Disputationes metaphysicae

1. Haec difficultas petitur in secundo argumento posito in principio sectionis secundae, illamque etiam attingit Scotus illo argumento quod causa secunda seu voluntas creata non potest quidquam agere nisi mota a prima; sed cum movetur a Deo, necessario ipsa se movet; ergo motus illius respectu eiusdem nunquam est liber et contingens. Maior in terminis est D. Thomae, I, q. 105, a. 1, ad 3, et a. 4 et 5, et probabitur infra, dum agemus de dependentia secundarum causarum a prima. Minor autem est eiusdem D. Thomae, I-II, q. 10, a 4, ad 3, ubi dicit: Impossibile est Deum movere voluntatem et voluntatem non moveri. Et facile suaderi potest, tum ex efficacia et perfectione divinae motionis, tum ex mutua relatione inter movere et moveri. Alio modo proponitur eadem difficultas; nam causa libera est quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere; sed unum ex requisitis ut causa secunda agat est motio Dei, qua posita non potest agere et non agere, sed necessario agit, sicut illa non posita, necessario non agit; ergo repugnat illa definitio omni causae secundae, atque ita respectu illius nulla est contingentia vel libertas, sed tantum respectu primae.

Prior dicendi modus proponitur

2. Haec difficultas est una ex praecipuis huius materiae, et occasionem praebet amplius declarandi quid sit causa libera, seu quas conditiones requirat, ubi simul exponetur communis ac recepta definitio causae liberae. Auctores ergo quos supra retuli, ponentes totam rationem libertatis in indifferentia obiectiva (ut sic dicam), facile expedient praesentem difficultatem dicentes liberam potentiam esse illam quae, positis omnibus requisitis ex parte ipsius, adhuc manet indifferens seu non determinata ad unum ex vi obiecti, et ideo nihil obstare usui libertatis quod, posita motione primae causae, iam voluntas manet ad unum determinata, ita ut non possit non exercere actum ad quem movetur. Atque in hoc sensu ad solvendam priorem difficultatem applicatur communis illa distinctio de necessitate in sensu composito et in sensu diviso; nam, quod voluntas mota a Deo necessario operetur, solum est necessitas in sensu composito, et ideo non repugnat libertati actus sic necessarii. Ad posteriorem autem difficultatem respondebunt limitando maiorem et communem definitionem liberae facultatis, quod, scilicet, sit illa quae potest agere et non agere, positis omnibus requisitis, nimirum, ex parte intellectus et ipsius voluntatis, non vero ex parte Dei. Quam modificationem ante hos modernos auctores indicaverat Almainus in suis Moralibus, quam tamen non approbat, licet non satis eam impugnet.

3. Unde praedicti novi theologi aliam commentati sunt definitionem actus liberi, scilicet, esse motum voluntatis factum ex tali iudicio rationis quod per se, vel per obiectum quod proponit, sufficiens non sit ad determinandam voluntatem ad unum. Quam confirmant primo quia tota libertas voluntatis oritur ex iudicio rationis; ergo optime et sufficienter definitur actus liber per ordinem ad tale iudicium seu, quod idem est, per ordinem ad omnia requisita ex parte intellectus et voluntatis. Secundo, quia ad libertatem sufficit indifferentia obiecti et non requiritur indifferentia potentiae, ut patet in voluntate divina, quae de se semper est determinata ad unum; tamen, quia obiecta creata sunt indifferentia, id satis est ut libere ea velit; idem ergo satis erit ad liberum actum voluntatis.

Refutatur dicta sententia

4. Tota haec doctrina procedit ex falso fundamento, ut in proxima sectione praecedenti probavi; et occasio errandi fuisse videtur quia non distinguitur satis inter radicem libertatis et formalem libertatem potentiae et actus. Indifferentia enim iudicii est radix libertatis, ut supra tactum est et est communis theologorum sententia; non est tamen ipsa formalis libertas, quia ipsum iudicium non est liberum in se neque est proxime a potentia formaliter libera, ut dicam infra, sed dicitur indifferens obiective seu ex parte obiecti, quia proponit obiectum ita indifferens ut non trahat ex necessitate voluntatem. Atque hinc fit ut iudicium indifferens sufficienter indicet in tali natura quae sic iudicare potest facultatem aliquam formaliter liberam, et consequenter etiam usum seu actum liberum, si talis facultas modo sibi proprio operari sinatur nullamque extrinsecam vim patiatur qua cogatur, vel, proprius loquendo, necessitetur ut in obiectum tendat alioqui de se indifferens. Hoc enim esse possibile supra probatum est, ex quo merito intulimus absolute et absque praedicta limitatione non satis esse ad usum liberum iudicium indifferens et facultatem ex se liberam.

5. Prima illatio.— Ex quo ulterius colligimus non recte limitari receptam descriptionem facultatis liberae, scilicet: Quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, non recte (inquam) limitari ad requisita ex parte iudicii et ipsius voluntatis, quia, concurrentibus omnibus requisitis ex parte iudicii, et existente ipsa facultate de se libera, potest in ipso usu non esse libera, seu, quod idem est, potest actus non esse liber; ergo, ut illa definitio comprehendat non solum facultatem liberam in seipsa (ut sic dicam) seu in actu primo, sed etiam usum seu actum liberum, non sufficiunt illa requisita. Unde huius temporis haeretici, cum videant nos operari ex iudicio et advertentia rationis, et ab ipsis obiectis non ferri aut determinari ex necessitate, nihilominus aiunt nos non libere operari, eo quod ab ipso Deo necessitatem patiamur. In quo quidem errant, asserentes ita Deum de facto in nobis semper operari, quod repugnat fidei et divinis Scripturis ac rectae rationi; non errant tamen in illatione, nimirum, quod si Deus infert extrinsecam necessitatem actui, non est de facto liber; nec etiam errarent si solum dicerent vel hunc modum operandi Dei esse possibilem vel, illo posito, non sufficere ad usum liberum indifferentiam iudicii.

6. Secunda illatio.— Vel ulterius infertur non satisfieri difficultatibus positis per responsiones illius sententiae. Nam distinctio illa sensus compositi et divisi, qua prior expeditur difficultas, licet recte explicata satisfaciat, ut infra videbimus, tamen ita generatim sumpta satis esse non potest; nam ostendemus necessitatem aliquam, etiam in sensu composito, repugnare usui libertatis eumque destruere. Et patet facile ex dictis; nam Deus aliqua motione et activitate sua potest inferre necessitatem voluntati, et tunc actus non esset necessarius in sensu diviso, quia voluntas, de se et seclusa illa motione, posset non exercere illum actum; esset autem necessarius in sensu composito, quia, posita illa motione, non potest non exerceri; et tamen illa necessitas in sensu composito tolleret usum liberum, quia supponimus Deum tunc necessitare voluntatem quantum potest; aliquid ergo addere oportet ut illa distinctio satisfaciat. Rursus limitatio illa communis definitionis libertatis, qua solvitur posterior difficultas, improbata iam est, praeterquam quod est voluntaria et occasionem praebet introducendi quemcumque similem pro libito in hac materia. Nam pari ratione posset quis dicere, posita quadam influentia caeli vel adhibita speciali daemonis motione, non posse voluntatem nostram non operari sequendo illam, et nihilominus tunc libere operaturam, quia, positis omnibus requisitis ex parte iudicii et intrinsecae facultatis, non necessario sequitur illa operatio, etiamsi ex alia suppositione necessario sequatur.

7. Tertia illatio.— Tandem constat ex dictis falso excogitatam esse novam illam definitionem actus liberi, nimirum, esse illum qui fit a voluntate ex iudicio rationis non necessitante, quia potest actus aliunde esse necessarius necessitate impediente liberum usum, ut declaratum est; ergo illa definitio potest convenire alicui actui absolute necessario. Ratio autem prima qua fundatur illa definitio solum probat iudicium indifferens esse radicem libertatis; non tamen inde fit definitionem actus liberi compleri ex hoc quod procedat a tali iudicio, sed addendum est quod procedat a facultate consentanea iudicio non impedita nec extrinsecam necessitatem patiente, quod communis definitio illis verbis explicuit, ut positis omnibus requisitis, possit agere et non agere. In secunda vero probatione falsum assumitur cum dicitur ad actum liberum ita sufficere indifferentiam obiecti ut non sit necessaria indifferentia potentiae; quomodo enim erit liber actus, si potentia non sit indifferens ad exercendum illum? Aut cur obiectum in ratione obiecti dicitur indifferens, nisi quia non infert necessitatem potentiae, sed eam indifferentem relinquit? Exemplum autem de voluntate divina aut falsum sumit aut non est ad rem, quia affertur in eo quod non est simile. Voluntas enim divina, quamvis altiori et perfectiori modo, vere tamen est indifferens de se ad volendum creata obiecta; non est enim ad hoc naturaliter determinata, alias quomodo esset libera? Et, licet ab aeterno se determinaverit et in ea determinatione necessario semper perseveret, tamen illamet determinatio (quidquid ipsa sit) est ex libertate; eiusque necessitas non est naturae, sed immutabilitatis, quae non tollit propriam indifferentiam quam ex se habet res libera. Tamen, quia in voluntate Dei non est efficientia proprii actus neque compositio ex potentia et actu, ideo illa indifferentia non est in potentia respectu actus, sed in puro actu respectu obiectorum, et ideo in hoc non est comparanda indifferentia libertatis creatae cum divina.

Definitio libertatis explicatur

8. Ut ergo difficultatibus propositis satisfaciamus, retinenda imprimis et explicanda est illa descriptio facultatis liberae, in qua duo postulantur. Unum est quod illa sit potentia activa, ex se et ex sua interna facultate habens vim ad exercendam et suspendendam actionem suam. Aliud est quod illa facultas, dum exercet actum, ita sit disposita et proxime (ut ita dicam) praeparata ad opus ut, positis omnibus requisitis ad agendum, possit agere et non agere. In prima huius sententiae parte non est difficultas, nec fere est necessaria nova explicatio, suppositis quae in sectione II dicta sunt, ubi ostendimus libertatem consistere in facultate activa ut sic; ex hoc enim manifeste sequitur libertatem requirere facultatem activam indifferentem ad agendum et non agendum. Unde, claritatis gratia, possumus in potentia libera duas potentias praescindere, seu quasi duas partes unius potentiae. Una est ad volendum seu exercendum actum; alia ad nolendum seu suspendendam actionem. Haec enim posterior pars huius potestatis, licet in se positiva quaedam perfectio sit, tamen in usu per solam negationem seu carentiam actus talis facultatis exerceri potest, si de absoluta eius potestate loquamur, ut sumitur ex S. Thoma, I-II, q. 6, a. 3, et aliis theologis ibi, quia non velle, ut sic, potest esse liberum, non velle autem praecise sumptum non includit actum, sed carentiam actus, quae si sit cum perfecta advertentia rationis et plena potestate volendi, libera erit. Dico autem si de absoluta potestate loquamur, quia moraliter seu ordinarie huiusmodi carentia appetitionis non exercetur absque positivo actu qui sit vel nolitio qua refutatur obiectum propositum aut alius actus circa illud, verbi gratia, amor vel intentio eius, vel sit conversio ad aliud obiectum repugnans aut diversum, ut experientia satis constat; quia difficillimum esset, existente perfecta et practica advertentia rationis, omnem actum voluntatis suspendere.

9. Ex quo obiter intelligitur hanc indifferentiam facultatis libera primo ac praecise satis salvari per habitudinem ad actum vel carentiam actus, qua solet dici libertas quoad exercitium, quia per eam ipsum exercitium actus indifferens est. Cum tamen haec facultas libera vitalis sit atque ita perfecta et spiritualis ut in seipsam et in suos motus reflectere possit, quotiescumque potest non exercere libere aliquem actum, potest etiam per alium positivum actum velle illam carentiam seu nolle exercere talem actum. Atque isto modo nunquam est libertas quoad exercitium sine aliqua libertate quoad specificationem, nam quotiescumque potest voluntas libere non amare, potest etiam elicere aliquem actum, secundum suam rationem et speciem repugnantem amori, et ita est ibi aliqua indifferentia quoad specificationem actus. Praeter quam potest alia intercedere in ordine ad contrarios actus respectu eiusdem obiecti, quatenus potest vel libere amari vel etiam odio haberi. Quam duplicem potestatem includit etiam facultas libera, secundum se et absolute sumpta, quamvis necesse non sit ut illam habeat circa omnia et singula obiecta, quia non oportet ut sit aeque libera circa illa omnia, ut inferius attingemus. Et haec de priori parte huius sententiae.

10. In secunda parte sententiae propositae declaratur non solum ratio facultatis liberae, sed etiam id quod necessarium est ad usum libertatis seu actus liberi; hoc enim totum comprehendit praedicta definitio libertatis, et merito, quia tota difficultas libertatis et utilitas eius in ipso usu et exercitio libertatis posita est. Est autem considerandum dupliciter posse dici aliquid requiri ad actum: uno modo, tamquam praerequisitum ad actionem; alio modo, tamquam intrinsece vel essentialiter inclusum in ipsa actione. Illud prius dici solet praerequisitum antecedenter vel ex parte actus primi, sive illud sit proprium principium actionis sive conditio praerequisita ad illam quocumque modo vel in quovis genere causa;. Hoc autem posterius dici potest requisitum concomitanter seu in ipso actu secundo, quia non distinguitur ab ipsa actione libera, quae est actus secundus facultatis liberae. Cum ergo dicitur liberum esse quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, intelligendum est de praerequisitis antecedenter et in actu primo, non de aliis. Et hoc ipsum insinuatur in praedicta sententia cum dicitur debere facultatem liberam ita esse dispositam et proxime praeparatam ad opus ut cum ea dispositione possit agere et non agere; in illa enim praeparatione includuntur omnia illa praerequisita in actu primo ad operandum.

11. Et quidem quod ad usum liberum sit necessarium cum illis omnibus dictam indifferentiam et quasi duplicem potestatem integram manere, facile ostendi potest. Primo, quia alias cessatio, verbi gratia, ab opere non esset ex intrinseca vi et facultate, sed ex defectu alicuius conditionis requisita; hoc autem nil confert ad libertatem, nulla est enim naturalis potentia tam necessario agens qua non possit interdum non agere ex defectu conditionis requisitae, ut approximationis passi vel alterius similis. Immo, si quis recte perpendat, illud non est posse non agere, sed est potius impotentia agendi seu non posse agere cum tali defectu; libertatis autem indifferentia non fundatur in impotentia agendi, sed in potentia non agendi. Unde, quando ipsamet voluntas caret aliquo actu propter naturalem inadvertentiam rationis, illa carentia actus non est ex potentia non agendi, sed ex impotentia sic operandi seu volendi, et ideo talis carentia non potest esse libera. Ut ergo facultas liberum usum habeat, necesse est ut, positis omnibus conditionibus praerequisitis antecedenter seu in actu primo, ex interna vi et facultate sua possit agere et non agere. Cum autem dicimus ex interna vi et facultate (ut obiectionibus occurramus), non excludimus divinum concursum, vel maius auxilium necessarium pro actuum qualitate, sed id theologis relinquimus.

12. Quod autem dicta definitio intelligenda non sit de requisitis concomitanter, probatur, quia hac, ut diximus, includuntur in ipsa actione; nam, sicut actio est requisita ad agendum, ita quidquid in actione includitur potest dici requisitum. Est autem actio requisita ut id quo formaliter determinatur potentia et constituitur actu agens, et ideo non potest includi in his conditionibus cum quibus potentia debet esse indifferens ad agendum et non agendum, quia involvitur manifesta repugnantia; ergo neque etiam includi debet in illis requisitis totum id quod est de intrinseca ratione actionis seu in illa essentialiter includitur; nam eadem est de illis omnibus ratio quae de ipsa actione. Atque hac interpretatio illius definitionis colligitur ex communi sententia theologorum, In I, dist. 38 et 39, et In II, dist. 24, et ex doctrina Anselmi, quam statim explicabimus.

Expeditur prior difficultas

13. Duplex motio nostrae voluntatis per divinam.— Atque ex hac interpretatione facile expediuntur duae difficultates in principio tactae. Ad primam enim respondetur duplicem intelligi posse motionem Dei respectu voluntatis nostrae. Una est antecedens actualem concursum ad actum voluntatis; alia consistens in ipso actuali concursu. Prior parum nota est in metaphysica seu ex solis principiis naturae; tamen in theologia est certa, et quaecumque illa sit, continetur sub conditionibus requisitis ad actum antecedenter seu per modum principia aut actus primi. Nam, licet haec motio fiat per actum vitalem, qui est actus secundus respectu potentiae in qua inest, tamen respectu alterius actus propter quem datur illa motio, comparatur per modum principii, et ea ratione dicitur esse per modum actus primi; ut iudicium de bono agendo est principium actus voluntatis quo tale bonum amatur; unde, licet in intellectu sit actus secundus, tamen respectu voluntatis comparatur ut primus; et idem est de aliis similibus. Posterior motio est magis nota lumine naturali, quia physice est magis intrinsece necessaria ad actionem creaturae, computatur autem illa motio inter requisita ad actum concomitanter, quia concursus Dei essentialiter includitur in actione creatura.

14. De priori igitur motione dicendum est quod, illa posita, adhuc potest voluntas non operari illum actum propter quem datur talis motio, quia cum illa motio sit ex conditionibus praerequisitis ad actum liberum, nisi relinqueret illam potestatem expeditam, tolleret usum liberum, nam determinaret potentiam ad unum. Quae autem esset libertas aut electio ubi una tantum pars fuisset concessa? ut recte dixit Evodius ad Constantium, apud Turrianum, lib. IV pro Epistolis Pontific., c. 2. Et ideo Conc. Tridentinum, sess. VI, c. 4, de huiusmodi motione praevia etiam in operibus gratia definit, illa posita, adhuc esse in potestate voluntatis non consentire. Neque hoc est contra efficaciam divina motionis, tum quia id non provenit ex impotentia, sed ex sapientia, providentia et voluntate ipsius primi motoris, tum etiam quia, quando ipse vult, etiam facit efficaciter ut voluntas infallibiliter consentiat, quamvis possit non consentire. At vero per se et absolute non repugnat, stante hac motione, non moveri voluntatem illo actu seu motu libero propter quem talis motio datur, nec quoad hoc sunt correlativa movere et moveri, quando una motio comparatur ad alium actum ut principium eius et non tantum ut via ad terminum. Quomodo alias dixit Augustinus eum qui sic movetur non posse non sentire motionem, posse autem non consentire; sed haec res habet in theologia gravem et prolixam disputationem, a qua nos consulto abstinemus, et ab omnibus opinionibus abstrahentes ea responsione contenti sumus quam omnes sub praedictis verbis amplectuntur, licet in eorum sensu sit dissensio, de quo nunc iudicium non ferimus.

15. De altera vero motione procedit proprie difficultas quam tractamus; nam illa est qua per se et essentialiter pendet actio causae secundae a prima; et, ut dixi, non est aliud quam ipse concursus Dei, de quo cur motio dicatur, dicemus inferius et tractando de dependentia causa secunda a prima in operando. De hac ergo motione verum est, illa posita, non posse voluntatem non moveri; negamus tamen id repugnare usui libertatis, quia illa motio non est ex conditionibus praerequisitis ad actum, sed essentialiter includitur in ipsamet actione voluntatis. Qualis autem sit hic concursus seu motio Dei, et quomodo sit simul cum influxu ipsiusmet voluntatis creatae, et an possit dici aliquo modo prior absque laesione libertatis, ac denique quomodo sit in potestate hominis habere vel non habere hanc Dei motionem (hoc enim etiam verum est et ad libertatem necessarium), dicemus in loco paulo ante citato.

Respondetur ad posteriorem difficultatem

16. Denique secunda difficultas iam ex dictis expedita est; omissa enim priori motione, qua neque ad nos spectat nec de illa in argumento est sermo, de posteriori seu concursu Dei negatur esse ex praerequisitis antecedenter, de quibus loquitur definitio libertatis, ut explicuimus, et ideo fatemur, illa posita, non posse voluntatem non moveri, quia iam supponitur constituta sub actione sua, non tamen sine determinatione sua libera. Atque in hoc sensu optime etiam respondetur per distinctionem illam de sensu composito et diviso; posita enim hac motione in sensu composito, non potest voluntas non operari, quia iam supponitur operans; unde id non repugnat libertati, quia in ipsamet suppositione includitur et iam supponitur usus libertatis, de quo, sicut de qualibet alia re, vere dicitur, quando est, necessario esse, licet simpliciter et absolute (quod dicitur in sensu diviso) posset non esse. Et hoc ipsum est quod dixit Anselm., lib. de Concordia praesc., a principio, et lib. II Cur Deus homo, c. 17 et 18, necessitatem ex suppositione antecedente tollere libertatem, non vero ex suppositione consequente. Suppositionem enim antecedentem vocat omne id quod nos diximus esse praerequisitum antecedenter seu ex parte actus primi ad actum liberum; unde hanc suppositionem antecedentem ipse vocat causam rei, et ideo, si ex tali suppositione necessario sequitur actus, tollitur libertas, de cuius ratione est ut cum omnibus illis praerequisitis maneat potentia integra ad agendum et non agendum, etiam in sensu composito respectu talium conditionum antecedentium, ut declaratum est. Suppositionem autem consequentem vocat omnem illam quae includit ipsammet actionem creaturae, quia iam illa supponit usum liberum, ut declaratum est. Unde necessitas ex illa non potest ipsum liberum usum auferre, quia non est necessitas rei, sed illationis tantum, ut D. Thomas dixit, q. 24 de Verit., a. 1, ad 13, qui hanc doctrinam confirmat lib. II Phys., lect. 15, in, principio; favet etiam D. Agust., V de Civit., c. 10.