Disputationes metaphysicae

1. Quanta difficultas in Deo cognoscendo sit, philosophorum actis et dictis probatur.— Quid sit Deus, nunquam satis explicare potest humana mens, quod acute significavit Simonides, apud Cicer., I de Natura deorum, qui, interrogatus a tyranno quid esset Deus, de die in diem procrastinabatur, semper novum diem ad respondendum expostulans, quod semper res obscurior videretur. In quam sententiam dixit Plato, in Timaeo, Deum intellectu percipere difficile esse, eloqui autem impossibile. Quod dictum corrigens Greg. Nazianzen., orat. 34, quae est 2 de theolog., non longe ab initio, dicit: Ego vero ita potius dicendum censeo, Dei naturam nullis quidem verbis explicari posse, animo autem atque intellectu comprehendi multo minus posse. Hinc ergo factum est ut, ad explicandam aliquo modo excellentiam divinae naturae, variis negationibus seu attributis a negationibus sumptis utamur, eo quod nec proprie vel directe seu positive dicere possimus quid aut quale sit, neque etiam una vel altera negatione id satis exprimamus. Hactenus ergo explicuimus attributa quae ex negationibus imperfectionum creaturarum sumuntur, quibus indicatur naturam divinam omnem creatam naturam superare. Praeter haec vero adduntur alia attributa quibus divina excellentia per comparationem ad intellectum creatum et eius capacitatem explicetur. Videtur enim plus esse quod in intellectum cadere potest, quam quod ipse intellectus est, et ideo magis etiam explicari videtur excellentia divinae naturae per comparationem et excessum supra capacitatem intellectus, quam per quemcumque positivum conceptum quem de Deo formare possumus. Hac ergo ratione dicitur Deus invisibilis, incomprehensibilis, ineffabilis; de quibus attributis videndum est quid per illa importetur et quo modo naturali ratione ostendi possint.

Quot modis dicatur Deus invisibilis

2. Quod ergo Deus invisibilis dicitur, primum referri potest ad corporalem visum, et sic difficultatem non habet et facile demonstrari potest ex superius dictis; nam ostensum est Deum esse incorporeum, ex quo evidenter sequitur non posse videri oculis corporis, saltem naturaliter, quo modo nunc loquimur; nam, cum visus sit actus corporis, non potest ultra corpora extendi. Immo peritiores theologi censent etiam de potentia absoluta non posse visum corporalem ad incorporalia videnda elevari, quia non potest extra obiectum suum ferri; quod indicasse videtur Ambrosius, serm. 8 in Ps. 118. Estque probabilius, quamvis interdum dubitare videatur Augustin., XXII de Civitate, c. 29. Unde, cum in Scriptura dicitur Deus visus oculis corporeis, intelligendum est non in se, sed in aliqua sensibili repraesentatione, ut late Ephiphan., haeres. 70, et Greg., XVIII Mor., c. 36, et August., epist. 111 et 112. Hoc autem attributum in hoc sensu declaratum non admodum explicat perfectionem Dei, nam hoc commune est omnibus rebus spiritualibus, ut ex ratione facta constat.

3. Deus cognosci potest a creaturis, etiam evidenter.— Alio ergo sensu potest illa negatio ad intellectum referri; nam per tanslationem etiam illa videri dicuntur quae per intellectum proprie et prout in se sunt conspiciuntur. Unde per hanc negationem non negatur aut impossibilis dicitur omnis cognitio Dei, alioqui falso Deo attribueretur, cum ostensum superius sit posse Deum naturali lumine cognosci, immo et demonstrari. Unde neque omnis cognitio evidens excluditur per hoc attributum; non enim omnis cognitio, etiam evidens, visio proprie appellari potest; nam visio intuitivam cognitionem proprie significat, potest autem esse cognitio evidens abstractiva. Item, visio dicit claram rei cognitionem in seipsa et prout in se est; cognitio autem evidens potest esse confusa et per conceptus improprios seu connotativos et negativos. Itaque, per hoc attributum non dicitur Deus incognoscibilis (ut sic dicam) aut indemonstrabilis, sed tantum invisibilis. Non potest autem hoc attributum in hoc sensu explicatum intelligi aut vere dici respectu omnium intellectuum, nam certum est Deum sibi ipsi non esse invisibilem; quod ratione etiam naturali demonstrari potest, nam Deus est substantia intelligens et intelligibilis, cum immaterialis sit; ergo est sibi ipsi maxime proportionatus, ut se perfecte intelligat ac videat; non ergo dicitur Deus invisibilis sibi ipsi; dicitur ergo invisibilis respectu aliorum.

4. Deus ab homine in hoc statu existente intueri non potest.— Haeretici qui hoc negaverunt.— Potest autem Deus dici invisibilis primo respectu intellectus humani, prout in hac vita existit et cognoscit cum dependentia a phantasmatibus, et hoc modo est non solum certum secundum fidem nostram, sed etiam evidens, Deum esse invisibilem ab homine mortali, naturali virtute sui ingenii inquirente Deum, etiamsi illum invenire et intelligere contingat cum summa perfectione quam humanum ingenium discursu, inventione, doctrina et quacumque naturali intelligentia acquirere potest. Patet primo ipso experimento, nullus enim mortalium hactenus Deum vidit hoc modo, neque ullus philosophorum infidelium de se vel de alio sapientiori testatus est quod ad huiusmodi Dei visionem pervenerit; neque etiam fidelis aliquis philosophus id testificari potuit, cum id fidei repugnet. Fuerunt quidem nonnulli haeretici, dicti Begardi et Beguinae, qui asseruerunt Deum posse naturaliter ab homine videri. Sed illi leviter ac sine fundamento locuti sunt, et nullum possunt sui mendacii testem afferre, sed potius apertissimis Scripturae testimoniis convincuntur, et ideo ab Ecclesia damnati sunt¹; sed non est nostrum haec nunc prosequi. Ratione idem demonstratur, quia omnis cognitio nostra in hac vita incipit a sensu et pendet a phantasmatibus; Deus autem est supra omnia sensibilia et supra omnia phantasmata; qua ergo via aut ratione ascendere poterit homo ad videndum Deum in se? Item, ob hanc rationem non potest homo intuitive videre animam suam, quae sibi videtur maxime coniuncta et proportionata, quia nimirum ipsa et virtus eius intelligendi in se immaterialis est; tamen, ut est coniuncta corpori, per illud recipit principia proxima cognoscendi, quae sunt species, et ita pendet in modo cognoscendi a corpore ut nihil nisi ad modum corporum et phantasmatum concipiat; ergo multo minus poterit homo in hac vita discursu naturali pervenire ad cognitionem Dei. Atque haec veritas ex dicendis evidentius constabit; nam hoc solo modo seu respectu non declaratur propria invisibilitas Dei, cum hoc modo esse invisibilem commune sit omnibus substantiis separatis.

5. Anima rationalis corpori coniuncta an supernaturaliter elevari possit ad Dei visionem.— Dubitant autem theologi an supernaturaliter possit anima coniuncta huic corpori elevari ad visionem Dei, vel de potentia absoluta vel ordinaria, et etiam an alicui hoc concessum sit; sed hae quaestiones ad metaphysicam non spectant, nihil enim existimo per solam rationem naturalem posse in illis satis definiri, ut statim in simili dicam. Secundum doctrinam autem fidei, dubitari non potest de absoluta potestate, nec de aliquo actu eius, nimirum in anima Christi quamdiu vivit etiam in corpore mortali; aliis vero hominibus certum est secundum legem ordinariam non concedi hoc donum; an vero aliquibus vel ad breve tempus ex privilegio datum sit, incerta res est. Illud vero adnotaverim, cum dicitur fieri posse ut homo in mortali corpore videat Deum, non esse intelligendum servato modo cognitionis connaturali ac proportionato statui animae humanae in tali corpore, aut quod medio corpore seu cognitione et principiis ab illo acceptis Deus videatur; hoc enim involvit repugnantiam, eo quod impossibile sit ut res materialis repraesentet Deum prout in se est; igitur, in tantum id est possibile, in quantum Deus potest ad alium cognitionis modum intellectum elevare, cui modo omnino extraneum est et per accidens quod anima sit coniuncta corpori; de quo modo nihil, ut dixi, naturali ratione explicari potest. Alia quae circa hoc desiderari possunt, paulo inferius attingemus.

Proprius sensus quaestionis

6. Secundo, potest hoc attributum accipi respectu intellectus humani a corpore separati, vel latius respectu cuiuscumque intellectus creati, virtute propria et naturali operantis aut intelligentis, ita ut dicatur Deus invisibilis quia a nullo intellectu creato naturali virtute intelligente videri possit. Et in hoc sensu vere hoc attribuitur Deo; est enim id certum secundum fidem, ut ex supra adducta definitione constat. Et ob hanc causam dicitur Deus in Scriptura habitare lucem inaccessibilem, immo et esse invisibilis, I ad Tim., 9, ut notarunt Epiph., haeres. 80, Ambr., Luc., 1. An vero hoc attributum in hoc sensu possit ratione naturali inveniri aut demonstrari, difficile est. Et, quoniam difficultas eadem est de anima separata et de qualibet alia intelligentia creata, simul utrumque tractabitur.

Quaestionis difficultas

7. Multi ergo censent hoc non posse ratione naturali demonstrari, quia neque ex aliquo effectu Dei id colligi potest, neque etiam ex perfectione divini esse. Quid enim ad illam perfectionem spectat, quod ab alio possit videri vel non videri? Quod enim res aliqua ab alia imperfecta videatur, nullum argumentum est ipsam, quae videtur esse imperfectam; potest enim res inferior superiorem clare videre, ut angelus inferior superiorem, et anima separata omnes angelos; ergo, licet Deus sit summe perfectus, inde inferri non potest esse invisibilem omnibus intellectibus qui creati sunt vel creari possunt. 8. Secundo, declaratur difficultas in hunc modum, nam dupliciter intelligi potest intellectum creatum pervenire naturali virtute ad visionem Dei; uno modo ex solis effectibus Dei et eorum cognitione, inde eliciendo aliquam speciem qua tandem directe videatur Deus in se clare et distincte. Alter modus esse posset si angelus, verbi gratia, haberet innatam et connaturalem speciem ipsius Dei, sicut habet aliarum rerum, qua videret Deum naturaliter, sicut videt superiorem angelum. Priorem modum demonstrari posse impossibilem, facile (ut opinor) suadebitur, quia nullus effectus Dei quantumvis perfectus, praesertim naturaliter cognoscibilis, continet in se aut adaequate participat perfectionem Dei. Item in nulla creatura est ipsum esse eo modo quo est in Deo, scilicet per modum purissimi actus sine admixtione potentiae; ergo ex nullo esse creato ut cognito potest perveniri ad cognitionem Dei in se, aut elici species quae repraesentet Deum prout in se est. Quomodo enim in solo vestigio rei, aut ex imagine imperfecta, aut ex inadaequato effectu elicietur species quae totam rei virtutem ac perfectionem, prout in se est, directe repraesentet? Est sane id plane impossibile.

8. Dixi praesertim naturaliter cognoscibilis, ut tacite responderem aliquorum theologorum opinioni, qui existimant visionem beatificam creatam talem esse effectum ut, eo perfecte cognito, per illum possit videri Deus prout in se est; quamquam enim hoc totum admitteremus, nihilominus inde non fieret posse per effectus naturaliter cognitos in Dei visionem deveniri, quia illa visio naturaliter cognosci non potest, sicut neque esse, ut infra dicemus. Praeterquam quod opinio illa vera non est, nam, licet actus ille sit proxima ratio videndi Deum, ut medium quod vocant incognitum, et quamvis etiam illa visio fortasse exacte videri aut comprehendi non possit, nisi viso Deo et per visionem ipsiusmet Dei, nihilominus tamen, ipsa ut medium cognitum non potest esse ratio videndi Deum, quia etiam illa est effectus inadaequatus Dei, et longe inferioris rationis. Unde, si referatur ad Deum ut ad causam, non exacte repraesentat illum; si autem referatur ad Deum ut ad obiectum, sic non refert illud ut medium cognitum, sed ut formalis ratio cognoscendi, quam non exercet ut cognita est, sed ut formaliter constituit cognoscentem, ut alibi attigi². Igitur, quantum ad hunc modum cognitionis per effectum, recte ostenditur non posse Deum per effectus suos videri ab aliquo intellectu creato virtute naturali.

9. Hinc vero inferri non potest alium modum visionis directe et immediate tendentis in Deum ex vi alicuius speciei propriae esse ultra naturalem virtutem et gradum intellectus creati. Nam unus angelus non potest per effectus devenire in visionem claram alterius angeli prout in se est, immo nec in visionem claram animae rationalis, quia nullus est effectus ita adaequatus illi, qui eam prout in se est repraesentet, et tamen per inditas species naturale est angelo videre alium quantumvis superiorem; cur ergo non idem dici potest respectu Dei? aut quae ratio afferri potest cur hoc sit ultra naturale debitum intellectus creati? Quod enim Deus sit perfectius ens, non est sufficiens ratio, immo nec quod sit infinite perfectum, quia, non obstante illa infinitate, clauditur sub obiecto adaequato intellectus creati; ergo naturalis capacitas intellectus in hoc habet quamdam infinitatem et proportionem ut attingat obiectum etiam infinitum; ergo eadem ratione poterit esse naturaliter capax propriae speciei et visionis eius. Et confirmatur, nam aliqui theologi docent angelis et hominibus videntibus Deum dari nunc de facto huiusmodi speciem Dei, et praeter illam non indigere alio lumine vel alia virtute intrinseca ut connaturaliter videant Deum; est ergo in ipsis intellectibus creatis facultas et virtus intrinseca ex parte eorum necessaria ad videndum Deum, et tota illa virtus est connaturalis illis; ergo tali virtuti est connaturalis species qua intellectus creatus coniungitur cum obiecto proportionato et connaturali suae virtuti; ergo et actus dicendus est connaturalis et connaturaliter possibilis.

10. Tertio non solum videtur id non posse demonstrari ratione naturali, verum etiam oppositum esse probabilius, si rationem praecise spectemus. Primo quidem, quia, teste etiam Aristot., X Ethic., c. 7, naturalis beatitudo nostra consistit in contemplatione Dei; non consistit autem in contemplatione imperfecta et confusa; illa enim non implet contemplantis appetitum, tum quia unusquisque, viso effectu, naturaliter desiderat videre causam, et, quamvis per effectum cognoscat illam esse, non tamen quiescit donec distincte videat quid et qualis illa sit; tum etiam quia, si ad contemplationem adiungitur amor, prout ad veram felicitatem necessarium est, ipsemet amor excitat desiderium videndi; igitur naturalis felicitas in visione Dei consistit; ergo visio illa naturaliter haberi potest, quia naturalis felicitas haberi naturaliter potest; natura enim maxime inclinat ad naturalem felicitatem; non inclinat autem ad rem naturaliter impossibilem. Unde etiam philosophi lumine fidei carentes crediderunt intelligentias inferiores posse videre primam, et nos etiam post hanc vitam huiusmodi contemplatione illius primae intelligentiae futuros esse beatos. Quod significavit Averroes, XII Metaph., com. 17, et alii quos infra commemorabimus.

11. Quarto argumentari possumus quia, si esset demonstrabile Deum esse invisibilem in praedicto sensu, esset etiam demonstrabile non solum esse ita invisibilem a creaturis iam factis, sed etiam non esse possibilem creaturam quae virtute sibi connaturali Deum videat; at hoc demonstrabile non est; quin potius multi theologi putant aut verum aut saltem probabile esse quod sit possibilis creatura quae connaturale habeat lumen quo utens clare videat Deum; non esset autem probabile si oppositum demonstraretur. Immo Durandus, In VI, dist. 43, q. 2, arbitratur, seclusis impedimentis, quemlibet intellectum creatum esse natura sua aptum ut ei fiat praesens Deus per claram visionem absque infusione alterius doni supernaturalis.

Quaestionis resolutio

13. Nihilominus, dicendum est veritatem hanc posse sufficienti ratione suaderi, quae, licet non sit ita evidens demonstratio ut intellectum reluctantem omnino cogat, satis tamen sit ad persuadendum intellectum bene dispositum. Et imprimis D. Thom., I, q. 12, a. 4, ex eo quod Deus est suum esse et purissimus actus, colligit esse invisibilem omni intellectui creato per naturales vires eius. Quam illationem probat eleganti discursu, quem late declarant et ab impugnationibus aliorum defendunt Caietanus ibi, Capreolus In IV, dist. 49, q. 4, ad argumenta contra 1 concl., et ibi Soto, q. 2, a. 2, et Ferrar., III cont. Gent., c. 52. Breviter tamen existimo efficaciam eius in hoc consistere, quod modus intelligendi et concipiendi sequitur modum essendi estque ita proportionatus illi ut unusquisque intelligens alia concipiat iuxta modum suum. Ex quo principio ita concluditur ratio. Modus essendi Dei est superioris ordinis respectu omnis intellectualis naturae creatae; ergo nulla intellectualis natura creata potest suis viribus connaturalibus formare proprium conceptum Dei prout in se est; ergo nec videre illum clare et in se. Haec posterior consequentia est evidens ex priori, quia visio rei clara non fit nisi per proprium conceptum rei; prior vero consequentia est evidens ex principio posito et propositione subsumpta. Quae facile etiam declaratur in hunc modum. Nam Deus, ex eo quod est suum esse, per essentiam habet quod sit actus purissimus et simplicissimus sine ulla admixtione potentiae; omnis autem natura creata habet suum esse cum aliqua compositione et potentialitate; habet ergo Deus superiorem quemdam essendi modum incommunicabilem creaturae, prout in ipso Deo est. Si ergo creatura naturaliter intelligens omnia concipit et in se format ad modum sui, omnia etiam concipiet, vel ut aliquo modo composita, vel per analogiam et proportionem ad suum esse suamque compositionem; nunquam ergo poterit formare naturalem conceptum repraesentantem purissimam Dei actualitatem et simplicissimam entitatem prout in se est.

14. Et sane, qui attente ponderaverit, hinc purissimam actualitatem divinae naturae cum eius infinitate et immensitate coniunctam, inde vero limitatas vires naturales cuiuscumque intellectus creati et imperfectum modum illius, statim (credo) intelliget esse per sese valde verisimile non posse tam imperfectam facultatem suis viribus formare proprium conceptum tam excellentis obiecti. Quod etiam aptissime declarat sensibile exemplum, quo usus est Aristoteles cum dixit, sicut se habet oculus noctuae ad lumen solis, ita comparari intellectum nostrum ad manifestissima naturae. Addereque nos possumus infinita inaequalitate seu disproportione distare magis quemlibet intellectum creatum ab increato lumine divino quam oculum noctuae a lumine solis; si ergo non solum oculus noctuae, verum etiam multi alii perfectiores non possunt solem in se directe intueri, quid mirum est quod sit Deus invisibilis omni intellectui creato, propria et naturali virtute operanti?

15. Modus concipiendi ut modo essendi respondeat.— Superest ut declaremus et probemus principium illud quod basis est et fundamentum totius discursus, videlicet modum concipiendi esse proportionatum modo essendi. Declarari autem potest primo ex his quae in nobis experimur; nam sensus nostri, eo quod materiales sunt, solum materialis individua percipiunt, et (quod ad rem magis spectat) anima nostra, licet in se immaterialis sit, quia tamen dum est in corpore vere exercet officium formae corporis et habet modum essendi in materia, inde fit ut nihil proprio conceptu possit concipere nisi rem materialem, et ut caetera omnia per aliquam analogiam et proportionem ab illa concipiat. Huius autem evidentissimi experimenti non possumus aliunde rationem reddere nisi quia modus concipiendi connaturalis rei sequitur modum essendi. Immo, si hoc experimur in actuali modo essendi animae, qui non spectat ad essentiam et substantiam eius, sed ad statum connaturalem et conformem essentiae, multo magis habebit verum in modo essendi omnino essentiali, qualis est potentialitas illa et essentialis compositio, quae in omni creata substantia reperitur.

16. Quod si forte dicatur id accidere in anima nostra coniuncta corpori quia per illud sumit species mediis phantasmatibus, respondebimus imprimis hoc praecise et solitarie sumptum non satis esse, nam experimur praeterea, etiam post acceptas huiusmodi species, non posse intellectum libere eis uti sine aliqua dependentia et consortio phantasmatum, cum tamen anima separata a corpore libere possit uti illis speciebus quas per corpus accepit; ergo signum est modum intelligendi accommodari modo essendi, non solum quoad receptionem specierum, sed etiam quoad usum earum et modum formandi conceptus. Immo propterea animae coniunctae non debentur naturaliter aliae species, quia non potest naturaliter eis uti propter modum essendi quem habet. Sic igitur, ex hoc experimento sumitur indicium quod in omni re intellectuali modus intelligendi est accommodatus modo essendi. Quod etiam propria ratione et a priori confirmari potest, quia facultas intelligendi est proprietas consequens ipsum esse substantiae immaterialis; ergo consentaneum rationi est ut modus huius facultatis et usus eius sit proportionatus modo ipsius esse. Item species, quae sunt principia proxima intelligenda, quando connaturales sunt, recipiuntur iuxta modum intelligentis in quo recipiuntur, iuxta vulgare axioma; ergo ex hoc etiam capite modus intelligendi erit accommodatus modo essendi intelligentis.

17. Quilibet intellectus aliquod sortitur obiectum maxime proportionatum.— Tandem, ex eadem experientia intelligi potest omnem intellectum habere aliquod obiectum maxime proportionatum suis viribus suoque intelligendi modo, et idcirco per illud vel ad proportionem eius reliqua omnia percipere. Unde, si sint inferioris ordinis, non solum perfecte ea percipit, sed etiam aliquo modo ad altiorem ordinem ea elevat ut illa perfecte cognoscat; si vero sint superioris ordinis, ea sibi accommodat et imperfectiori modo concipit; et, si nimium improportionata sint, solum per analogiam et proportionem ad propria et proportionata obiecta ea potest concipere, si naturali modo intelligat. Hoc autem postremo modo comparatur quilibet intellectus creatus ad divinum esse, et ideo non potest naturaliter illud prout in se est videre. Assumptum declaratur in supremo et infimo intellectu, ex quibus sumi potest argumentum idem esse, et proportionato modo, in intermediis. Intellectus ergo divinus suam substantiam et naturam habet ut obiectum maxime proportionatum; immo, ut infra dicemus, adaequatum aliquo modo, quatenus in illo et per illud reliqua omnia intelligit; unde, quia reliqua omnia sunt illo inferiora, aliquo modo elevantur ad esse divinum ut illud perfecte cognoscant; respectu autem intellectus divini, nullum est intelligibile obiectum quod sit ordinis superioris, et ideo in eo non habet locum imperfectus cognoscendi modus. Intellectus autem humanus corpori coniunctus adeo est infimus et potentialis, ut nec seipsum nec substantiam animae suae habeat pro obiecto proportionato, sed solum materiale ens quod per sensum aliquo modo percipi possit, quod est infimum obiectum intelligibile et in potentia tantum, et ideo nullum fingi potest obiectum minus perfectum quod ab hoc intellectu inferiori aliquo modo percipi possit; obiecta autem superiora non possunt ab hoc intellectu naturaliter cognosci prout in se sunt, sed tantum per analogiam et proportionem ad suum obiectum proportionatum.

18. Spirituales substantiae quod proportionatum obiectum sibi vindicent.— Hinc ergo colligimus intelligentias separatas a corporibus, sub quibus anima rationalis separata comprehenditur, habere aliquod obiectum proportionatum, quod esse non potest nisi propria substantia respective seu comparatione proprii intellectus. Nam cum talis substantia sit actu intelligibilis et intellectiva ratione suae perfectionis, videtur in ratione obiecti intelligibilis maxime proportionata et commensurata suae facultati intelligendi; est ergo omnis substantia separata obiectum quasi proprium et maxime proportionatum sui intellectus; ergo omnia superiora intelligit ad modum huius obiecti proportionati et suae capacitati illa accommodando; ergo, si obiectum sit ita excellens ut sit omnino superioris ordinis, sicut est Deus, et habens modum essendi omnino diversum, non poterit illud, prout in se est, naturaliter cognoscere. Et confirmatur hoc, nam multo magis excedit Deus in ratione obiecti intelligibilis omnem intellectum creatum, quam excedant substantiae immateriales creatae intellectum corpori coniunctum, et similiter maior est improportio inter actualitatem divini esse et potentialitatem spiritus creati, quam sit huius ad res materiales; sed propter has improportiones non potest intellectus corpori coniunctus videre aut concipere naturaliter substantias spirituales creatas prout in se sunt; ergo multo minus poterit intellectus creatus sua naturali vi cognoscere aut videre Deum prout in se est.

19. Hic ergo discursus cum omnibus quae in illius declaratione diximus satis videtur efficax ad praedictam veritatem confirmandam. Quae vero contra illum obiicit Scotus In II, dist. 3, q. 9, et In IV, dist. 49, q. 11, et Quodl., 14, a. 2, omnia reducuntur ad duo incommoda, scilicet, quod eodem discursu probaretur et inferiorem angelum non posse naturaliter videre superiorem prout in se est, et intellectum creatum, etiam perfusum lumine gloriae, non posse videre Deum. Haec autem incommoda non sequuntur, ut constabit facile ex solutionibus aliarum difficultatum quae propositae sunt. Et inter easdem solvendas attingemus alias rationes quae ad dictam veritatem confirmandam ab aliis adduci solent, nobis tamen minus efficaces esse videntur.

Responsio ad primam difficultatem

20. Ad primam ergo difficultatem respondetur multum spectare ad excellentiam Dei, quod sit hoc modo invisibilis a creatura, quia hoc est argumentum ipsum habere nobiliorem quemdam essendi modum, quem nulla creatura cum aequalitate, immo nec cum univocatione imitari potest. Quocirca, quamvis posse videre alterum virtute naturali non inferat aequalitatem perfectionis vel imperfectionis inter videntem et visum, infert tamen saltem aequalitatem vel convenientiam in gradu et modo essendi. Et ideo non sequitur inferiorem angelum non posse videre superiorem, quia conveniunt in modo compositionis aut potentialitatis quam habent, solumque differunt secundum maiorem vel minorem perfectionem essentialem, et ideo, quamvis inferior angelus concipiat superiorem ad modum suae propriae naturae, nihilominus tamen format illum proprio conceptu et prout in se est; nam ille modus est quodammodo idem seu eiusdem rationis in utroque, sicut compositio materiae et formae eiusdem rationis est in rebus materialibus, quamvis formae secundum speciem sint diversae. Ex illa vero inaequalitate perfectionis provenit quod, licet inferior angelus videat superiorem, non tamen comprehendat, quia hoc ipso quod concipit illum modo sibi proportionato, minus exacte illum intelligit quam secundum se intelligibilis sit, et ideo non comprehendit illum. Atque hoc totum applicari potest ad animam separatam respectu intelligentiarum, quamvis de illa minus certum sit an possit distincte videre angelos virtute naturali; multi enim, inter quos videtur esse D. Thom., id negant; ex qua sententia, si vera esset, optime confirmaretur quod nunc tractamus, nam multo maior est improportio cuiuslibet intellectus creati ad Deum, quam sit animae separatae ad quamlibet intelligentiam creatam; sed de hoc alias.

In secunda difficultate inquiritur an propria Dei species sit connaturalis intellectui creato

21. Circa secundam difficultatem (omisso priori modo ibi explicato cognoscendi Deum, quia clarum est, naturaliter esse impossibilem, ut satis ibi probatur), de secundo Scotus, In II, dist. 3, q. 9, admittit non solum posse, sed etiam de facto esse in intellectu creato angelico speciem connaturalem, qua naturaliter cognoscit Deum distincta cognitione divinae essentiae. Quia nec repugnat dari speciem quae ita distincte repraesentet essentiam divinam, neque etiam est inconveniens affirmare hanc speciem esse connaturalem angelo, quia potest ei esse naturaliter debita et in ordine ad actum naturalem, quamvis non possit ab alia causa fieri nisi a Deo. Addit vero (ne contra fidem loquatur) illam speciem non repraesentare intuitive, sed abstractive tantum essentiam divinam, quia non repraesentat Deum ut praesentem, sed ut absentem, et ita non admittit cognitionem per talem speciem elicitam esse visionem. Unde, iuxta hanc declarationem, haec sententia non est contraria iis quae diximus, nam adhuc simpliciter fatetur Scotus Deum esse invisibilem angelo per naturalia principia.

22. Negative respondetur.— Sed nihilominus illa sententia mihi semper vehementer displicuit, propter duo praecipue. Primo, quia impossibile videtur distinguere in Deo cognitionem seu repraesentationem distinctam divinae essentiae ab intuitiva visione. Cum enim dicitur per illam speciem aut actum non repraesentari Deum ut praesentem sed ut absentem, aut est sermo de absentia secundum locum, aut secundum durationem seu existentiam; neutrum horum dici potest, et aliud membrum fingi non potest, unde neque hactenus excogitatum est; ergo non potest esse talis cognitio abstractiva, sed intuitiva. Maior constat a sufficienti enumeratione. Minor probatur quoad singulas partes, nam, si illa species repraesentat essentiam Dei distincte, ergo repraesentat illam ut immensam; ergo fieri non potest quin repraesentet illam ut praesentem per essentiam seu ut indistantem et intime existentem etiam in ipso intelligente. Rursus, necessario etiam repraesentat Deum ut aeternum, quia etiam aeternitas est de essentia Dei; ergo nec potest illum repraesentare nisi ut duratione praesentem, quia aeternitas tota est simul et semper praesens. Atque hinc tandem (quod ad mentem Scoti maxime spectat) concluditur non posse per talem speciem repraesentari essentiam divinam distincte, praescindendo ab actuali existentia, quia potissimum praedicatum essentiale divinae naturae est ipsum actualiter existere ab intrinseco necessarium; ergo, nisi huiusmodi esse actuale distincte repraesentetur, non repraesentatur distincte essentia Dei; si autem hoc esse repraesentatur, non praescinditur ab actuali existentia; ob hanc ergo causam, licet in creaturis distincta repraesentatio essentiae possit esse abstractiva, quia potest praescindi ab actuali existentia, et consequenter a loco et tempore, in Deo tamen est singularis ratio quam non satis perpendit Scotus; nam, cum sit ipsum esse per essentiam, non potest distincta repraesentatio essentiae divinae ab actuali existentia praescindi, et consequenter neque a praesentia durationis et loci, per aeternitatem et immensitatem suam.

23. Secunda ratio contra hanc sententiam Scoti est quia si talis species est possibilis, quae repraesentet distincte divinam essentiam abstractive, ut ipse dicit, cur non etiam intuitive? An quia repugnat intuitivam visionem fieri per speciem? At hoc, si generatim dicatur, nec verum est, nec probabile; nam visus corporeus intuitive videt media specie impressa, et unus angelus intuetur alium per speciem eius, quod Scotus non negat. Si vero intelligatur speciatim de intuitione Dei, oportet specialem causam reddere, quae referri non potest nisi in impossibilitatem talis speciei, quae esset petitio principii; nam hoc est quod agimus, scilicet, si Scotus admittit speciem repraesentantem distincte divinam essentiam, immerito negare posse etiam dari speciem quae intuitive illam repraesentet. Et fortasse id non negaret Scotus, nam In IV, dist. 49, q. 11, probabilius credit dari in beatis speciem Dei quam lumen gloriae. Cogetur tamen dicere talem speciem non esse naturalem, sed gratuitam, etiam respectu intellectus angelici.

24. Hoc autem dupliciter intelligi potest: primo, in eo sensu quo idem Scotus in priori loco vocat supernaturalem illam speciem quae abstractive repraesentat distincte essentiam Dei, quam dicit esse a Deo ut causa supernaturali supernaturaliter agente, solum ex eo quod a solo Deo per liberam voluntatem infundi potest. Et hoc non satis est, primo quia ille modus loquendi in rigore et consequenter est improprius et falsus, quia ipse concedit usum talis speciei esse naturalem et viribus naturae fieri, et actum ipsum esse mere naturalem, unde etiam necesse est fateatur illam speciem infundi angelo secundum capacitatem naturalem atque adeo esse naturaliter debitam; alioqui, quo fundamento asserere posset talem speciem esse concreatam angelo? cum simul ibidem affirmet talem speciem et actum eius non pertinere ad dona gratiae vel gloriae, sed ad inferiorem ordinem, ad quem pertinent aliae perfectiones naturales concreatae angelo. Quod vero solus Deus infundat talem speciem non satis est ut illa dicatur supernaturalis, aut Deum illam efficere ut causam supernaturalem; nam etiam anima rationalis a solo Deo creari potest, et tunc Deus non operatur ut supernaturale agens; et aliarum etiam rerum species habet angelus a principio inditas a solo Deo, non ut ab agente supernaturali, sed ut a propria causa perficiente suum effectum iuxta naturalem capacitatem ac debitum. Respondet Scotus alias species esse naturales quia possent fieri similes a propriis obiectis. Sed hoc in multis est incertum, ut in rebus spiritualibus, et in aliis clare falsum, ut in materialibus; et praeterea nihil ad rem spectat; nam potius inde fieret alias species esse aliquo modo supernaturales, saltem quoad modum, quia, cum habeant proprias causas, a quibus possint causari, Deus illas praevenit; sicut scientia humana, per accidens infusa, supernaturalis dicitur quoad modum. At vero species illa repraesentans Deum, cum non habeat aliam causam magis propriam a qua fieri possit quam Deum, cum ab ipso infunditur, fit modo sibi connaturali; unde, si alias est iuxta capacitatem naturalem subiecti et naturale debitum, simpliciter erit naturalis et a Deo ut operante intra ordinem naturae.

25. Deinde, quidquid sit de illo modo loquendi, tamen cum Scotus fateatur illam speciem repraesentantem abstractive non pertinere ad ordinem gratiae et gloriae, et actum eius ex viribus naturae, supposita tali specie, non potest idem dicere de specie repraesentante intuitive; non ergo satis est in praedicto sensu vocare hanc supernaturalem vel gratuitam. Oportet ergo fateri illam esse donum pertinens ad ordinem gratiae et supernaturalis gloriae, et non esse naturae debitam, et actum eius esse simpliciter supernaturalem, etiam angelo. Et tunc redit argumentum superius factum. Quam enim rationem reddere potest Scotus cur una species potius quam alia sit angelo connaturalis dicto modo seu naturaliter debita? Fortasse dicet illam quae intuitive repraesentat esse perfectiorem. Sed id non satis est ut sit etiam superioris ordinis et supernaturalis, praesertim quia ipse Scotus, In II, ubi supra, ut concludat in angelis esse speciem illam distincte et abstractive repraesentantem essentiam Dei, assumit hoc principium: Rationabile esse tribuere angelis omnem perfectionem quae convenit intellectui creato. Sed haec etiam perfectio convenit intellectui creato; cur ergo non etiam tribuitur illi ut connaturalis? Unde cum Scotus ibidem subdit: Nulla repugnantia occurrit quod intellectus creatus habeat talem cognitionem per speciem distincte repraesentantem divinam essentiam, dummodo non intuitive, non apparet quo fundamento ab eo addita sit illa ultima limitatio, quia nulla specialis repugnantia apparet aut ab ipso declarata est in repraesentatione intuitiva magis quam in abstractiva. Accedit quod coniecturae quas ibi adducit ut probet dari priorem speciem angelis, si quid valent, aeque ac melius procedunt de intuitiva specie, praesertim illa de cognitione matutina, quam probabilius est fieri per intuitivam visionem divinae essentiae. Fateor tamen coniecturas illas esse valde debiles ad utrumque probandum, et ideo illas omitto.

26. Denique addo rationes quibus idem Scotus, in IV, probare conatur intellectum humanum, etiam separatum, non posse suis connaturalibus viribus videre Deum, debilissimas esse, praesertim si ad intellectum creatum in communi applicentur. Prior est quia nullus intellectus potest efficere visionem, nisi vel in se habeat obiectum, vel aliquid in quo obiectum eminentius contineatur; sed nullus intellectus habet in se Deum praesentem in ratione obiecti, neque aliquid quod tale obiectum eminentius contineat, quia Deus non potest in aliquo alio eminentius contineri; ergo nullus intellectus potest videre Deum ex suis viribus. Posterior ratio est quia visio est cognitio intuitiva rei in se; sed natura humana seu intellectus creatus non potest ex se habere Deum praesentem in ratione obiecti, licet sibi praesens sit per illapsum; ergo non potest ex se habere visionem divinae naturae. Sed in priori ratione maior propositio in rigore est falsa; nam, ad eliciendam visionem alicuius obiecti non est necesse habere in se obiectum per ipsummet, vel per aliquid in quo eminenter contineatur, sed satis est habere in specie intentionali, in qua sit repraesentative vel virtualiter tamquam in semine seu virtute instrumentali; hoc autem modo non repugnat Deum in ratione obiecti esse in intellectu creato, mediante aliqua specie. Posterior autem ratio assumit quamdam minorem propositionem quae in re est ipsa conclusio probanda, cum enim dicit intellectum creatum non posse ex se habere Deum praesentem in ratione obiecti, vel loquitur de praesentia in actu secundo, et sic habere praesentem idem est quod videre, vel loquitur de praesentia in actu primo, et sic habere praesentem Deum nihil aliud est quam habere ipsum, vel per se vel per speciem, sufficienter coniunctum vel unitum ad eliciendam visionem, et hoc est etiam quod inquiritur, cur scilicet non possit ita naturaliter haberi, praesertim si species distincte repraesentans Deum est possibilis et connaturalis intellectui creato, ut ipse admittit de specie quam abstractivam vocat.

An species intelligibilis Dei sit absolute impossibilis

27. Omissa ergo hac opinione Scoti, alii respondent illum secundum modum videndi Deum per speciem naturaliter inditam esse impossibilem, quia talis species distincte repraesentans Deum sive abstractive sive intuitive (hi enim duo modi in Deo non distinguuntur, ut diximus) impossibilis est. Hanc opinionem ex professo docet Henricus, Quodl. III, q. 3, et Quodl. IV, q. 7, et sumitur ex communi sententia thomistarum, qui putant implicare contradictionem quod detur creata species qua possit videri Deus sicuti est, quam etiam videtur docere D. Thom., I, q. 12, a. 2, et q. 56, a. 3. Fundamenta huius sententiae latius ponuntur ab Henrico quam ab aliis, et ea refert Scotus et solvit. Summa omnium est quia infinitum non potest repraesentari a finito. Quod si haec sententia vera sit, optima ratio ex illa conficitur ob quam Deus sit naturaliter invisibilis omni intellectui creato, quia nimirum non est repraesentabilis per speciem creatam. Quod enim ipsemet Deus per seipsum et per suam essentiam uniatur intellectui creato in ratione speciei, non potest esse intellectui creato naturaliter debitum, tum quia forma omnino superioris ordinis non potest esse debita potentiae ordinis inferioris, tum maxime quia, cum Deus sit actus purissimus et propter seipsum tantum, nulli rei creatae deberi potest sub ratione formae etiam intelligibilis. Et ad hoc confirmandum tendunt quatuor primae rationes quibus Divus Thomas, III cont. Gent., c. 52, probat Deum esse naturaliter invisibilem omni intellectui creato.

28. Dubium propositum resolvitur.— Verumtamen, haec responsio, prout ab his auctoribus asseritur, mihi non satisfacit. Duobus enim modis intelligi potest huiusmodi speciem esse impossibilem. Primo, simpliciter tamquam implicans contradictionem. Secundo, ex natura rei, seu iuxta capacitatem naturalem creaturae. Priori modo loquuntur dicti auctores, quorum opinio probari mihi nunquam potuit, quia nullam afferunt satis probabilem rationem qua talis implicatio contradictionis probetur; non est autem divinae potentiae negandum quod impossibile non probetur. Antecedens facile ostendi posset discurrendo per rationes singulas et illis satisfaciendo; sed hoc fit a theologis fusius, et materia haec, quoad hunc punctum, ad eos magis spectat, et ideo breviter sic declaro fundamentum, quo posito, facillimum unicuique erit omnes rationes dissolvere. Nam, ubi in aliquo ordine possibilis est actus creatus repraesentans aliquod obiectum, et possibilis etiam est virtus creata intellectualis elicitiva talis actus in suo ordine, possibilis est etiam species intelligibilis creata eiusdem ordinis commensurata tali actui et tali virtuti; sed possibilis est actus creatus divini ordinis quo videatur et repraesentetur Deus prout est in se; possibilis est etiam virtus intellectualis eiusdem ordinis elicitiva talis actus, quam theologi lumen gloriae vocant; ergo possibilis est etiam species creata eiusdem ordinis. Consequentia est evidens. Minor est certa ex doctrina vel fidei, vel recepta a theologis ut magis sana magisque consentanea fidei, quatenus fides docet et Deum videri a beatis, et ad hoc illis infundi quoddam lumen gloriae. Item, ex generali doctrina fidei, quod sunt in nobis quidam actus supernaturales, ad quos eliciendos supernaturales virtutes eiusdem ordinis nobis infunduntur; haec enim doctrina potissima ratione locum habet in visione Dei. Maior autem, in qua est vis argumenti, primo suaderi potest inductione, quia extra exemplum de quo agimus, in omnibus aliis vera invenitur; ergo sufficiens inde sumitur argumentum ad rem praesentem, nisi manifesta ratio differentiae assignetur. Secundo, quia nulla ratio impossibilitatis fingi potest in specie, quae in actu aut virtute non procedat et inefficax inveniatur. Si enim fiat vis in infinitate Dei, quod non potest Deus, qui infinitus est, per finitam speciem repraesentari, interrogabimus quomodo repraesentetur per finitum actum et in seipso attingatur per finitum lumen. Responsio autem est id fieri posse, quia talis virtus et actus sunt divini et superioris ordinis, et non infinite ac comprehensive, sed finite repraesentant Deum; et ideo ad illud munus potest esse sufficiens proportio inter rem finitam et infinitam in ratione obiecti et actus seu virtutis. Applicetur ergo eadem responsio ad speciem intelligibilem; nam, loquendo in genere de tali specie, evidens est iuxta principia theologiae dari posse species intelligibiles illius ordinis supernaturalis et divini, tum a paritate rationis et quia ille ordo debet esse integer et completus in suis principiis, tum etiam inductione, nam gratia, vel caritas, etc., videri possunt per proprias species supernaturales et eiusdem ordinis, et de facto ita videntur a Christo per scientiam infusam, ut alibi latius dixi; ergo ex hoc capite non repugnat dari etiam speciem eiusdem ordinis, et eiusdem obiecti luminis, et visionis, scilicet, divinae essentiae in seipsa.

29. Obiectioni fit satis.— Dicent fortasse ex alio capite repugnare, quia non potest species finite repraesentare sicut actus et lumen; nam, si species repraesentat, necessario debet adaequate, atque adeo comprehensive repraesentare, quod repugnat in re finita respectu infinitae. Sed cur haec necessitas specialiter attribuitur speciei? Non enim est gratis asserendum, alias, qua facilitate dicitur, contemnetur. Respondebunt speciem naturaliter manare ab obiecto ut obiectum est; quod proinde vel nullam vel adaequatam sui speciem communicat. At haec ratio multipliciter et facillime refelli potest. Primo, quia non est necesse omnem speciem intentionalem causari ab obiecto ut obiectum, sed potest effici ab alia causa, ut manifeste constat in nostro intellectu agente et in speciebus inditis angelis in eorum creatione. In quibus etiam cernitur non esse necessarium ut species semper sit adaequata obiecto seu comprehensiva eius. Angelus enim inferior, sicut non comprehendit superiorem, ita nec habet speciem illi adaequatam seu comprehensivam eius. Quod enim quidam aiunt, speciem illam de se etiam esse adaequatam et comprehensivam, defectu tamen potentiae in qua est non posse habere actum adaequatum, hoc (inquam) voluntarie dictum est, nam omne quod recipitur est ad modum recipientis, et instrumentum est accommodatum et commensuratum virtuti principali; ad quid enim auctor naturae daret angelo species improportionatas et excedentes virtutem eius, quibus nunquam adaequate uti posset secundum totam earum perfectionem? Neque enim Deus agit mere naturaliter, ut temperare non possit actionem suam iuxta capacitatem recipientis. Neque etiam speciei secundum se repugnat esse minus perfectam, seu inadaequatam obiecto; nam etiam in speciebus sensibilibus experimur minus perfectas efficacesque fieri in locis distantibus quam in propinquis, et in medio vel organo prave affecto quam in bene disposito. Et praeterea, quia nulla est ratio cur haec varietas vel inaequalitas magis repugnet speciei secundum se quam actui. Sic igitur, quamvis gratis concedamus Deum ut obiectum non communicare finitam speciem sui, nihilominus idem Deus, ut prima causa effectrix aliarum formarum, poterit etiam hanc efficere commensuratam lumini vel actui, et non adaequatam sibi ut obiecto.

30. Deinde, quamvis Deus, ut obiectum, efficeret hanc speciem, non esset necessarium illam effectionem esse mere naturalem, quia Deus quacumque ratione aliquid extra se producat, tota effectio semper est pendens ex libera voluntate eius. Quod etiam de angelis multi probabiliter opinantur, videlicet, cum sint obiecta actu intelligibilia, posse ex se sui speciem emittere, et nihilominus eam efficaciam habere suae voluntati subiectam, iuxta quam doctrinam probabiliter declarant angelicam locutionem. Multo ergo magis Deus, etiamsi ut summum obiectum actu intelligibile posset seipsum manifestare emittendo speciem sui, nihilominus talis actio esset illi libera, et ideo non oporteret talem speciem esse adaequatam ipsi Deo, quia non esset necessarium Deum, ut obiectum, agere quantum posset in talem speciem. Eo vel maxime quod, licet obiectum naturaliter efficiat speciem sui, non esse necesse ut semper efficiat adaequatam, sed iuxta capacitatem talem subiecti; nam generale hoc est, ut actio agentis naturalis ex capacitate seu dispositione passi limitetur ac determinetur; nec enim sol semper illuminat aut agit quantum potest absolute, sed quantum potest circa tale passum. Et in obiectis sensibilibus, quantum experientia constat efficere has species, tantum certe constat non efficere semper adaequatas, seu quam perfectas possunt, sed iuxta recipientium dispositionem. Nulla ergo probabili ratione dici potest fore necessarium ut, si fiat species Dei, illa sit adaequata et infinite repraesentans. Est ergo etiam in hoc eadem ratio de specie quae de actu et lumine, ut in universum verum sit eius obiecti intelligibilis cuius est possibilis visio et virtus visiva creata, esse etiam possibilem speciem commensuratam visioni et facultati videndi.

31. Evasio praecluditur.— Sed fortasse vis fiet in ratione repraesentationis et imaginis; visio enim et lumen non sunt imagines repraesentantes Deum, sed visio est quaedam actio quae versatur circa Deum, cuius principium est lumen, sicut dilectio et caritas; at vero species est imago et propria similitudo obiecti; et ex hoc capite peculiariter repugnat dari speciem Dei, quia non potest creatura propriam imaginem et similitudinem Dei prout in se est gerere. Haec tamen responsio multa ex philosophia peteret, si exacte examinanda esset. Videtur enim supponere speciem esse imaginem et formalem similitudinem, quod falsum est; quod si hoc non supponat, nullius momenti est ratio, et vim facit in verbis metaphoricis male interpretatis. De formali ergo imagine et similitudine concedimus non posse creatam entitatem gerere propriam et naturalem similitudinem Dei, prout in se est, quia talis similitudo intelligi non potest nisi per univocam convenientiam in ea forma in qua ratio similitudinis vel imaginis constituitur. Loquimur autem de imagine propria, non de re, quae propter convenientiam analogam potest dici facta ad imaginem, ut est homo respectu Dei. Haec enim imago neque est medium incognitum (ut vocant) cognoscendi, sed ad summum potest esse medium cognitum, et non inducet cognitionem Dei, prout est in se, sed imperfectam per effectum. Loquendo igitur de propria imagine, negamus esse de ratione speciei quod sit talis similitudo aut formalis imago. Primo, ob eamdem rationem, quia non est de ratione speciei ut habeat univocam convenientiam cum obiecto in aliqua forma vel figura, ut patet in specie repraesentante substantiam angeli.

32. Secundo, quia nulla est necessitas ob quam in specie requiratur talis similitudo formalis. Aut enim id est necessarium quia species supplet vicem obiecti, et ad hoc non est necessaria talis similitudo, nam supplet per modum instrumenti aut tamquam semen ipsius obiecti; non est autem necesse ut instrumentum aut semen sit formalis imago primarii agentis. Vel illa necessitas oritur ex eo quod species ad cognitionem ordinatur, et cognitio fit per assimilationem, et hoc etiam non recte dicitur, quia, si cognitio ipsa non est formalis similitudo, cum totum esse speciei quodam modo sit propter cognitionem, cur necesse erit speciem esse ipsam formalem similitudinem? Item hinc conficitur dilemma quo apertius ostenditur verum esse principium a nobis positum, eamdem scilicet esse proportionem speciei, actus et luminis. Nam, vel actus ipse cognoscendi, et multo magis videndi, est imago actualis obiecti visi per veram et formalem similitudinem, vel non. Si affirmetur esse (licet id sit falsum), negari non poterit ipsum actum videndi Deum esse veram imaginem et formalem similitudinem Dei; unde vel negandum est esse possibilem talem similitudinem in actu, vel admittendum est in specie. Frivolum enim est quod quidam dicunt, magis hoc repugnare in specie quam in actu aut verbo, quia verbum vel actus fit ab intellectu elevato per lumen et habente essentiam unitam per modum obiecti, species autem non ita fieret, sed a solo Deo. Hoc enim nullius momenti est, tum quia, si quae est repugnantia in hoc quod res creata sit formalis similitudo Dei, non est ex causa vel modo producendi talem entitatem, sed ex hoc quod repugnat finitae entitati habere cum Deo eam convenientiam formalem quae ad imaginem et similitudinem formalem necessaria est; vel, si formalis similitudo et imago in hoc rigore non sumitur, sed aliqua alia ratione qua creaturae, ut creatura est, non repugnet, neque etiam speciei repugnabit. Tum etiam quia ob eam causam facilius ratio imaginis communicari poterit speciei quam verbo seu actui, quia species fit a solo Deo, actus vero medio intellectu; facilius autem videtur posse fieri ut Deus imprimat similitudinem sui quam ut intellectum illam efficiat, vel saltem est aeque facile, quod nobis perinde est.

33. Si autem negetur actum esse similitudinem formalem, maiori ratione id negandum est de specie, quia tota ratio concipiendi speciem per modum imaginis vel similitudinis est quia cognitio fit per assimilationem, quae assimilatio per ipsum actum cognoscendi maxime perficitur; si ergo ipsa actualis cognitio non est formalis similitudo in praedicto sensu, non est cur species talis esse fingatur. Quod si talis non est, ruit responsio vel ratio in contrarium adducta, manetque firmum fundamentum positum, servandam esse in hoc proportionem inter speciem, actum et lumen. Et revera ita est, nam vera repraesentatio quae per cognitionem fieri dicitur, solum est intentionalis, et in hoc solum consistit quod res ita apprehenditur vel concipitur sicut est. Et a nobis ita explicari potest, quia per cognitionem ita inter nos ipsos res conceptas formamus, ut ex vi talis conceptus possimus res ipsas quasi depingere vel declarare quales sint. Haec autem repraesentatio formaliter dicitur fieri per ipsum actum intelligendi seu verbum, non quia in eo sit formalis convenientia, ut bene refutatum est, sed quia ipse actus est forma, quae informando intellectum, intentionaliter seu intelligibiliter illi refert obiectum, et hoc est formaliter repraesentare illud; species autem intelligibilis in hoc genere potius effective quam formaliter repraesentare dicetur, quia est proprium principium efficiens actum et determinans illum ad dictam formalem repraesentationem. Atque ita concluditur intelligibilem repraesentationem, qualiscumque illa sit, vel magis vel ut minimum aequaliter in actu ac in specie reperiri, ideoque ex hac parte repugnare non posse ut obiecti illius intelligibilis detur species creata cuius proprius conceptus per visionem creatam et creatum lumen illi visioni proportionatum dari potest.

34. Effugium aliud occluditur.— Denique, hinc facile excluditur quod quidam aiunt, ob summam Dei immaterialitatem non posse dari speciem creatam eius, quia, si qualitas materialis non potest esse species intelligibilis ad repraesentandum angelum, multo minus qualitas creata poterit esse species intelligibilis ad repraesentandum Deum, quia magis distat a purissima immaterialitate Dei quilibet spiritus creatus, quam corpus a creato spiritu. Sed haec ratio, si efficaciam haberet, idem probaret de actu et lumine; nam per lumen materiale et visionem corpoream non potest videri spiritus creatus; ergo per lumen et visionem creatam immaterialem non poterit videri spiritus increatus. Quod si hic argumentum est inefficax, quia non servatur proportio in ratione obiecti et actus seu potentiae, nam obiectum spirituale, sive creatum sive increatum, est omnino extra latitudinem obiecti actus aut facultatis corporeae, spiritus autem increatus non est omnino extra latitudinem obiecti potentiae spiritualis, etiamsi creata sit; haec eadem responsio applicanda est ad speciem intelligibilem, quae accommodata semper est principio et actui intelligendi. Sicut ergo Deus, ex eo quod est actus purissimus, habet quidem ut in se attingi non possit per naturalem facultatem creaturae, non vero excludit quin per lumen et actum superioris ordinis in seipso attingi possit, ita etiam non excludit speciem eiusdem ordinis. Neque enim necesse est ut species semper sit omnino aequalis obiecto in immaterialitate et puritate, sed satis est ut sit aliquo modo eiusdem ordinis. Sicut inter angelos inferior habet speciem propriam superioris, quamvis non cum aequali immaterialitate, quia in eo accommodatur subiecto in quo est, sufficit tamen quod ad eumdem ordinem pertineat et quod proportionem servet cum intellectu quem connaturaliter informat et actu quem elicit; idem ergo ad speciem Dei sufficiet. Atque ita semper relinquitur firmum fundamentum positum, scilicet, servari semper proportionem inter lumen, actum et speciem; ideoque non posse censeri simpliciter impossibilem speciem, ubi actus et lumen possibilia sunt.

35. Species creata Deum in se repraesentans, naturaliter impossibilis.— In alio igitur sensu vere dicitur haec species impossibilis, scilicet, iuxta ordinem connaturalem et ex natura rei debitum intellectui creato, et hic sensus satis est ad expediendam secundam difficultatem, in qua versamur. Ratio autem quae in ea postulatur cur haec species non possit esse connaturaliter debita intellectui creato, sumenda est ex fundamento demonstrato, quod scilicet species, actus et lumen inter se proportionem servant et ad eumdem ordinem rerum pertinent; quia ergo visio et lumen superioris ordinis sunt et ultra naturae debitum, ideo species non potest esse connaturalis intellectui creato. Ne autem videamur circulum committere, radix a qua provenit quod illa tria in praesenti supernaturalia sint, posita est in ratione qua probavimus Deus esse naturaliter invisibilem, scilicet, quia modus essendi Dei est omnino alterius ordinis a modo essendi connaturali naturae. Nec refert quod Deus contineatur sub obiecto intellectus creati; continetur enim quatenus per effectus naturaliter cognoscibiles manifestari potest, vel quatenus modo aliquo imperfecto et naturae intelligenti proportionato concipi potest; inde tamen non fit ut maiori perfectione, aut per speciem propriam, possit naturaliter cognosci.

36. Dei in se repraesentativa species de facto non datur.— Alia vero opinio quae in confirmatione illius difficultatis tangebatur, quod de facto detur species creata ad videndum Deum, falsa est, ut ex sententia theologorum iam fere communi nunc suppono. Multo vero magis falsum est dicere quod intellectus creatus informatus tali specie sola, absque alia virtute supernaturali, possit connaturali modo elicere illam visionem. Nam hinc plane sequitur intellectum ex se habere omnes vires seu activitatem ex parte intellectus necessariam ad videndum Deum, solumque deesse speciem et concursum proportionatum; hoc autem falsum et absurdum est. Cur enim talis species non dicetur connaturalis, immo iuxta ordinem naturae debita, etiamsi a solo Deo fieri possit, ut in simili dicebamus superius cum Scoto disputantes? Nam intellectui creato ex se sola illa activitas ab intrinseco convenit quae ex parte potentiae adhibenda est; nam illa quae provenire debet ab obiecto, ab illo communicanda est, vel per seipsum, vel per speciem. Unde respectu potentiae non potest actus videndi vel cognoscendi magis connaturalis esse quam si potentia naturaliter habeat totam vim activam necessariam ex parte facultatis intellectivae ad talem actum. Neque etiam potest ex alio principio iudicari quod species sit connaturaliter debita, quam ex eo quod potentia ex se habet connaturalem totam activitatem ex parte ipsius necessariam. Nullo ergo modo hoc affirmari potest de aliquo intellectu creato respectu visionis Dei. Et ideo D. Thomas pluresque theologi, praeter concursum divinae essentiae in ratione speciei, requirunt lumen quod sit virtus intellectualis supplens defectum virium naturalium intellectus creati, et ideo in superioribus non diximus speciem proportionari intellectui, sed lumini. Et eadem ratione intellectui secundum se non est debita haec species; intellectui autem iam elevato per lumen esset quidem debita, nisi obiectum ipsum per se adesset et necessitatem speciei excluderet. Et ideo talis species creata, quamvis possibilis sit logice, id est, non implicet contradictionem, nunquam tamen est possibilis physice seu connaturaliter, quia intellectui secundum se est improportionata; intellectui autem elevato per lumen non est necessaria, quia obiectum, eo quod sit actualissimum et summe intelligibile et immensum, per seipsum intime adest potentiae. Plura de hac re dixi in tomo I III partis, disp. XXIX, sec. 2.

Expeditur tertia difficultas, et aliquid naturali felicitate tangitur

37. Tertia difficultas amplissimam postulabat quaestionem, an felicitas illa quae in visione Dei consistit, naturalis dici possit, et consequenter, an sit in creatura intellectuali naturalis appetitus ad illam, vel, si ibi non est naturalis felicitas, ubi sit, vel in quo sistat naturalis appetitus felicitatis, quem in nobis esse certo certius est, cum nihil magis naturaliter appetamus quam esse beati. Sed hae quaestiones et maiori ex parte theologicae sunt, et non possent hoc loco sine magno incommodo tractari, et ideo breviter dicendum est naturalem felicitatem creaturae non consistere in clara Dei visione, tum propter rationem factam in tertia illa difficultate, tum maxime quia alias debita esset intellectuali creaturae ordinatio in talem finem per proportionata ac sufficientia media, neque aliter cum illa agi posset nisi providentiam naturae illius debitam ei denegando; hoc autem censeo esse magnum absurdum in theologia et perniciosum fundamentum ad materiam de gratia explicandam. Sequela vero est manifesta, quia nihil magis pertinet ad providentiam unicuique naturae debitam, quam ordinatio eius in connaturalem finem per convenientia media. Quod si felicitas illa nullo modo naturalis est, nec naturalis et innatus appetitus ad illam esse potest, quia, ut recte etiam tactum est in tertia difficultate, hic appetitus solum est ad ea quae naturalia sunt. Item, quia ille appetitus semper fundatur, seu potius est idem cum naturali potentia, vel activa vel saltem passiva, cui semper aliqua activa naturalis correspondet, iuxta doctrinam Aristot., IX Metaph., c. 1, et III de Anima, c. 5. Cum ergo in creatura nulla naturalis potentia sit ad illum actum, nec naturalis appetitus esse potest.

38. Loquimur autem de appetitu innato, quem pondus naturae appellant, nam ille appetitus proprie dicitur naturalis; appetitus autem elicitus magis est voluntarius. Quomodo autem circa hoc obiectum exerceri possit, statim attingemus. Intelligendum est etiam de appetitu illius visionis seu felicitatis, ut talis est, seu secundum specificam rationem suam; nam quatenus illa visio est quaedam magna perfectio intellectus et scientia quaedam et felicitas perfectissima, homo naturaliter appetens scientiam potest dici naturaliter appetere illam visionem, non ut visio talis est, sed sub communi ratione scientiae, quod non est revera appetere illam visionem, sed scientiam ut sic. Immo, si propria ratio illius appetitus spectetur, in scientia connaturali clauditur. Ex illo autem naturali appetitu nascitur ut quacumque ratione homo apprehendat, vel sibi persuadeat illam visionem esse perfectionem sibi possibilem, illam possit aliquo actu elicito desiderare, quod desiderium, si imperfectum sit et improportionatum, poterit etiam viribus naturae elici, et ea ratione dici potest appetitus naturalis, et quia est etiam conformis illi inclinationi naturali qua homo generatim appetit suam perfectionem. Sed hic modus appetitus eliciti non solum circa naturalia bona, sed etiam circa praeternaturalia versatur. Immo, si sit omnino inefficax seu conditionatus, vel per simplicem complacentiam, potest interdum circa impossibilia versari.

39. Creaturae rationalis naturalis felicitas in quo actu consistat.— Dicendum ergo est contemplationem Dei in qua consistit naturalis felicitas uniuscuiusque creaturae intellectualis esse actum cognitionis Dei summe perfectum, quem unaquaeque suo naturali lumine et per media suae naturae proportionata consequi potest. Nam esse debet actus naturalis, ut argumenta facta probant, et aliunde debet esse perfectissimus, ut ratio felicitatis postulat; nullus ergo alius actus excogitari potest. Unde in intelligentiis separatis felicitas haec erit cognitio illa Dei quam unaquaeque per suam propriam substantiam habere potest, ut significavit D. Thom., I, q. 56, a. 3, et idem est proportionaliter de anima separata. Hominis vero in hac vita talis felicitas erit optima contemplatio qua Deum ex creaturis cognoscere potest, ut dixit D. Thom., I, q. 62, a. 1, et est mens Aristotelis, quem ibi exponit. An vero cum hac cognitione oporteat amorem coniungi, ut nomen felicitatis obtinere possit, alterius est considerationis. Haec autem contemplatio, quamvis in se imperfecta sit, comparata tamen ad talem naturam, est perfectissima, quantum iuxta naturalem eius capacitatem esse potest, et hoc satis est ut sit beatitudo naturalis eius; satis enim est homini, ut Aristoteles dixit, lib. X Ethic., quod sit beatus ut homo, et idem de angelis dici potest. Quapropter tali contemplatione et satiaretur naturalis capacitas, et quiesceret prudens animi desiderium seu appetitus elicitus, eo quod non censeretur possibilis et sibi debita perfectior cognitio; loquimur enim intra naturae limites, et nulla revelatione facta de superiori felicitate; tunc enim, licet homo vel angelus naturaliter contemplans Deum ex effectibus suam cognitionem imperfectam esse cognosceret, et ideo excitari posset ad velleitatem aliquam seu desiderium conditionatum videndi Deum, si fieri posset, non ideo tamen esset inquietus et quasi sollicitus, sed sua sorte esset contentus, et hoc satis esset ad beatitudinem imperfectam, ut dixi, proportionatam tamen naturae imperfectae.

40. De philosophorum autem sententia circa visionem claram primae causae, nihil certum invenio, neque Aristoteles quidquam in hoc asseruit nec insinuavit unquam, praesertim agens de humana beatitudine. Averroes autem, citato loco, non tam de hominibus loquitur quam de illo intellectu agente quem finxit esse substantiam separatam nobis unitam, de quo intellectu ait ultimam prosperitatem esse intelligere per hunc intellectum, denudatum a potentia, et per intellectionem quae sit substantia eius; non vero declarat quod talis intellectio sit visio primae causae, sed potius sentit esse intellectionem propriae substantiae talis intelligentiae seu formae. Denique, si qui philosophi, praesertim arabes, quos infra commemorabimus, senserunt inferiores intelligentias pertingere ad visionem primae, ideo est, quia de omnibus locuti sunt ut de rebus eiusdem ordinis et tamquam de puris actibus; nec tamen, ut iam dixi, satis declarant qualis sit illa visio aut contemplatio.

41. An Dei claram visionem aliqui philosophi possibilem esse iudicaverint.— In quarta difficultate omittamus imprimis opinionem Durandi quae in ea tangitur, quia in theologia est absurda et in metaphysica tam perplexa, ut nihil quod ad rem pertineat dicere videatur. Quid enim est Deum fieri praesentem alicui per visionem creatam? Aut enim est quod Deus sua sola efficacitate in intellectu creato efficiat visionem sui, et ita continet duos errores, unum in philosophia, scilicet, quod videat aliquis nihil agens, sed tantum recipiens; alterum in theologia, scilicet, quod intellectus creatus ex sola sua natura sit sufficienter aptus et dispositus ad illam visionem, maxime cum ipse aperte loquatur de aptitudine seu capacitate naturali. Aut fieri Deum praesentem est per seipsum concurrere cum intellectu creato ad visionem sui, et hoc modo omnino falsum est dicere nullam aliam virtutem nisi naturalem requiri ex parte intellectus ut Deus fiat illi praesens. Et quidem Durandus per hanc praesentationem obiecti, non visionem, sed aliquid prius visione intelligit; ait enim, stante virtute potentiae et praesentato obiecto per se et immediate et secluso impedimento, sequi visionem, et ita fieri dicit visionem Dei. Quid autem sit illa praesentatio obiecti quae antecedit visionem, neque explicat neque explicare potest (maxime in Deo, qui de se semper est intime in potentia), nisi per hoc solum quod Deus quasi applicatur in ratione obiecti ad influendam visionem, et ita supponit totam virtutem necessariam per se ex parte intellectus esse innatam et connaturalem illi, quod est falsissimum.

42. Igitur, hac opinione omissa, ad quartam difficultatem concedo rationem quae probat Deum esse naturaliter invisibilem, vel hominibus, vel angelis iam creatis, aeque procedere de quacumque substantia intellectuali quae a Deo creari possit. Quod satis constat ex discursu a nobis facto, neque ego rationem aliquam excogitare aut invenire potui quae magis procedat de intelligentiis iam creatis quam de creabilibus. Unde consequenter concedo eodem discursu sufficienter ostendi non posse lumen gloriae esse connaturale alicui substantiae creatae. Immo, ob eamdem rationem existimo idem satis probari ex eo quod secundum fidem credimus, de facto nullam esse substantiam creatam quae talis sit. Quam illationem declarabimus plenius infra tractando de intelligentiis creatis. Et quidem, quod illudmet lumen gloriae secundum speciem, quod nunc extrinsecus communicatur hominibus et angelis, non sit connaturale alicui substantiae creatae, difficile creditu non est. Primo, quia intelligi vix potest quod intellectus secundum speciem, qui est connaturalis homini et intrinsecus manat ab essentia eius, alteri substantiae communicetur tamquam accidens extrinsecum, ut per illum intelligat; ergo e contrario, cum lumen gloriae communicetur hominibus aut angelis tamquam accidens adventitium, signum est hoc ipsum lumen non esse proprietatem connaturalem illius substantiae creabilis, et, quamvis daremus hoc non implicare contradictionem, esse tamen valde monstrosum et alienum omnino a perfectione operum Dei quod illa proprietas semper esset in rerum natura in extraneo supposito et nunquam in proprio.

43. Secundo, quia hoc lumen non est, ut ita dicam, plena potentia intellectiva, id est, per se sufficiens in ratione potentiae ad intelligendum; alioqui non esset ponendum in intellectu, sed immediate in substantia; neque etiam est purus habitus, quia non solum dat facilitatem, sed etiam facultatem videndi; nulla autem qualitas huiusmodi est connaturalis alicui substantiae intelligenti; sed, si qualitas ita est naturalis et fluens ab essentia, est plena potentia; si vero est connaturalis solum ut consona et congruens naturae, acquisita tamen seu superaddita, est purus habitus, neque in qualitatibus connaturalibus invenitur illud medium. Quod ita in praesenti declaro: fingatur etenim substantia cui connaturale sit hoc lumen gloriae; aut in illa substantia hoc lumen est verus intellectus et integra facultas proxima intelligendi, et hoc repugnat huic lumini, ut ostensum est, alias non magis posset noster intellectus informari tali lumine quam aliquo intellectu angelico. Vel illud lumen in tali substantia non esset intellectus eius, et sic necessario supponeret alium intellectum in tali substantia; cumque alias supponatur hoc lumen esse connaturale substantiae, necessarium esset talem intellectum esse illius superioris ordinis cuius nunc censetur esse hoc lumen, nam propterea nunc non est connaturale intellectibus de facto creatis, quia illi pertinent ad inferiorem ordinem; ergo, ut esset proportio et connaturalitas, oporteret intellectum illum esse in ordine superiori. At, hoc posito, non indigeret talis intellectus superaddito lumine a se distincto quod compleat potestatem eius; omnis enim intellectus in suo ordine et gradu est sufficiens principium, in ratione facultatis intellectivae, omnium actuum sibi connaturalium, nec indiget lumine superaddito, nisi quando elevatur ad actus supernaturales. His ergo rationibus (ut opinor) sufficienter probatur hoc lumen gloriae quod hominibus vel angelis infunditur, secundum hanc eamdem rationem et speciem non esse qualitatem naturaliter inditam aut fluentem ab aliqua substantia creata.

44. Quod vero nec possit esse substantia creata habens intellectum superioris ordinis et rationis, qui haberet sufficientes vires connaturales ad eliciendam visionem Dei, quia eminenti ratione diceretur lumen gloriae connaturale tali creaturae, hoc (inquam) est quod directe et a priori probat discursus D. Thomae superius fuse declaratus. Quia talis intellectus esset connaturalis substantiae a qua manaret, et potentialis sicut illa, quam respiceret ut proprium et proportionatum obiectum, ad cuius normam (ut ita dicam) conciperet quidquid conciperet; in hoc autem ordine sunt omnes intellectus de facto creati, et inde habent ut non possint naturaliter videre Deum. Repugnantia ergo involvitur cum dicitur talis intellectus esse superioris ordinis. A posteriori autem et ab incommodis declarari potest primo, quia talis substantia esset naturaliter perfecte beata. Secundo, quia necessitate naturali videret Deum, sicut nunc intellectus informatus lumine gloriae naturali necessitate videt. Tertio, naturaliter esset omnino impeccabilis, quia visio Dei reddit impeccabilem. Quarto, lumen gloriae, quod nunc datur hominibus vel angelis, proxime et immediate non tam esset participatio increati luminis Dei quam creati luminis talis intellectus. Quinto, vel visio quam talis intellectus eliceret esset alterius et nobilioris speciei quam nunc sit visio beatifica, quod repugnat; vel nunc visio beatifica in tota sua latitudine esset extra connaturale subiectum, cum tamen posset illud habere, quae etiam esset magna imperfectio. Igitur illorum theologorum opinio (si qui sunt) qui crediderunt lumen gloriae esse posse connaturale creaturae, non solum non enervat vim rationis factae, verum potius efficacia illius rationis in eo conspicitur, quod talis opinio a priori per eam improbatur, cum tamen a posteriori et ab incommodis satis etiam constet illam esse falsam.

Discrimen inter lumen gloriae et lumen connaturale creaturae

45. Atque hinc etiam facile respondere potest ad instantias vel obiectiones quae ex hoc lumine fieri solent contra discursum superius factum, quod nimirum, si ille efficax sit, aeque probet esse impossibile videre Deum per hoc lumen creatum, quantumvis divinitus infusum. Primo, quia intellectus affectus hoc lumine dicitur connaturaliter videre Deum, et tamen ipsum lumen et intellectus, ut affectus illo, ens est potentiale habetque modum essendi multo inferiorem quam sit modus essendi divinitatis; ergo vel ex hoc modo essendi nihil concludi potest de caeteris intellectibus et luminibus creatis, vel aeque probat de lumine gloriae creato; nam quod illud supernaturale dicatur, et alia naturalia, nil refert, si, quatenus creatum est, eamdem improportionem idemque impedimentum habet.

46. Dicendum est autem rationem esse longe diversam, quia lumen naturale cuiuscumque intellectus creati, sicut intrinsece manat ab essentia creata, ita commensuratur illi in virtute et modo agendi eamque respicit ut primum et accommodatum obiectum; estque quasi coniunctum instrumentum eius ad omnes intellectiones eliciendas, quarum ipsamet essentia, quae est radix illius luminis, est propria et principalis causa per suum proprium influxum. Lumen autem gloriae quod theologi dicunt infundi beatis, sicut nullae creaturae esse potest connaturale, ita peculiari quodam modo et ratione ab essentia divina fluit tamquam singularis participatio increati luminis eius; ideoque et ipsam primario respicit ut proprium et accommodatum obiectum suum, et modum operandi eius participat, et est proprium instrumentum eius ad visionem eiusdem efficiendam, cuius propterea visionis nulla creata essentia est principalis et quasi radicalis causa, sed ipsamet essentia divina. Quia, sicut intellectus est instrumentum animae, ita lumen est instrumentum Dei. Hoc autem modo dicitur instrumentum, non quia, eo modo quo agit, non agat virtute propria et proportionata; nam revera ita agit, et sub ea ratione dici potest causa proxima principalis in suo genere; sed quia est virtus subordinata alteri, cui sub alia ratione principalius tribuitur operatio; sicut calor dicitur instrumentum ignis etiam ad calefaciendum, et intellectus instrumentum animae ad intelligendum; ad hunc ergo modum lumen gloriae nullius creaturae instrumentum est, sed Dei; hac igitur ratione dicitur Deus esse illius visionis causa principalis.

47. Intellectus creatus instrumentarie solum beatam visionem attingit.— Deinde, quia illud lumen non est tota virtus activa illius visionis in ratione facultatis proximae, sed necesse est ut intellectus etiam creatus, in quo est tale lumen, suam proximam activitatem adhibeat, partialem (ut aiunt) partialitate causae, non effectus: illa enim omnino necessaria est³, ut actus sit vitalis. Eam vero activitatem non adhibet intellectus ut virtus naturalis, etiamsi per entitatem suam illam adhibeat, sed ut est virtus obedientialis, quia tota actio totusque effectus supernaturalis est; agit ergo ut virtus subordinata Deo, atque adeo ut instrumentum eius, unde hoc etiam titulo dicitur Deus causa principalis. Tandem, quia in actione intelligendi (sicut in omni actione animali) praeter activitatem facultatis proximae intercedit actualis fluxus ipsiusmet animae vel essentiae, in qua radicatur talis facultas, et ideo illa censetur principale principium talis actionis, non denominatione tantum, sed causalitate, ut supra, disp. XVIII, tractatum est. Ad hunc ergo concursum praestandum circa visionem beatam insufficiens est omnis creata essentia, et ideo in hoc etiam operatur ut instrumentum Dei, qui propterea cum his principiis longe altiori auxilio concurrit quam si in omnibus ipsis principiis esset connaturalis et proportionata virtus ad talem actionem, et ideo hanc etiam ob causam est Deus principalis causa illius operis.

48. Intellectus creatus, non Deus, beatifica visione videns denominatur.— Nec vero inde sequitur (ut quidam obiiciunt) Deum denominari videntem illa visione, eo quod actio praecipue denominare soleat causam principalem; hoc (inquam) non sequitur, nam videre non est denominatio praecise agentis ut sic, sed talis agentis qui in se recipiat et informetur visione; propter quod Aristoteles dixit intelligere esse quoddam pati, sicut sentire. Deus autem ita efficit illam visionem ut eam non recipiat neque illa informetur; homo autem vel angelus recte dicitur videre illa visione, quia informatur illa; et quantum ad activitatem, sufficit quod vitali modo ad illam concurrat, etiam ut instrumentum, ut latius declaratum est, I tom. III partis, disp. XXXI, sect. 6, ad 4.

49. Est igitur longe diversa ratio de lumine superaddito rebus supra naturas earum et de modo quo per illud operantur, quam de lumine et actionibus connaturalibus. Ex qua differentia nascitur ut modus connaturalis actionis seu visionis regulandus sit et commensurandus iuxta connaturalem modum essendi, vel luminis naturalis, vel principalius essentiae creatae, quae est quasi primum fundamentum et principale principium illius actionis et ordinis; modus autem supernaturalis actionis seu visionis non sit regulandus quoad omnia ex modo essendi creati luminis aut rei intelligentis per illam visionem, sed praecipue ex divina essentia, cui ut principali radici in tali actione haec omnia subordinantur.

50. Unde in forma concedo assumptum, scilicet, intellectum etiam informatum lumine gloriae habere modum essendi inferiorem quem Deus in se habet; nego tamen simpliciter consequentiam, quia totum illud coniunctum non concurrit ut organum alicuius essentiae creatae cui commensuretur. Et hoc ipsum est lumen illud esse cuiusdam superioris ordinis, in quo talem dicit habitudinem ad Deum ut nullam substantiam creatam possit respicere tamquam radicale principium et fundamentum sui esse, et ideo non possit ei esse connaturale. Addo vero etiam visionem illam quae huic lumini est proportionata habere in se inferiorem modum essendi quam habeat visio increata ipsiusmet Dei. Est tamen singularis participatio illius visionis et superat omnem visionem connaturalem creaturae, eo quod immediate respicit ipsam Dei essentiam prout in se est, tamquam proprius conceptus eius. In quo habet etiam proportionem cum lumine supernaturali, quia illud, sicut immediatam originem suam habet a solo increato lumine cuius est participatio, ita ipsam divinam essentiam in seipsa respicit ut proprium obiectum, prout explicatum est.

51. Quo alio modo Deus dici possit invisibilis.— Ex his intelligitur alio modo posse Deum dici invisibilem ab intellectu creato, quod nulla via aut ratione sive naturali sive supernaturali conspici possit. Quo sensu interpretati sunt attributum illud quidam haeretici, qui negarunt nos aut angelos visuros esse Deum in seipso, sed in aliquo splendore creato. Quorum sententia merito haeresis damnata est, ut aperte repugnans Ioanni dicenti: Videbimus eum sicuti est, et aliis locis, quae recensere et interpretari, adductis sanctis Patribus, theologorum est⁴. Quamquam vero illa sententia tam falsa sit, non tamen censeo esse ex iis quae sola naturali ratione falsitatis convinci possunt. Nam, si quae in superiori puncto diximus vera et efficacia sunt, ex eis probabiliter colligitur, sola ratione naturali spectata, potius existimandum esse Deum simpliciter et omni modo invisibilem in seipso, quam aliquo medio aut ratione visibilem. Primo quidem, quia naturalis ratio per se sumpta non facile sibi persuaderet esse possibilem effectum, qui iuxta naturalem cursum et virtutem fieri non potest. Secundo et maxime videri posset hoc repugnare in actu vitali, quem necesse est fieri a potentia quam informat et versari circa obiectum eius; ex quo videtur sequi aut naturalem esse debere, aut nullo modo esse posse. Cum ergo naturali ratione sufficienter probetur illum actum non posse esse naturalem, sistendo intra limites eiusdem rationis naturalis, existimaretur potius talis actus simpliciter impossibilis, quam aliqua ratione possibilis. Vel ad summum, qui magno iudicio et moderatione ageret, iudicaret Deum quidem naturaliter esse invisibilem; an vero ipse posset superiori aliqua ratione se manifestare, cognosci non posse. Est ergo haec veritas quoad hanc partem, qua Deus dicitur supernaturaliter visibilis, ex his quae sola fide tenentur. Ratio vero deservit ad solvenda argumenta contraria, vel ex generalibus principiis per se credibilibus, quod multa fieri possint virtute divina quae naturae creatae viribus non possunt, vel in particulari ostendendo hic non esse repugnantiam aut contradictionem, eo quod Deus aliquo modo ad obiectum intellectus pertineat, quod satis est ut idem intellectus elevari possit ad perfectius operandum circa tale obiectum quam naturaliter possit.