Disputationes metaphysicae

1. Haec quaestio coincidere videtur cum illa quae de obiecto voluntatis tractari solet, an voluntas possit ferri in incognitum; re tamen vera non omnino sunt eaedem, licet valde connexae sint; nam, licet voluntas ferretur in incognitum, non propterea causa finalis causaret non cognita, sed potius dicendum tunc esset voluntatem elicere actum suum sine propria causalitate finis circa ipsam, quia tunc revera moveretur voluntas non tracta neque mota ab obiecto, sed ex sola sua efficacitate tendens in obiectum. Atque ita praesens quaestio non omnino pendet ab illa alia, quamvis e converso si voluntas non potest ferri in incognitum, recte inferatur nec finem posse causare nisi sit praecognitus.

Finis non causat nisi cognitus

2. Dico ergo primo: ut finis causet, necessarium omnino est ut praecognitus sit. Haec est omnium philosophorum recepta sententia, quos inferius, et praesertim sectione sequenti, recensebimus. Et probatur primo a priori ex modo causandi huius causae, qui est metaphorice movendo et alliciendo appetitum. Haec enim metaphorica motio, ut supra explicatum est, fundatur in naturali consensione et sympathia intellectus et voluntatis, quae intelligi non potest nisi mediis actibus talium potentiarum; nam dum non operantur, neque movent neque moventur, neque ullam vitalem consensionem habent. In hac vero consensione, necesse est ut praecedat actus intellectus, quia ille per suum actum vel obiectum se habet ut motor et voluntas ut mota; ergo ad hanc metaphoricam motionem quam causa finalis exercet circa voluntatem necessaria est praevia eius cognitio.

3. Secundo, quia, ut realis causa causet, aliquo esse indiget; sed causa finalis non necessario postulat esse existentiae realis proprium et in se; ergo saltem requirit esse in cognitione, atque ita fit ut finis saepe causet quando non existit, ut supra visum est; nunquam autem si non sit cognitus. Sic adeo ut, licet interdum realiter existat, si non sit apprehensus, nihil moveat affectum. Ut propter hanc causam, inter alias, merito dictum sit: thesaurus occultus et sapientia invisa, quae utilitas in utrisque? Atque ex eadem radice fit ut finis, etiamsi in re bonus sit, si tamen ut talis non cognoscatur, sed falso apprehendatur ut malus, non alliciat, sed potius retrahat voluntatem.

4. Aristotelicum pronunciatum.— Tertio a posteriori hoc confirmatur ex eo quod voluntas ferri non potest nisi in bonum cognitum. Quae veritas est quasi primum principium et axioma philosophorum omnium et theologorum. Aristoteles enim, III De Anim., c. 10, ait appetibile non movere nisi mente aut imaginatione perceptum; cui consentiunt ibi omnes interpretes, et optime D. Thomas, I, q. 82, a. 4, et I-II, q. 3, a. 4, ad. 4, et q. 9, a. 1. Estque expressa sententia D. Augustini, lib. X De Trin., c. 1 et 2: Rem (inquit) prorsus ignotam amare omnino nullus potest; idem, lib. XV, c. 26, ubi ait amorem oriri in nobis ex mentis notitia; idem, lib. VIII, c. 4, et lib. III De Liber. arb., c. 25, et alibi saepe; et D. Gregor., lib. V Moral., c. 23, et lib. XXIII, c. 12, et lib. XXXI, c. 12; et optime Bernard., lib. De Interiori domo, c. 18 et 19, et lib. de Grat. et lib. arb., non longe a principio, et serm. 7, 8 et 52 in Cantica; et Anselm., in Monolog., c. 48: Nulla res amatur sine sui memoria aut intelligentia.

5. Ratio autem a priori huius veritatis sumenda est ex principio a nobis posito in assertione, nimirum, quod causa finalis non potest causare nisi cognita; adiuncto alio, videlicet, quod voluntas non potest se movere nisi aliquo modo finaliter mota, et ideo ferri non potest nisi praevia cognitione. Minor seu secunda propositio experientia constat; non enim potest appetitus vitalis inchoare suam vitalem appetitionem solum ex seipso, nisi aliquo modo alliciatur et moveatur ab appetibili. Ratio autem reddi potest vel ex generali conditione potentiae vitalis, praesertim eius quae agit actione immanenti, quae agere non potest nisi mota aliquo modo vel determinata a suo obiecto; haec autem motio respectu appetitus metaphorica est. Vel reddi potest ratio ex conditione appetitus; omnis enim appetitus sequitur aliquod esse et aliquam formam seu naturam; appetitio autem elicita non sequitur immediate ex ipso naturali esse seu naturali forma, ut constat, et ideo necesse est ut sequatur formam apprehensam et esse cognitum quod ab illa provenit; unde sicut absque naturali esse non sequitur appetitus naturalis, ita nec sine cognitione sequitur elicitus. Sed est discrimen quod appetitus naturalis, quia in re non est distinctus ab ipsa natura vel facultate naturali, comitatur illam quasi formaliter seu quasi per naturalem sequelam, nostro modo concipiendi; appetitus autem elicitus est longe alterius rationis, et est actus distinctus a forma apprehensa seu a conceptu, tam formali quam obiectivo; et ideo non causatur ab illo formaliter, sed finaliter ab obiecto bono per cognitionem applicato.

Deusne possit efficere ut amet voluntas incognitum

6. Atque ex his rationibus inferunt frequentius theologi non solum secundum naturae ordinem esse necessarium ut cognitio praecedat appetitionem elicitam, sed etiam de potentia absoluta impossibile esse ut aliter fiat, seu quod voluntas feratur in incognitum. Quam sententiam insinuat D. Thomas locis citatis, et apertius id docet Henricus, Quodl. I, q. 15; et Gabriel, In II, dist. 25, q. 1, a. 3, dub. 3; Dionysius Carthus., lib. De Laudib. vitae solit., a. 36 et 37. Et haec sententia mihi vera videtur satisque probari rationibus superius factis. Optime vero declaratur ex illis duobus principiis, scilicet, quod voluntas in suo actu essentialiter pendet ex causalitate finali, quia non potest appetere nisi metaphorice mota seu excitata a bono quod amatura est; et quod causa finalis omnino necessario et essentialiter requirit esse cognitum ut causet, quia metaphorica motio neque intelligi potest nisi media cognitione, ut satis declaratum est.

7. Non defuerunt tamen theologi qui dicerent posse Deum efficere ut voluntas amet sine praevia cognitione. Ita sentit Palud., In IV, dist. 49, q. 1, a. 2, n. 29; solet etiam attribui Gregorio ibi, et Ochamo, q. 25, ad 7 et 15. Nonnulli etiam theologi mystici asseruerunt¹ in altissima contemplatione perveniri interdum ad eum statum in quo voluntas amat sine praevia cognitione. Non tamen explicant hi auctores an tunc etiam causa finalis causet sine cognitione, an vero voluntas tunc amet sine concursu proprio causae finalis; et quidem magis consequenter hoc posterius dicerent; nam tunc obiectum solum esset terminus actus voluntatis, non autem principium, et consequenter neque causa. Quod si verum esset voluntatem posse amare recipiendo actum quem ipsa non efficeret, esset magis intelligibilis illa sententia; nam tunc satis esset quod illa actio, quatenus est a causa extrinseca, haberet etiam causam finalem. Tamen, cum voluntas non possit amare nisi vitaliter eliciendo amorem et seipsam per illum movendo et inclinando vitali modo, intelligi non potest quod ipsa in se inchoet huiusmodi motum, nisi excitata et illecta ab obiecto per causalitatem finalem, quae sine cognitione esse non potest.

Qualis cognitio ad causalitatem finis necessaria sit

8. Statim vero occurrunt hic variae quaestiones, quas quia eaedem tractantur de obiecto voluntatis, solum insinuabo et in proprium locum remittam. Una est, qualis sit haec cognitio quae ad finaliter causandum requiritur, an scilicet necessaria sit intellectiva, vel sensitiva sufficiat. In qua duae includi possunt; una est, an sensitiva cognitio sufficiat ad movendam voluntatem, et haec pars ad praesens non spectat; supponimus autem necessariam esse intellectus cognitionem ut voluntas moveatur, quia sola potentia intellectiva est proportionata voluntati ad movendam illam; de qua re disseritur in I, q. 9, a. 1 et 2, et tangitur a Caiet., q. 10, a. 3, propter quaedam verba D. Thomae ibi, ad 3, dicentis voluntatem moveri non solum a bono universali apprehenso per intellectum, sed etiam a bono particulari apprehenso per sensum, quae non sunt ita intelligenda ut apprehensio sensus putetur sufficiens ad talem motionem, sed ita ut haec bona materialia quae sensus apprehendit, possint movere etiam voluntatem quatenus medio sensu usque ad rationem perveniunt. Altera pars in dicta quaestione inclusa esse posset hypothetica, an si voluntas moveretur ab obiecto per sensum tantum apprehenso, illa motio sufficeret ad causalitatem finalem, vel (quod idem est) an illa motio esset causalitas finalis, de qua quaestione eadem est ratio ac de simili quaestione absoluta, an motio appetitus sensitivi a bono cognito per sensum sit causalitas finalis, quam explicabimus sectione ultima huius disputationis.

9. Altera quaestio, ad praecedentem consequens, est, quaenam cognitio intellectiva necessaria sit, an, nimirum, apprehensiva sufficiat, ut Scotus In II, dist. 6, q. 1, opinari videtur, vel iudicativa necessaria sit. De qua re tractatur in I-II, q. 9, a. 1. Et vix potest cadere in dubium quin iudicativa cognitio necessaria sit de obiecto sub ratione convenientia et de convenientia eius. Quae est aperta sententia Philosophi, II de Anim., c. 3, qui hoc sensu ait phantasiam nudam non movere appetitum, sed opinionem; et c. 7 negat moveri appetitum donec adsit iudicium boni aut mali; et lib. IV Metaph., c. 4, text. 18, est optimum testimonium. Nam ita compertum esse putat ad determinatum voluntatis motum necessarium esse determinatum iudicium de convenientia rei in quam voluntas movetur, ut hoc experimento redarguat philosophos negantes primum principium et ostendat quod nulla res simul sit et non sit, sed alterum tantum determinate. Eadem est sententia D. Damasceni, lib. II De Fide, c. 22; et D. Thomae, I-II, q. 9, a. 1, et I, q. 53, a. 3, et saepe alias. Et ratio est clara, quia donec intellectus iudicet obiectum esse conveniens, nondum cognoscit convenientiam eius, nam apprehensio pura ac praecisa ab omni iudicio indifferens est ut id quod apprehenditur ita esse aut non esse existimetur; et ideo qui apprehendit tantum et non iudicat astra esse paria, non cognoscit esse paria, sed dubius manet et ignorans; huiusmodi ergo apprehensio de convenientia rei non potest esse satis ad movendam voluntatem, ut ipsa etiam experientia satis docet; ergo nec ad finaliter causandum; requiritur ergo iudicium.

10. Dices: appetitus sensitivus movetur sine iudicio ex² apprehensione obiecti; ergo et voluntas poterit ita moveri. Respondetur falsum esse antecedens; nam, ut D. Thomas ait, I, q. 59, a. 3: Ovis fugit lupum ex quodam iudicio, quo existimat eum sibi noxium. Tale autem iudicium in bruto non est per ratiocinationem, nec per compositionem, neque per formalem cognitionem illius rationis propter quam res est conveniens, sed est per simplicem et naturalem existimationem de convenientia talis rei. Intellectus vero humanus consequitur perfectum iudicium de convenientia et de formali ratione talis convenientiae, tum componendo, tum etiam ratiocinando; superiores vero intelligentiae superiori modo iudicant per simplices actus. An vero interdum in homine, ut moveatur voluntas, sufficiat cognitio obiecti per simplicem actum, qui licet non dicat ita esse vel non esse per formalem compositionem et divisionem, non sit tamen pura apprehensio sed virtuale iudicium includat et cognitionem quod tale obiectum conveniens sit, disputatur a theologis; et probabile est posse sufficere talem cognitionis modum ad aliquem simplicem affectum voluntatis; et fortasse hoc sensu locutus est Scotus supra, et latius Marsil., In II, q. 16, a. 1; Maior etiam et Gabriel, In II, dist. 6. Tamen ad propriam et formalem motionem propter finem, de qua nunc agimus, perfectius iudicium necessarium est, quod non habetur sine ratiocinatione vel compositione aut divisione, quia oportet cognoscere vel propriam et formalem convenientiam quae est in fine, vel proportionem mediorum ad finem, quae cognitio non habetur nisi per collationem unius ad aliud, quae non fit sine compositione et ratiocinatione et perfecto iudicio quod inde comparatur. Et ideo operationes voluntatis indeliberatae non censentur esse proprie propter finem, ut notavit D. Thomas, I-II, q. 1, a. 1, ad 3, quia, licet non fiant sine aliqua cognitione intellectus, tamen est imperfecta, et in modo est similis existimationi imaginariae. Hic vero statim oriebatur dubium de voluntate amentium, an in ea locum habeat causalitas propria finis, de qua re statim dicam.

11. Rursus vero dubitari solet an hoc iudicium debeat esse practicum vel speculativum sufficiat, de qua re multa etiam disputantur a theologis in citatis locis. Ex his autem quae superius dicta sunt a nobis de usu libertatis humanae, et de modo quo voluntas potest a iudicio intellectus determinari, sumi potest sufficiens resolutio dictae dubitationis quantum ad praesens necessaria est. Et quia multum pendet ex usu vocum, eas distinguere necesse est. Si ergo per iudicium practicum intelligamus aliquem actum intellectus, ita iudicantem de fine ut per se et vi sua potens sit determinare efficaciter voluntatem, sic dicendum est non requiri tale iudicium practicum ad causalitatem finalem, quia motio finis, aut iudicium per quod finis applicatur, non impedit usum libertatis; talis enim motio practica omnino contraria esset voluntati, ut supra ostendimus. Si autem per iudicium practicum intelligatur iudicium de convenientia finis, non tantum secundum se sed etiam respectu hominis iudicantis, non tantum in communi et abstracte, sed etiam in particulari hic et nunc, et consequenter iudicantis non tantum de ipso obiecto seu fine, sed etiam de ipso actu seu tendentia in finem, id est, ut non solum iudicetur obiectum esse conveniens, sed etiam hic et nunc esse conveniens illud velle, si tale (inquam) iudicium significetur nomine iudicii practici, verum est iudicium hoc modo practicum requiri ad causalitatem finalem; et eodem sensu, iudicium speculativum huic iudicio practico condistinctum non sufficere.

12. Quo sensu intelligo dictum Aristotelis, III De Anim., c. 9, text. 42: Intellectus contemplativus non dicit quidquam omnino si sit fugiendum aut prosequendum; at motus semper fugientis aut prosequentis quidpiam. Quod enim loquatur ibi de iudicio vel imperio practico hoc posteriori modo et non priori, patet ex text. 47, in quo subdit: Intellectus nonnunquam iubet, ratioque fugere aliud, aut persequi dicit, at non obtemperat homo atque movetur, sed agit cupiditate, ut in ipso fieri solet incontinente. Ratio autem cur tale iudicium requiratur, clara est, quia, ut supra etiam dictum est, dum voluntas movetur, non tantum vult obiectum, sed etiam suo modo vult hic et nunc proprium actum et motionem suam; ergo necesse est ut de hoc toto et de tali convenientia feratur iudicium. Quod vero tale iudicium sufficiat, patet, quia sufficienter applicat et convenientiam obiecti et practicae motionis in ipsum; at quidquid aliud exigitur, neque in ratione causae finalis fundari potest, neque in modo operandi voluntatis; quin potius ex ea parte qua libera est, ei repugnat; ergo.

13. Amentesne velint aliquid propter finem.— Sed statim occurrit difficultas, quia nec tale iudicium practicum necessarium videtur, alioqui non habebit locum in amentibus vel pueris ante perfectum usum rationis causalitas finis, quod videtur esse contra experientiam, quia verbis ostendunt se cognoscere rationem boni a qua moventur et utilitatem medii ad finem. Respondetur absolute negando sequelam; nam, licet hi homines non possint exercere iudicia practica in ordine ad mores honestos aut pravos, quia cognitio honestatis requirit perfectum rationis usum et integrum iudicium, possunt tamen habere iudicium practicum de re ut hic et nunc operabili et convenienti sub aliqua inferiori ratione, ut est ratio delectabilis vel ratio convenientis aut disconvenientis animali naturae, quae reperitur in sanitate, verbi gratia, et utilitate, quae est in medio respectu talis finis. Nam, licet hi amentes sint, non privantur omni discursu et ratiocinatione, per quam sufficienter applicetur causa finalis ut habere possit aliquam causalitatem suam, quamvis non perfectissimam.

14. Cognitio an causa per se finalisandi.— Ultimo inquiri potest circa hanc cognitionem, quam necessariam dicimus ad finaliter causandum, an requiratur solum ut conditio necessaria ad hanc causalitatem, an vero etiam ut principium seu causa per se. Quae dubitatio duplicem potest habere sensum. Unus est an cognitio finis, praeter eam necessitatem quae ex parte causae finalis sumitur, habeat aliam causalitatem per se circa actum voluntatis, ob quam etiam necessaria sit. Quo sensu in praesenti non est tractanda haec quaestio; coincidit enim cum illa, an cognitio concurrat effective ad actum voluntatis tamquam proprium principium per se influens in illum, quae nihil ad praesentem quaestionem de causa finali refert. Certum est enim, ut supra dixi, causam finalem, quae per cognitionem applicatur, non influere effective in actum voluntatis; quod vero actus ipse cognitionis quo talis causa applicatur, aliunde habeat vim ad sufficienter causandum voluntatis actum, impertinens est ad causalitatem finalem, quamquam probabilius est non habere cognitionem eam vim efficiendi in actum voluntatis, ut in superioribus est tactum et latius in scientia de anima disputandum est. Alius sensus illius dubitationis est an esse cognitum quod finalis causa habet per cognitionem sit illi ratio causandi finaliter, ideoque cognitio non solum sit conditio necessaria, sed etiam principium per se huius causalitatis; et hoc dubium grave censeri solet, quod sequentem sectionem postulat.