis. Et confirmatur, nam in electione mediorum impossibile est voluntatem eligere aliquid ut medium ad finem eo quod sit disconveniens, vel impediat ad consecutionem finis, quod esset eligere malum oppositum bono utili sub ratione mali; ergo in intentione vel amore finis impossibile est quod feratur in aliquid ut in finem eo quod per se sit disconveniens, quod est velle sub ratione mali oppositi bono propter se appetibili. Antecedens videtur per se notum ex terminis; qui enim intelligi potest ut aliquis ex intentione finis eligat quod repugnat fini, quatenus tale est? Nam esset haec contradictio in ipsa voluntate. Quin potius docent omnes qui recte sentiunt, quando unitum est medium utile ad finem fieri non posse quin voluntas illud eligat, si vere et efficaciter intendit finem; multo ergo impossibilius est ut eligat medium inutile, qua tale est. Prima vero consequentia probatur, quia tantum repugnat malum ut in se malum est, intentioni, sicut inutile ut inutile, electioni; nam sicut electio inutilis, ut inutilis, repugnat intentioni finis, ita intentio mali ut per se mali, repugnat naturali et adaequatae propensioni voluntatis.

Indifferens ut sic possitne causa esse finalis

7. Dices haec argumenta satis probare et malum ut malum non posse finaliter causare et bonum ut bonum posse, non tamen probare solum bonum posse habere huiusmodi causalitatem, aut bonitatem esse adaequatam rationem finalisandi. Quia inter bonum et malum potest dari indifferens vel reipsa, vel saltem praecisione mentis, quatenus ratio entis aut veri praecisa ratione boni considerari potest; ergo haec potest esse ratio sufficiens ad movendum appetitum, et consequenter ad finaliter causandum. Respondeo in re dari quidem posse ens indifferens secundum aliquam rationem boni, non tamen secundum omnem, quia non potest ens non esse bonum, atque ita quando ens sub aliqua ratione indifferens voluntatem movet, non movet illam quatenus indifferens est, sed quatenus aliquam rationem boni habet. Quod si contingat aliquod ens sub omni ratione boni esse indifferens respectu appetentis, id est, ut nec sit honestum, nec turpe, nec iucundum, nec molestum, neque naturae conveniens, neque disconveniens (quod fortasse non potest inveniri), tamen illo posito, tale ens non posset habere causalitatem finalem in voluntate; quia nullam convenientiam aut conformitatem haberet cum illa; voluntas autem cum sit essentialiter appetitus, non inclinatur nisi in conveniens ut tale est; unde cum ratio entis de se sit indifferens ad rationem convenientis et disconvenientis appetenti, non est de se sufficiens ad movendum appetitum. Quod si interdum videatur ens aliquod movere voluntatem solum quia non existimatur disconveniens, ideo est quia in omni ente apprehenditur inesse aliquid bonitatis et perfectionis, quae si aliunde non habet disconvenientiam, hoc ipso ratione suae perfectionis existimatur conveniens.

8. Immo, quia id quod est in se bonum potest esse vel conveniens vel disconveniens homini, ideo non quaecumque bonitas, sed secundum aliquam convenientiam ad appetentem est sufficiens ratio finalisandi. Propter quod dixit Arist., VIII Ethic., c. 5: Amabile quidem bonum, unicuique autem proprium. Quod quomodo intelligendum sit, longam et theologicam postulat disputationem, tum propter amorem amicitiae, tum maxime propter amorem Dei super omnia. Nunc breviter tantum notetur bonum proprium non debere intelligi solum illud quod cedit in proprium commodum, sed simpliciter quod per se decet aut est consentaneum naturae appetentis. Quo sensu comprehenditur omnis finis, etiamsi ad perfectissimum amorem amicitiae pertineat.

9. Rursus dicet aliquis: voluntas non semper movetur a fine ad obtinendum aliquid, sed saepe etiam ad vitandum aliquid; sed ad hoc movetur a fine ratione malitiae; ergo non solum bonum, sed etiam malum ut malum potest habere aliquam causalitatem finalem in voluntate. Respondetur quando mobile recedit ab uno termino ut ad alium accedat, terminum a quo non esse finem illius motus, neque excitare mobile (loquimur metaphorice) ut a se recedat, sed finis est terminus ipse ad quem mobile fertur, et si finaliter excitari posset ab illo tantum traheretur et consequenter ratione illius ab alio termino recederet. Sic ergo voluntas proprie a bono tantum movetur ut a fine a quo trahitur ut ad se accedat per amorem, intentionem, etc.; inde vero sequitur recessus a malo, qui non tam est motio in finem quam quid consequens ad tendentiam in finem et quasi quoddam medium ad obtinendum finem. Unde ad illummet actum qui est odium mali, non movet malum nisi in virtute boni, quia non habetur odio malum nisi ratione boni amati, et ita etiam in illo actu dici potest bonitas ratio movens ad odio prosequendum malum oppositum. Nam odisse malum sub ratione mali nihil aliud est quam odisse illud quia privat bono, et ita bonitas est illic ratio principaliter movens, sicut in simili dicemus paulo inferius de electione mediorum.

10. Tandem dicet aliquis: interdum minor bonitas plus movet voluntatem ut amet, quam maior malitia ut recedat, et e converso minor malitia interdum plus movet ad fugam quam magna bonitas ad prosequendum finem; ergo eadem ratione fieri potest ut voluntas recedat a bono quatenus bonum est, seu etiamsi non sit malum, et e converso, ut feratur in malum etiamsi non sit bonum, quia, ut dialectici aiunt, sicut simpliciter ad simpliciter, ita magis ad magis, et e converso. Respondetur: sicut solum bonum potest movere voluntatem, ita etiam solum maius bonum, quantum est de se, magis movere, dummodo sufficienter propositum sit. Quod autem voluntas interdum non sic moveatur, provenit ex libertate ipsius voluntatis. Haec vero non sufficit ut feratur in malum sub ratione mali, tum quia libertas non potest exerceri extra obiectum voluntatis, tum etiam quia, hoc ipso quod voluntas feratur in malum ad experiendam suam libertatem, iam non fertur sub ratione mali, sed sub aliqua ratione utilis. Quamquam hoc experimentum libertatis semper supponit in obiecto sufficientem rationem boni vel mali, quae ex parte illius fundare possit huiusmodi usum libertatis. Ad hunc autem usum, si sit tantum quoad exercitium, sufficit ut vel bonitas obiecti, vel actus ipse seu dilectio eius non existimetur necessaria, ut in superioribus traditum est cum de liberis causis ageremus.

11. Unde, licet bonum quantum est ex se efficacius sit in suo genere ad finaliter causandum, quia tamen actu causare non potest nisi voluntas ipsa se moveri sinat, seu cooperetur in suo genere motioni eius, quod pro sua libertate potest non facere, ideo ex hoc capite accidere potest ut minus bonum actu causet finaliter, praetermisso maiori bono. Quod tamen facere non posset si nullam haberet bonitatem, quia iam tunc omnino deesset ratio causandi, sine qua non sufficit libertas voluntatis ut moveatur, quamvis, ut non moveatur, sufficiat (ut dixi) carentia vel negatio boni necessarii, etiamsi malum non sit. Secus vero erit si usus libertatis non tantum sit quoad exercitium, sed etiam quoad specificationem per actum contrarium odii, aut similem, nam tunc necesse est ut aliqua ratio mali in obiecto appareat, nam odium proprie sumptum solum circa rationem mali versati potest.

12. Dico secundo: non tantum verum bonum quod in re sit aut esse possit, sed etiam bonum apparens seu tantum existimatum, potest esse sufficiens ut finalem suam causalitatem exerceat. Ita docet D. Thomas, I-II, q. 8, a. 1. Constatque satis experientia, nam saepe movetur homo ad inquirendum aliqua quae apparent bona, vel delectabilia, quae revera talia non sunt. Quod etiam in electione mediorum est manifestum; eligimus enim saepe quod existimamus esse utile ad finem, quod postea experimur esse inutile, vel etiam impediens. Ratio autem est quia causa finalis non causat nisi cognita, ut infra dicemus; quantum autem spectat ad cognitionem, perinde se habet res quae existimatur bona ac si in re ipsa bona esset, quia idem iudicium de illa fertur et aeque verum existimatur, ac denique eodem modo repraesentatur seu proponitur voluntari.

13. Illud tamen videri solet difficile in hac conclusione, cum causalitas finalis vera et realis sit, quomodo ratio tantum conficta aut existimata possit ad hanc causalitatem sufficere. Nam realis causalitas non potest oriri nisi a principio reali; illa autem bonitas tantum apparens nihil reale est, sed fictum potius; ergo nec potest realiter causare. Immo talis bonitas, cum non sit in rebus, sed in ratione tantum, non videtur esse posse sufficiens ad movendam metaphorice voluntatem, nam voluntas non fertur nisi in res ipsas quatenus bonae sunt.

14. Respondetur primo hanc causalitatem finalem ita esse realem ut fiat morali quodam et intellectuali modo per naturalem sympathiam quae est inter voluntatem et intellectum, et ideo ad illam non requiri aliud esse reale in causa nisi illud quod sufficit ad motionem inter has potentias per naturalem consensionem earum, et quia ad illud sufficit esse reale, ut repraesentatum in intellectu, etiamsi in re verum non sit, ideo etiam ad causalitatem finalem sufficere potest apparens bonitas, licet vera non sit. Et hoc fere est quod D. Thomas citato loco ait, appetitum elicitum sequi formam apprehensam et ideo ad eius motionem sufficere bonitatem apprehensam seu existimatam, etiamsi vera non sit.

15. Addi vero ulterius potest aliud esse loqui de bonitate, aliud de re bona, nam voluntatem interdum movet res quae vere bona non est; quo sensu procedit conclusio posita, scilicet, quod interdum bonum tantum apparens finaliter causet. Nihilominus tamen dici potest voluntatem nunquam moveri nisi a vera bonitate; nunquam enim movetur nisi vel a delectatione, vel ab honestate, vel a commodo naturae, quae omnes verae bonitates sunt (omitto appetitum boni in communi, in quo non est deceptio). Unde in propria ratione formali quae movet nunquam etiam est deceptio, sed haec intervenit in applicatione huius rationis formalis ad hanc vel illam rem, et hac ratione movet quidem res quae apparet bona; ratio autem movens non est apparens sed vera bonitas, quamvis tali rei falso attribuatur. Ut verbi gratia, si quis amat furtum ut ex illo eleemosynam faciat, movetur quidem a bono existimato, tamen a vera bonitate et honestate, scilicet, ab honestate misericordiae quam in tali actu esse existimat. Et idem est cum homo quaerit aliquod obiectum quod putat esse delectabile, in re tamen delectabile non est, nam ille veram quaerit delectationem et ab ea tantum movetur, errat tamen illam applicando rei in qua vere non est. In hoc ergo sensu dici potest rationem causandi finaliter semper esse veram aliquam bonitatem, quamvis non semper sit verum aliquod bonum, quia non semper apprehenditur talis bonitas aut iudicatur de re in qua vere existat.

16. Dico tertio: solum illud bonum quod in se seu per se bonum est, est sufficiens ad causalitatem finalem exercendam. Declaratur, nam bonum, ut supra tractavimus, tantum est aut honestum, aut delectabile, aut utile; ex quibus duo priora sunt in se ac per se bona, tertium vero solum per habitudinem ad illa, quae omnia ibidem explicata sunt. Igitur duo priora bona sufficiunt ad causalitatem finalem exercendam, quod facile probari potest. Nam causalitas finis in duobus consistit, vel in alterutro eorum, scilicet, quod voluntatem moveat ut finem propter se et alia propter ipsum diligat aut exsequatur; utrumque autem horum praestare potest utrumque ex illis bonis. Nam bonum honestum propter se est maxime expetibile tamquam per se decens, vel per sese naturae conveniens; immo haec est ipsa ratio boni honesti, ut dicto loco notavimus cum D. Thoma, I, q. 6, a. 6. De bono autem delectabili ait idem D. Thomas, I-II, q. 2, a. 6, ad 1, ex Aristot., X Ethic., c. 2, stultum esse quaerere propter quid appetatur, nam ipsa delectatio per se habet unde appetibilis sit. Haec ergo duo bona sufficientia sunt ad causandum primam motionem in finem propter seipsum.

17. Ex hac autem motione nascitur altera, quae est ad media propter finem; nam illud idem bonum quod propter se amatur movet ad amandum alia propter ipsum, si necessaria vel utilia sint ad bonum propter se amatum obtinendum. Utrumque ergo ex his bonis per se sufficiens est ratione suae bonitatis ad causalitatem finalem exercendam quoad utramque eius partem. In quo munere sese habent mutuo sicut excedens et excessum, nam bonum delectabile et quoad nos plus movere solet et ad se trahere appetitum, et delectatio quodammodo est ultima perfectio operationis propter se amabilis; at vero bonum honestum, quo maius est et per se nobilius, eo de se et natura sua potentius est ad hanc causalitatem exercendam et nobiliores etiam effectus potest in hoc genere causare. Quin potius, si naturae institutionem spectemus, solum honestum bonum habere debet propriam rationem finis, nam delectatio ex intentione naturae non est propter se, sed propter operationem cui adiungitur, et ideo propter illam amari debet, de quo alias latius.

18. De bono autem utili, cum non sit per se bonum, satis manifestum apparet non esse sufficiens ad causalitatem finalem exercendam, quia bonum utile ut sic non est per se amabile; ergo non est sufficiens ad primam motionem finis exercendam. Rursus quatenus utile est, non est id propter quod aliud amatur, nam potius ipsum amatur propter aliud; ergo neque secundam motionem seu causalitatem finis exercere potest. Quin potius sub ea ratione est effectus finis, quia est id quod alterius gratia fit vel amatur; ergo bonum utile ut sic non potest causalitatem finalem exercere. Sola ergo bonitas honesta, sive moralis sive naturalis, et bonitas delectabilis, potest esse propria ratio causandi finaliter. Hic vero occurrebat statim difficultas de mediis, an possint causalitatem finalem exercere, quam melius tractabimus sectione sequenti.