Disputationes metaphysicae

1. Quaestionis resolutio.— Cum appetitus proprius et vitalis (ut demonstratur in scientia de Anima) non constituat peculiarem vitae gradum, sed ad principium cognoscendi cum proportione semper consequatur, eadem ratione qua ostendimus substantias separatas esse naturae intellectualis, constat in eis esse appetitum vitalem intellectivam cognitionem consequentem, quem voluntatem appellamus. De qua imprimis possunt tria illa considerari quae in intellectu distinximus, scilicet, motum ipsum seu actum appetendi, obiectum eius, et principium, quibus possumus quartum addere quod huius facultatis proprium est, scilicet, modum appetendi.

2. Quod sit obiectum voluntatis angelicae.— De illis ergo tribus pauca dicere oportet, sed eadem proportione declaranda sunt qua in intellectu processimus. Itaque obiectum voluntatis angelicae tam late patet quam obiectum sui intellectus, quatenus sub ratione boni vel appetibilis ab ipsomet angelo naturaliter cognosci potest. Quia appetitus sequens potentiam cognoscentem est illi proportionatus, et ideo, si potentia cognoscens est universalis in suo genere, etiam appetitus est universalis in suo; atque ita fit ut angelus possit et seipsum amare et Deum et alias intelligentias et reliquas creaturas, unumquodque secundum propriam rationem appetibilis et secundum debitam proportionem. Qualis autem sit haec proportio, quantave appetibilitas in unaquaque re, ad praesentem disputationem non spectat, sed longiorem speculationem requirit, in qua eadem fere ratio est de omni voluntate creata secundum se sumpta, sive sit angelica, sive humana, et ideo a theologis in materia de gratia potissimum disputatur.

3. Quis actus angelicae voluntatis.— De actu huius appetitus in angelo, ratione naturali probabilius est iuxta superius tacta esse motum accidentalem reipsa distinctum a substantia intelligentiae et a potentia amandi. Quod eisdem argumentis probari potest quibus de intellectione id probavimus, quia appetitus sequitur cognitionem et est proportionatus illi; si ergo cognitio seu intellectio angeli est accidentalis, etiam erit appetitio. Quod etiam philosophi cognovisse videntur, ut notat Soncin., XII Metaph., q. 9, p. Quantum ad secundum. Idque colligit ex eo quod Philosophus et Commentator aiunt primum motorem effective causare voluntatem movendi in intelligentiis moventibus orbes. Idem tamen Sonc., q. 35, ait, secundum Commentatorem, volitionem intelligentiae non esse aliud a substantia eius, neque aliter esse effective a primo principio, nisi quatenus etiam substantia eius ab illo est effective. Et hoc est magis consequens, si verum est eum existimasse intelligentias creatas per suam substantiam intelligere; tamen, sicut principium illud falsum est, ita et consequens. Est ergo appetitio intelligentiae accidens eius. Unde fit multiplicari et variari posse secundum specificam distinctionem actuum amoris, desiderii, gaudii, odii, fugae seu timoris, et tristitiae, de quibus non possumus in intelligentiis philosophari, nisi ex nobis. An vero tanta sit distinctio inter hos actus in intelligentiis sicut in nobis, non potest certa ratione demonstrari.

4. Quod principium appetitivum remotum et proximum in angelis.— De principio huius actus constat principale esse ipsam substantiam; de proximo vero probabilius credimus esse specialem potentiam re distinctam a substantia et ab intellectu intelligentiae. Et primum quidem, id est, distinctio huius potentiae a substantia, eadem ratione qua de intellectu probandum est; secundum autem, id est, distinctionem voluntatis ab intellectu, ex magna actuum diversitate et ex diverso modo operandi colligimus, quantum rei materia patitur. In hoc enim nihil certa ratione demonstrare possumus, sed per quamdam analogiam ad res nostras de intelligentiis philosophamur, in his rebus in quibus cum eis convenimus, et nulla sufficiens ratio diversitatis apparet. Aliam rationem adducit D. Thomas, I, q. 59, a. 22, quae potest ad praecedentem revocari, nam sumitur ex diverso modo operandi intellectus et voluntatis, quia voluntas operatur per modum inclinationis et tendentiae in aliud; intellectus vero per modum assimilationis, et quasi trahendo res ad se. Eodem fere discursu concluditur huiusmodi potentiam unicam tantum esse in unaquaque intelligentia, quod D. Thomas ibidem docet, a. 4, quia, si in nobis haec potentia est una, multo magis in angelis. Item, quia, si intellectiva potentia unica est, etiam appetitiva quae illi correspondet; nam est universalis potentia sicut intellectus. Quocirca, quamvis in intelligentiis possit esse concupiscentia et ira, prout hae voces significare possunt spirituales motus abstrahentes a passionibus corporalibus, ut sumitur ex doctrina Dionysii, c. 4 de Divin. nomin., nihilominus ab eadem potentia emanant, quia potentia est principium universale comprehendens sub suo obiecto formali illorum actuum obiecta.

5. Haec vero potentia non indiget speciebus ad operandum, quia non operatur per assimilationem, sed per inclinationem; at vero supponit obiectum cognitum in quod tendat, de quo quomodo concurrat vel ipsum, vel cognitio eius ad operationes voluntatis, idem iudicium est intelligentiis quod in anima nostra. De aliis vero habitibus qui in voluntate esse possunt tamquam principia eam coadiuvantia, ut facilius et promptius operetur, incertum existimatur an in intelligentiis locum habeant sistendo in sola ratione naturali, nam supernaturaliter loquendo de infusis habitibus, praesertim charitatis et spei, non est dubium quin angeli sint capaces eorum. De acquisitis vero res videtur dubia propter perfectam virtutem et naturalem inclinationem quam intelligentiae habent in sua voluntate ad actus eius, et quia non habent appetitus repugnantes sicut homines. Nihilominus mihi probabilius est esse angelos capaces horum habituum, nam de daemonibus non videtur dubium quin habeant plures habitus vitiorum suis actibus acquisitos, et in puris naturalibus videntur capaces earum virtutum quae ad alterum aliquo modo ordinantur, quia hae virtutes per se spectant ad voluntatem; et capacitas seu necessitas eorum non oritur praecipue ex repugnantia appetitus sensitivi, sed ex eo quod res non ita inclinatur ad alterum a quo non essentialiter pendet, sicut ad se, et ex repugnantia quae esse potest inter bonum proprium et alterius; sed de hoc latius alibi.

De libertate intelligentiarum

6. Quarto loco dicendum occurrebat de modo quo voluntas angelica operatur. Circa quod breviter dicendum est ratione naturali esse evidens intelligentias esse liberas in operando. Hoc patet primo a posteriori, nam voluntas hominis est libera; multo ergo magis voluntas angelica, quae perfectior est. Item a priori, quia radix libertatis voluntatis est iudicium intellectus eo modo quem supra declaravimus; ergo, cum in intelligentiis sit radix libertatis, erit etiam voluntas libera formaliter. Neque in hoc ulla est difficultas, praeter eas quae communes sunt libertati humanae, maxime quatenus pendet ex gratia vel auxilio Dei, quae a theologi tractantur; et quatenus concernunt aliquo modo necessitatem divini concursus naturalis, in superioribus tacta sunt.

7. Ad quos actus se extendat angelorum libertas.— Hic vero attingi poterant speciales quaestiones pertinentes ad libertatem angelorum, quatenus ratione naturali cognosci potest. Prima, an haec libertas se extendat ad omnes actus voluntatis angelicae, an vero habeat aliquos actus necessarios et quinam illi sint, et an sint necessarii quoad exercitium, vel quoad specificationem tantum. Secunda et praecipua, an haec libertas naturalis sit tantum inter actus honestos, an vero se extendat etiam ad actas pravos, quod alias theologi quaerunt, an intelligentiae in naturalibus possint peccare. Et quidam negant, ut Durand., In II, dist. 23, q. 1; Capreol dist. 22, a. 3, ad 1; Caietan., I, q. 59, a. 3, et q. 93, a. 1, quibus favet D. Thomas, q. 16 de Malo, a. 3. Oppositum autem tenet Scotus, In II, dist. 23, q. unica, et magis in eam partem inclinat D. Thomas, I, q. 63, a. 1. Et quidem, licet neutra pars possit ratione sola naturali satis convinci, tamen philosophi qui nihil de supernaturalibus intellexerunt non omnino ignorarunt posse malitiam moralem habere locum in intelligentiis; distinctionem enim bonorum et malorum angelorum cognoverunt, ut ex Platone, X de Legib., refert Eusebius, lib. XI de Praepar. Evangel., c. 13, et lib. XIII, c. 7 et 9; et Cyprianus, lib. de Idol. vanitat., poetas gentium ait malos angelos cognovisse et daemones appellasse; quod idem de Socrate refert atque Platone. Ducti autem videntur ex effectibus ac deceptionibus pravorum angelorum ad existimandum esse aliquas substantias separatas pravas in moralibus. Supponebant ergo hoc non esse repugnans etiam in naturalibus. Nec fortasse immerito, nam cum intelligentiae habeant liberum arbitrium creatum, nihil est cur etiam intra obiecta naturalia non possint tendere in aliquod obiectum sub una ratione bonum, quamvis aliquam malitiam habeat adiunctam. Neque ab hac sententia dissident SS. Patres, qui ubique censent hanc esse sufficientem rationem ut angeli peccare possint. Quod absolute et sine ulla restrictione affirmant, praesertim Damascenus, lib. II de Fide, c. 3 et 28; Gregor., V Moral., c. 27; et August., lib. III contra Maximin., c. 12; Anselm., de Casu diab., c. 4 et 5.

8. Angelus an et quo amore amet Deum necessario.— Ex quo fit angelum non diligere Deum necessario super omnia dilectione naturali perfecta et obedientiali, quidquid sit de dilectione imperfecta et concupiscentiae. Quamvis enim illa dilectio sit valde consentanea inclinationi naturali, tamen, cum non supponat visionem claram summi boni, non est cur sit necessaria quoad exercitium; immo nec erit necessaria quoad specificationem, si supponat pravum affectum liberum sibi repugnantem. Sed haec latius in theologia tractanda et explicanda sunt.