Disputationes metaphysicae

Explicando causam finalem et utilitatem huius scientiae, simul effectum eius declaravimus; nam tota eius utilitas in operatione et effectu eius posita est; reliquum ergo est ut de illius attributis pauca dicamus, quae ex materia subiecta, et ex fine illius facile colligi poterunt.

Prima conclusio.— Dico primo metaphysicam scientiam esse speculativam omnium perfectissimam. Ita docet Aristoteles, lib. I, c. 2, et lib. II, c. 1, et lib. III, c. 2; et omnes interpretes. Estque satis probata haec assertio ex dictis. Nam sectione praecedenti ostendimus finem huius scientiae esse veritatis cognitionem, et ex se in ea sistere; scientia autem ex hoc fine vocatur speculativa, ut Aristoteles, lib. VI, docet, et inferius suo loco tractabitur. In sectione autem prima ostensum est obiectum huius scientiae esse nobilissimum, tam in esse obiecti, propter summam abstractionem, quam in esse rei propter nobilissima entia quae comprehendit. Omnis autem scientia habet nobilitatem suam ex obiecto suo; est ergo haec scientia speculativa omnium praestantissima.

Quaestiuncula.— Interrogabit autem fortasse aliquis, an haec scientia pure speculativa sit, vel etiam practica; ut enim nunc suppono, non repugnat eamdem scientiam vel cognitionem simul eminenti ratione speculativam esse et practicam; id enim theologi attribuunt scientiae divinae, non tantum ut in ipso Deo est, sed etiam ut participatur a nobis, vel per visionem claram, vel per obscuram theologiam et fidem; ergo etiam in scientiis acquisitis et naturalibus esse poterit aliqua, quae hanc eminentiam participet, simulque sit speculativa et practica. Quod si alicui, maxime huic doctrinae convenire debet: primo, quia est suprema omnium scientiarum, omnibusque imperat, prout in prooemio Aristoteles dixit. Deinde, quod naturalem Dei cognitionem, quantum naturae lumine fieri potest, perficiat; ex Dei autem cognitione pendet iudicium rectum de agendis; ergo hoc etiam iudicium per hanc scientiam dirigitur, atque adeo ex ea parte practica est. Et declaratur in hunc modum, nam haec scientia demonstrat attributa divina, quae naturae lumine demonstrari possunt, inter quae sunt esse summe bonum, esse ultimum finem omnium, esse primam veritatem; ergo haec omnia demonstrat haec scientia; ergo etiam demonstrabit Deum esse super omnia diligendum, quia hoc debetur ei, quatenus summe bonus et ultimus finis est. Rursus demonstrat haec scientia Deum habere omnium providentiam, esseque sapientissimum et iustissimum; ergo consequenter etiam docebit eum esse timendum, et illi esse fidendum, et similia, quae omnia ad mores et praxim spectant. Denique non alia ratione Theologia infusa merito existimatur eminenter practica et speculativa, nisi quia sub altiori lumine considerat in Deo illam rationem finis ultimi consequendi per media moralia et practica; ergo idem erit de naturali metaphysica, ut sub inferiori lumine procedit, servata proportione.

Responsio.— Nihilominus dicendum est doctrinam hanc nihil habere practicae scientiae, sed tantum esse contemplatricem. Ita sumitur ex Aristotele et aliis expositoribus, nam, licet expresse non attingant hanc quaestionem, tamen dum simpliciter docent hanc scientiam esse speculativam, et aut tacent de practica, aut certe id negant, plane sentiunt esse pure speculativam. Accedit quod Aristoteles, in libris Ethicorum ex professo disputavit de beatitudine hominis tamquam de prima regula moralium actionum. Beatitudo autem hominis consistit in Deo ut est finis ultimus omnium, et singulari modo creaturae rationalis; illa ergo consideratio non spectat ad metaphysicam; ergo nulla alia consideratio superest, sub qua possit haec doctrina esse practica. Quia si est practica, maxime moralis; nam per se notum est non esse factivam seu directivam operationum artis, immo nec actionum intellectualium, ut praecedenti sectione dictum est; moralis autem non est, quia consideratio ultimi finis in ordine ad mores non est munus eius, sed moralis philosophiae, ut dictum est.

Cur theologia speculativa et practica, metaphysica tantum speculativa.— Ratio autem a priori reddi potest ex differentia inter supernaturalem Theologiam et hanc naturalem; quae ex differentia luminis, sub quo utraque procedit, sumenda est. Illa enim procedit sub lumine divinae revelationis fidei, quatenus mediate ac per discursum applicatur ad conclusiones in principiis fidei contentas; fides autem non solum revelat Deum ut finem ultimum omnium, sed etiam specialiter docet in eo consistere hominis beatitudinem; ac proinde non solum revelat fides veritates speculativas circa Deum, sed etiam practicas; immo etiam fere omnia prima principia morum revelat; et eadem certitudine, atque ex se eodem modo circa haec omnia versatur; ex quibus discurrit Theologia, considerans non tantum speculative in Deo rationem ultimi finis, sed etiam moraliter in ordine ad media quibus est consequendus. At vero metaphysica procedit tantum sub naturali lumine, quod non eodem modo nec eadem certitudine omnia obiecta sua complectitur; et ideo metaphysica non est habitus illi adaequatus, sed sub speciali quadam ratione et abstractione perficit naturale lumen circa ea obiecta quae abstrahunt a materia secundum esse, ut diximus. Et ideo de Deo solum speculative considerat rationem ultimi finis et supremi boni, scilicet, quatenus in se talis est, talisque cognosci potest lumine naturae, potius quantum ad an est, quam quantum ad quid est. Non vero considerat practice quomodo hic finis sit ab homine consequendus; immo nec in particulari attingit vel inquirit modum quo Deus est finis ultimus hominis, vel quo homo ipse potest attingere Deum, prout est suus finis ultimus; quia hoc iam est infra metaphysicam abstractionem et contemplationem, et ad philosophiam spectat; immo supponit considerationem physicam hominis, seu naturalem philosophiam, quae mere speculativa est; et spectat ad philosophiam moralem, quae quodammodo, et (ut ita dicam) inchoative, practica scientia est; de quarum scientiarum distinctione non est hic dicendi locus. Fateor tamen quod si de angelis, prout in se sunt, haberi posset naturalis scientia metaphysicae, ad illam pertineret non solum naturam eorum contemplari, sed etiam quomodo essent capaces ultimi finis sui, et in quo eorum beatitudo consisteret, quibusque mediis ad illam possent pervenire; quae scientia ex parte moralis esset, simulque praxim aliquam cum speculatione coniungeret; essetque tota metaphysica, quia tota abstraheret a materia secundum esse. Verumtamen huiusmodi scientia angelica potius esset quam humana; nos enim de angelorum beatitudine vix aliquid possumus nisi per analogiam ad nostram investigare; et ideo metaphysica prout in nobis est, mere est speculativa omni ex parte, et ad moralia seu practica non descendit.

Secunda conclusio.— Dico secundo: metaphysica non solum scientia est, sed etiam naturalis sapientia. Hanc assertionem ponit et ex professo probat Aristoteles, lib. I, c. 1 et 2, et lib. III, c. 2. Qui primum supponit esse in nobis aliquam virtutem intellectualem quae sit sapientia; quod etiam docuit idem Aristoteles, VI Eth., c. 2 et sequent. Estque communis omnium sapientium consensus; nam si nullus habitus hominis esset sapientia, nullus hominum sapiens dici posset, nam sapiens a sapientia est et dicitur; non enim est homo sapiens a natura, nec ex sola potentia seu facultate, ut est per se notum, alias omnes homines essent sapientes; sed sapiens fit homo aliquo usu, et habitu aut virtute; est ergo sapientia habitus. Rursus ex ipsa voce et omnium sensu constat significare habitum ad intellectum pertinentem, non quemcumque, sed perfectum, quique virtus intellectualis sit, et valde perfecta. Quod optimo discursu probat Aristoteles in prooemio, c. 1, distinguens experientiam ab arte, et artem a scientia, quae propter se quaeritur, et in causarum ac principiorum cognitione versatur; et concludens sapientiam esse debere aliquam huiusmodi scientiam.

Multiplex sapientiae acceptio.— Est autem hoc loco advertendum, si attendamus vulgarem sermonem, interdum videri hoc sapientiae nomine significari non unum determinatum habitum intellectus, sed rectitudinem quamdam intellectualem ad bene iudicandum de rebus omnibus, consurgentem ex perfecta consecutione scientiarum omnium, ad eum modum quo iustitia in una acceptione non significat unum singularem habitum, sed concentum et rectitudinem omnium virtutum voluntatis. Atque ad hanc sapientiae acceptionem videntur optime accommodari descriptiones illae Ciceronis: Sapientia est rerum divinarum atque humanarum causarumque, quibus hae res continentur, scientia.¹ Atque eodem sensu videntur de sapientia locuti antiqui philosophi, qui de ratione sapientiae aiebant esse, ut omnium rerum sit cognitio, etiam usque ad infimas species, et omnes proprietates earum; hoc enim non fit una scientia, sed omnium collectione. Immo, si de homine sit sermo, neque per omnes scientias simul sumptas tam exactam rerum omnium cognitionem assequitur; et ideo ipsi aiebant non esse in homine veram sapientiam, sed fucatam; nos autem verius dicimus esse in homine veram sapientiam, etiam naturalem, sed humanam, ac proinde valde limitatam. Alio vero modo, magisque apud sapientes usitato, sumitur sapientia pro aliquo peculiari habitu, idque dupliciter; est enim quaedam quae dicitur sapientia simpliciter, alia quae tantum secundum quid; illa est quodammodo universalis, non praedicatione, aut omnium collectione, sed eminentia et virtute, ut statim declarabimus; haec est particularis, non tantum habitu, sed etiam materia et virtute. De hac posteriori sapientia est longus sermo Socratis apud Platonem, dialog. III, seu de Sapientia, ubi distinguit sapientiam artificum et gubernatorum, et similes. Et hoc eodem modo videtur dixisse Paulus I Cor. 3: Ut sapiens architectus, fundamentum posui. Dicitur enim sapiens in aliquo genere, vel materia, qui scientiam vel artem, quae circa eam versatur, perfecte novit, et per supremas causas illius generis, ut notavit D. Thomas, II-II, q. 45, a. 1. Alio denique modo (ut ibidem ait D. Thomas) quaedam particularis scientia, seu intellectualis virtus dicitur sapientia simpliciter, et hoc modo usus est Aristoteles hac voce, lib. VI Ethic., loco citato, et in praesenti; et hoc sensu tribuit metaphysicae hanc dignitatem sapientiae.

Aliquot sapientiae proprietates.— Secundo, ad hoc probandum subiicit Aristoteles, c. 2, conditiones sapientiae, quarum aliquae communes illi sunt cum aliis scientiis speculativis; aliae vero sunt illi propriae; et illae quae communes esse videntur, ita accipiendae sunt, ut secundum quamdam eminentiam et singularem perfectionem sapientiae conveniant. Prima ergo conditio est, sapientiam versari circa omnia, esseque omnium scientiam, ut possibile est. Haec conditio satis est a nobis exposita in sect. 2. Ratio vero eius constabit ex dicendis.

Secunda conditio sapientiae ab Aristotele posita est ut in rebus difficilioribus et a sensibus remotioribus versetur; nam ea cognoscere quae omnibus sunt obvia, quaeve sensibus percipiuntur, non ad sapientes, sed ad quoscumque vulgares homines spectat. Haec autem conditio intelligenda videtur de cognitione rerum difficiliorum, quanta homini possibilis est; non enim spectat ad hominis sapientiam altiora se quaerere, et quae lumine naturali cognosci non possint, quales sunt futurorum contingentium eventus, et similia, quae per humanam scientiam velle cognoscere non sapientia est, sed temeritas. Sapientia igitur humana in rebus altioribus ac difficilioribus iuxta ingenii humani capacitatem versatur.

Tertia conditio est, ut sit certissima cognitio; sub qua conditione etiam evidentia et claritas² comprehenditur, quia naturalis certitudo, de qua sermo est, ex evidentia nascitur, eique commensuratur. Ratio autem perspicua huius conditionis est, quia sapientia significat perfectam scientiam, et eximiam cognitionem; maxima autem perfectio cognitionis humanae in certitudine et evidentia posita est.

Quarta conditio est ut sit aptior ad docendum causasque rerum tradendas. Hoc ipsum significaverat Aristoteles, c. 1, dicens, signum sapientis esse posse docere, et ad sapientem pertinere causas rerum cognoscere ac tradere. Item in unaquaque arte vel scientia illum sapientiorem existimamus qui rerum causas intimius et universalius comprehendit. Denique humana cognitio tunc perfectior est, cum causam assequitur, alioqui semper est imperfecta; cuius signum est, quia inquirentis animus non quiescit, donec causam inveniat. Igitur sapientia simpliciter illa erit, quae rerum causas altiores et universaliores assequitur, unde etiam fiet ut aptior sit ad docendum.

Quinta est talem sapientiam maxime dignam esse, quae propter se sciendique causa appetatur; hoc enim ad dignitatem pertinet, ut per se constat; cum ergo sapientia dignitatem quamdam et excellentiam inter scientias obtineat, non est dubium quin in eo genere scientiarum collocanda sit, quae propter ipsum scire quaeruntur; et quod in eo habeat supremum quemdam et excellentem gradum, atque adeo quod propter se sit maxime expetibilis.

Sexta proprietas sapientiae est praeesse aliis, potius quam eis ministrare; quod etiam est consonum dignitati eius; quo autem sensu accipiendum sit, statim declarabo. Solum circa has proprietates adverto Aristotelem in eis assignandis fere non loqui de sapientia, sed de sapiente; subintelligit tamen eam scientiam esse sapientiam, ratione cuius sapienti hae conditiones conveniunt. Quod si quis dicat non convenire has proprietates sapienti ratione unius scientiae, sed ratione omnium vel plurium simul, respondendum est id nunc superesse ostendendum, probando has conditiones reperiri in scientia metaphysicae, simulque ostendetur esse unam quamdam scientiam, quae omnibus illis attributis aliis praeemineat, ideoque sit sapientia, illamque esse metaphysicam.

Dictae proprietates sapientiae in metaphysica reperiri demonstratur³.— Tertio igitur loco probat Aristoteles, dicto c. 2., has omnes conditiones in metaphysica reperiri. Primam quidem, quia ille quodammodo novit subiecta omnia, qui praeditus est scientia universali; sed metaphysica est universalissima scientia; ergo est scientia rerum omnium, eo modo quem sapientia requirit, scilicet, quantum possibile est. De hac conditione satis dictum est supra, sect. 2, et ex ibi dictis colligere licet duobus vel tribus modis agere metaphysicam de omnibus rebus. Primo confuse et in communi, quatenus agit de rationibus entis communibus omnibus rebus, aut omnibus substantiis, vel accidentibus, et consequenter de primis et universalissimis principiis, in quibus omnia principia reliquarum scientiarum aliquo modo fundantur. Secundo in particulari de rebus omnibus usque ad proprias differentias et species, quod aliqualiter verum est, non tamen aeque nec eodem modo in omnibus; nam in rebus vel rationibus rerum, quae abstrahunt a materia secundum esse, id est simpliciter verum ex parte ipsarum rerum; limitatur tamen ex imperfectione intellectus nostri. Itaque metaphysica humana (de qua tractamus) de his demonstrat et disserit, quantum humanum ingenium naturali lumine potest. In rebus autem quae sensibilem aut intelligibilem materiam seu quantitatem concernunt, non est id simpliciter verum, etiam ex parte ipsius scientiae, sed quatenus in eis reperiuntur transcendentalia praedicata, vel eis aliquo modo applicantur metaphysicae rationes et media abstrahentia a materia, ut per ea aliquid de eis demonstretur. Tertio addere possumus, hanc scientiam agere de omnibus non in se, sed in causis suis, quia disputat de universalissimis causis rerum omnium, et praesertim de Deo.

Posset ergo inquiri quinam ex his modis ad rationem sapientiae sufficiat, et consequenter qua ex parte metaphysica sapientia sit, vel an solum sit sapientia prout omnes hos modos comprehendit. Ad quod breviter dicendum videtur metaphysicam requirere totam illam amplitudinem et cognitionem, ut sit absolute et simpliciter sapientia. Etenim si quis ex metaphysica sciat communem rationem entis in quantum ens, et eius attributa ac principia, habet quidem inchoatam sapientiam, quandoquidem principia tenet universalia, quibus potest alia principia confirmare et diiudicare. Item, quia habet quamdam scientiam, vel scientiae partem per sese valde appetibilem, et scitu dignissimam, et ad alias omnes scientias utilissimam et quodammodo necessariam; esset ergo illa aliqualis sapientia. Non tamen posset dici sapientia simpliciter; quae enim est simpliciter sapientia sine Dei cognitione? Item, quia ens in quantum ens, in eo praecise sistendo, licet in ratione obiecti scibilis sit satis perfectum propter eius abstractionem, subtilitatem et transcendentiam, tamen in esse rei habet minimam perfectionem, nam maior est in determinatis entibus; ad rationem autem sapientiae non satis est obiectum scibile sine dignitate rerum quae sciuntur. Tamen si in nomine vim faciamus, certe metaphysica, si in ea entis abstractissima ratione sistat, non erit satis sapida scientia, ut sapientia simpliciter possit appellari. E contrario vero si fingeretur metaphysica quae de Deo, et non de ente tractaret, illa quidem plus aliquid haberet de ratione sapientiae, tum propter nobilitatem obiecti, quod re ipsa non minus abstractum est quam ens, licet non praedicatione aut universalitate, tum ob iucunditatem, quam maxime habet adiunctam talis contemplatio, tum denique ob virtualem continentiam et causalitatem, ex qua fit ut talis Dei cognitio facile pariat aliarum rerum cognitionem. Verumtamen huiusmodi cognitio Dei exacta ac demonstrativa non potest per naturalem theologiam obtineri, non cognitis prius communibus rationibus entis, substantiae, causae, et similibus, quia nos non cognoscimus Deum, nisi ex effectibus, et sub communibus rationibus, adiunctis negationibus quibus imperfectiones excludimus. Et ideo fieri non potest ut metaphysica sit sapientia sub postrema ratione, nisi etiam primam includat. Si autem fingatur metaphysica quae ex primo et secundo modo cognoscendi omnia habeat quaecumque necessaria sunt ad cognoscendum Deum, eumque primario attingat et contempletur, illa quidem dici posset sapientia absolute, etiam si de aliis rebus parum aut nihil in specie cognosceret; esset tamen valde imperfecta et mutila sapientia, quam necesse esset multa etiam de Deo ignorare, aut imperfecte attingere; quia cum Deus ex effectibus cognoscatur, ignoratis praecipuis effectibus, necessarium esset etiam ipsius Dei cognitionem esse diminutam. Et propter hanc causam merito Aristoteles, non partem metaphysicae, sed totam illam appellavit sapientiam simpliciter, quam dixit esse unam tantum, VI Ethic., c. 7, et D. Thomas, I-II, q. 57, a. 2.

Secundam conditionem sapientiae in metaphysica reperiri probat Aristoteles, quia tractat de rebus maxime universalibus, et a sensu remotissimis; haec autem sunt nobis cognitu difficillima; nam cum nostra cognitio a sensu oriatur, quod a sensu longissime abest, difficile in nostram intelligentiam cadit. Hinc vero occasione sumpta, solent hoc disputare interpretes, an intellectus noster in hoc statu directe cognoscat singularia, vel universalia tantum; et an inter ipsa universalia facilius cognoscat ea quae minus communia sunt, ut species ultima, et ideo verum sit quod hoc loco ait Aristoteles, universalissima esse cognitu difficillima. Verumtamen prior ex his quaestionibus omnino aliena est a praesenti instituto; quid enim refert ad dignitatem metaphysicae scientiae declarandam, aut ad praedictum Aristotelis textum intelligendum, quod singulare directe cognoscatur ab intellectu, necne? Haec ergo quaestio omnino est a nobis in proprium locum, hoc est, in scientiam de anima, remittenda. Speramus enim fore ut, adiuvante Deo, illius etiam scientiae disputationes pro viribus elaboratas aliquando tradamus. Quod si id assequi non potuerimus, sufficient quae a gravissimis auctoribus de praedicta quaestione hactenus tradita sunt: statui enim de nulla re extra proprium locum, aut omnino extra methodum disserere, etiam si omittenda prorsus talis disputatio sit; minoris enim incommodi esse censeo aliquid tacere, quam importune peregrinis quaestionibus aliunde vocatis, lucidam ac distinctam methodum obscurare et confundere.

Universaliane an singularia facilius cognoscat noster intellectus.— Atque eadem fere ratio est de posteriori quaestione, quam idcirco etiam omittam, attingendo tantum id quod necesse est ut sensus Aristotelis in citato loco intelligatur, ne sibi ipsi repugnare videatur. Etenim lib. I Phys., statim in initio ait in scientia progrediendum esse ab universalioribus ad particularia, quia incipiendum est a notioribus nobis, et universaliora notiora nobis sunt; hic vero ait hanc scientiam esse de rebus difficillimis, eo quod sit de universalissimis, quae sunt hominibus cognitu difficillima. Quam apparentem contradictionem ita D. Thom., I Metaph., c. 2, lect. 2, conciliat, ut intelligamus Aristotelem, I Phys., locutum fuisse de simplici tantum apprehensione, et imperfecta cognitione rerum universalium, hic vero de scientifica cognitione et complexa, qua proprias rationes universalium distincte cognoscimus, eorumque proprietates de illis demonstramus. Non enim semper ea, quae facilius in mentem veniunt per simplicem apprehensionem, facilius etiam intime penetrantur et cognoscuntur; quid enim facilius apprehendimus quam tempus, motum, et similia? Quid vero difficilius inquiritur quoad exactam cognitionem, tam rationis formalis seu entitatis, quam proprietatum talium rerum? Sic ergo universaliora dicuntur notiora nobis quoad simplicem et imperfectam apprehensionem, quoad an est (ut sic dicam); quis enim non facilius concipiat hanc esse arborem, quam sitne pyrus aut ficus? Ad hos enim universaliores conceptus confusos et imperfectos paucioribus indigemus, et ideo facilius illos formamus. Dum tamen illorum exactam cognitionem inquirimus, difficilius eam assequimur, eo quod sint a sensibus remotiores, ut hic dixit Aristoteles.

Huic autem expositioni solum obstare video, quod Aristoteles, I Phys., non videtur tantum loqui de rudi illa et imperfecta universalium apprehensione, sed de scientifica cognitione; nam ex ea facilitate cognoscendi universaliora colligit ordinem in scientia servandum; scientia autem non debet procedere a notioribus quoad apprehensionem, sed quoad eam cognitionem, quae per scientiam haberi potest; nam si scientifica cognitio difficilior est, nihil fere conferet quod simplex apprehensio facilior sit, ut iuxta convenientem methodum ab huiusmodi rebus sit incipiendum. Adde ipsa experientia constare etiam in cognitione scientifica facilius cognosci rationes communes quam proprias, ut ens mobile aut naturale, quam coelum vel hominem et rationem entis, quam rationem substantiae vel accidentis. Et ratio etiam id suadet, nam in scientia per se et directe intenditur distincta cognitio tam essentiae quam proprietatum uniuscuiusque rei, vel rationis formalis, et universalia ipsa non tractantur aut sciuntur, per se loquendo, ut tota universalia seu potentialia sunt, sub qua ratione ipsorum distincta cognitio pendet ex cognitione rerum inferiorum; haec enim est veluti reflexiva cognitio et dialectica, quia illa proprietas seu ratio totius potentialis per intellectum potius convenit quam re ipsa; sciuntur enim huiusmodi universalia in scientiis propriis ac realibus secundum proprias actuales essentias, et proprietates illis consentaneas et adaequatas; sic autem facilius sciuntur universaliora, quia ab eis omnino pendet cognitio minus universalium, non vero e contrario, quia universaliora sunt de ratione inferioris, et non e converso. Atque haec obiectio non solum videtur concludere Aristotelem in I Phys., de scientifica cognitione universaliorum fuisse locutum, sed etiam falsum esse haec universaliora esse difficiliora cognitu.

Quapropter nonnulli volunt Aristotelem hoc loco non de universalibus rationibus, sed de universalibus causis fuisse locutum, id est, non de universalibus quae in praedicando vocant, de quibus in I Physicorum fuerat locutus, et de quibus procedit discursus factus, sed de universalibus in causando, ut sunt Deus et intelligentiae. De quibus videtur etiam recte intelligi ratio Aristotelis, scilicet, quia universalia sunt a sensibus remotissima; hoc enim est verum de universalibus in causando, de caeteris vero minime; nam cum haec sint etiam in singularibus materialibus, non videntur a sensu remota; nam hoc ens, vel haec substantia obiicitur sensui, sicut hoc animal vel hic homo, unde universaliora praedicata facilius obiiciuntur sensibus ratione suorum propriorum singularium, quam minus universalia, et ideo facilius cadit in intellectum nostrum, saltem ex parte nostra, animal quam homo, et substantia quam animal et sic de aliis; quia, regulariter loquendo, et iuxta ordinarium modum quo nobis applicantur obiecta sensibilia, facilius imprimunt sensibus species seu phantasmata horum singularium.

Nihilominus haec expositio reiicitur communiter ab interpretibus Aristotelis; licet enim fateantur dictum Philosophi esse verum etiam de universalibus causis, docent tamen eum proprie locutum fuisse de universalioribus praedicatis, tum quia haec proprie et simpliciter dicuntur universalia; tum etiam quia revera etiam ex ea parte qua metaphysica tractat de ente et substantia ut sic, est difficilior caeteris scientiis. Et in haec etiam praedicata cadit ratio Aristotelis, quod, scilicet, longius absunt a sensibus secundum suam abstractionem et praecisam rationem; hae namque communes rationes non habent propria singularia, sed mediis rationibus minus universalibus ad singularia descendunt.

Explicatur et approbatur conciliandi modus ex D. Thoma adductus.— Alias responsiones afferunt expositores, tam in hunc Metaphysicae locum quam in illum Phys., et super I lib. Poster., c. 2, et lib. II, c. 15 et 18, ubi etiam Aristoteles ait universalia esse naturae notiora, singularia nobis. Quibus omissis, in priori responsione persistendum censeo, si paululum tamen explicetur. Dicendum ergo existimo Aristotelem in lib. I Phys., locutum fuisse de ordine doctrinae, in qua dicit esse incipiendum ab universalioribus, quia nobis sunt notiora quoad simplicem et confusam cognitionem eorum, quatenus sunt quaedam tota potentialia et universalia. Nec refert quod in scientiis non intendatur cognitio confusa, sed distincta, quia Aristoteles non dicit universaliora esse notiora ea cognitione quae per scientiam intenditur, sed ea potius quae imperfecta supponitur, ut per scientiam perficiatur. In hoc vero loco Metaphysicae non agit Aristoteles de ordine doctrinae a nobis observando, sed de perfecta scientia ipsorum obiectorum obtinenda, et hoc modo ait universaliora esse cognitu difficiliora. Quod tamen non asseruit simpliciter, sed cum hac limitatione fere; quia contingit interdum universaliora esse etiam quoad perfectam cognitionem nobis notiora; quia difficultas, quae ex parte abstractionis in eis est, potest aliunde compensari; quo modo ens naturale ut sic est nobis notius quam coelum, et ens quam angelus. Non obstante autem ea limitatione, concludit Aristoteles hanc scientiam esse de rebus difficillimis, quia in ea tanta est abstractio, ut omnino praescindat a materia, et ab actionibus et proprietatibus sensibilibus ut tales sunt, et ideo nihil in eius obiecto esse potest, unde difficultas ex tanta abstractione proveniens tollatur; atque haec satis sint de illa secunda conditione.

Dubium.— Circa tertiam conditionem sapientiae, merito dubitari potest quomodo huic doctrinae conveniat, scilicet, esse certissimam. Et ratio difficultatis potissima oritur ex scientiis mathematicis, quae videntur multo certiores, cum ex principiis evidentissimis, immo et sensu notissimis procedant. Unde idem Aristoteles, lib. II Metaph., c. 3, text. 16, significat modum procedendi mathematicae esse accuratissimum et certissimum, eo quod a materia et mutatione abstrahat, a qua non abstrahit philosophia, et licet metaphysica videatur abstrahere, si res de quibus tractat considerentur, prout tamen in nobis est, non videtur abstrahere, quia non considerat de rebus illis, nisi ex effectibus sensibilibus qui in materia versantur. Unde idem Aristoteles, lib. II, text. 1, ait res notissimas natura sua esse nobis ignotas, quia intellectus noster ita ad eas comparatur sicut vespertilionis visus ad lucem solis. Et confirmatur, nam humana cognitio a sensu incipit, unde per sensum accipit claritatem et certitudinem; quo ergo fuerit cognitio de rebus a sensu remotior, eo erit minus certa; sicut ergo ex hoc principio colligit Aristoteles supra hanc scientiam esse difficillimam, ita colligere potuit esse incertissimam. Immo haec duo videntur semper esse coniuncta, difficultas, videlicet, et incertitudo, aut minor certitudo; si ergo haec scientia est maxime difficilis, erit consequenter minus certa.

Responsio.— Distinguendae videntur duae partes huius doctrinae: una est, quae de ente ut ens est, eiusque principiis et proprietatibus disserit. Altera est, quae tractat de aliquibus peculiaribus rationibus entium, praesertim de immaterialibus. Quoad priorem partem, non dubium est quin haec doctrina sit omnium certissima, quod satis est ut haec proprietas ipsi absolute et simpliciter tribuatur, nam quoties comparatio fit inter habitus, secundum id quod in eis est optimum et maximum fieri debet, ut sumitur ex III Topic., c. 2; sic ergo Aristoteles in dicto prooemio absolute ait hanc doctrinam esse certissimam, et videtur loqui de illa prout in nobis est. Et ratio eius est optima, et procedit de hac scientia quoad hanc partem, scilicet, quia ea scientia est certissima, quae circa prima principia maxime versatur, et quae ex paucioribus rem conficit; ita vero se habet haec scientia, quia talis scientia magis est independens, habetque principia notiora, ex quibus alia principia robur et certitudinem accipiunt, ut declaratum est; sic enim res illae de quibus mathematicae tractant, includunt communia et transcendentia praedicata, de quibus metaphysica disserit; principia etiam mathematica includunt metaphysica, et ab illis pendent.

De altera vero parte huius scientiae, quae in determinatis rationibus entis versatur, distinguendum est; potest enim esse scientia certior, aut secundum se, aut quoad nos. Scientia igitur harum rerum ex sese non dubium est quin sit certissima, et quod mathematicas scientias antecellat. Nam certitudo scientiae hoc modo pensanda est ex obiecto; huiusmodi autem res et substantiae immateriales, sunt ex se aptae ad gignendam certissimam sui cognitionem, quia sicut sunt perfectiora entia magisque necessaria, simpliciaque et abstracta, ita in eis maior est veritas, maiorque certitudo principiorum. At vero ex parte intellectus nostri est haec scientia in nobis quoad hanc partem minus certa, ut experientia docet, et probant rationes dubii in principio positae. Praesertim illa, quod cum nostra cognitio a sensu oriatur, obscurius et ex natura rei minus certo attingimus ea quae ab omni materia sensibili abstrahunt.

Dubia aliquot proponuntur et dissolvuntur.— Primum.— Dices primo: ergo haec scientia prout in nobis est, semper est minus certa in hac parte quam mathematica; ergo simpliciter est minus certa, quia metaphysica, de qua agimus, non est alia nisi humana; haec autem tantum in nobis est; quid ergo refert ad nobilitatem metaphysicae quod secundum se sit certior? illud enim erit verum de metaphysica angelica, non de nostra. Unde tractando de nostra, videtur involvi repugnantia in illa distinctione, secundum se, et prout in nobis; haec enim distinctio accommodata obiectis seu rebus cognitis optime quadrat, et ita est illa usus saepe Aristoteles in I Post., et in principio Physicae et Metaphysicae; at vero accommodata actibus vel habitibus nostris nullo modo videtur posse habere locum, propter rationem factam; hic autem non de obiectis, sed de re ipsa loquimur. Respondent aliqui satis esse quod metaphysica in angelis sit certior, quia eiusdem rationis est cum nostra, quia sub eadem ratione seu abstractione de his entibus disserit. Sed hoc non recte dicitur, quia illa scientia angelica est altioris rationis, primum quia illa vel est a priori et perfecta, scilicet, ut versatur circa res creatas, vel si est a posteriori, ut de Deo, est per cognitionem perfectam nobiliorum effectuum. Deinde quia scientiae differunt genere ex modo procedendi; modus autem intelligendi angelorum est altior, simplicior, et essentialiter perfectior.

Collatio inter metaphysicam et mathematicas in certitudine.— Respondetur ergo primo, fortasse in aliquo statu posse metaphysicam humanam esse perfectiorem et certiorem quam sint mathematicae; nam, licet acquirendo hanc scientiam solis naturalibus viribus et ordinario modo humano, non possit tam perfecte obtineri, si tamen noster intellectus iuvetur ab aliqua superiori causa in ipsomet discursu naturali, vel si ipsa scientia modo supernaturali fiat, licet res ipsa sit naturalis, potest forte esse tam clara et evidens, ut mathematicas superet. Quia vero haec responsio magis est theologica quam philosophica, addo ulterius, quamvis metaphysica in nobis semper sit quoad hanc partem inferior mathematica in certitudine, nihilominus simpliciter et essentialiter esse nobiliorem; ad quod multum refert quod sit secundum se, et ex parte obiecti certior; nam dignitas obiecti maxime spectat ad dignitatem scientiae, et illa est quae per se redundat in scientiam; imperfectiones autem, quae ex parte nostra miscentur, sunt magis per accidens, et ad hoc tendit distinctio data, in quo sensu nullam involvit repugnantiam.

Secundum dubium.— Dubitabit secundo aliquis, nam hinc sequitur hanc scientiam metaphysicae, quatenus de Deo agit, minus certam esse quoad nos, quam ut tractat de intelligentiis, quod tamen non videtur verum. Sequela sic deducitur ex ratione facta, nam si haec scientia est minus certa quoad nos, ut versatur circa res abstractas a materia, quia nostra cognitio a materialibus incipit, ergo quo res, de qua tractat metaphysica, magis elongata et remota fuerit ab hac materia, eo metaphysica, prout in illa versatur, erit minus certa; sed Deus summe distat a rebus materialibus et sensibilibus; ergo. Respondetur negando sequelam, absolute loquendo. Duobus enim modis intelligi potest unam rem magis distare ab alia, scilicet, perfectione seu entitate, et causalitate seu connexione effectus et causae. Priori modo magis distat Deus a materialibus rebus quam spiritus creati; posteriori autem modo magis distant spiritus creati ab omnibus rebus creatis quam Deus. Pendent enim omnia essentialiter a Deo, non a caeteris spiritibus, et, per se loquendo, omnia Deum imitantur, et aliquam eius similitudinem aut vestigium gerunt; quod vero inde resultet aliqua similitudo, vel convenientia cum angelis, est secundarium et accidentarium. Quia ergo nos ex rebus sensibilibus non utcumque consideratis, sed ut effectibus, ascendimus ad substantias separatas contemplandas, inde fit ut naturaliter certius assequamur Dei cognitionem quam angelorum, quod ipso usu et experientia constabit amplius ex dicendis.

Tertium dubium.— Tertio, potest dubitari praesertim circa priorem partem positam, an haec scientia superet alias solum quoad principiorum certitudinem, vel etiam conclusionum. Nam ratio facta solum videtur procedere de principiis; at si hoc dicatur, sequitur non hanc scientiam, sed habitum principiorum, qui distinctus est, esse certiorem aliis scientiis. Unde obiter etiam dubitari potest an sit haec scientia certior habitu principiorum. Nam si hoc dicatur, facile expeditur posita difficultas, ut per se constat; at hoc ipsum videtur difficillimum; nam haec scientia nititur in ipsis primis principiis; quomodo ergo potest esse certior quam illorum habitus, cum hic etiam verum sit axioma illud: Propter quod unumquodque tale, et illud magis?

Ab hac posteriori parte incipiendo, D. Thom., I-II, q. 2, a. 2, ad 2,⁴ significat sapientiam esse nobiliorem et certiorem etiam ipso habitu principiorum; sic enim ait: Scientia pendet ab intellectu, sicut a principaliori, et utrumque pendet a sapientia, sicut a principalissimo, quae sub se continet et intellectum et scientiam; sentit ergo D. Thomas sapientiam esse intellectu seu habitu principiorum principaliorem et perfectiorem. Et rationem indicat, quia sapientia habet quidquid est perfectionis in habitu principiorum, et illud ipsum nobiliori modo, et praeterea aliquid amplius; est ergo perfectior. Antecedens declaratur, quia intellectus versatur circa prima principia, iudicium de illis ferendo; sed hoc ipsum habet sapientia, ut supra ostensum est, et ultra hoc versatur circa plura alia, quae ex principiis inferuntur, et circa res nobilissimas, et primas rerum causas, ut supra ostensum est. Rursus circa ipsamet prima principia versatur nobiliori modo sapientia, quia intellectus simplici tantum modo versatur, ferendo iudicium ex naturali et immediata efficacitate naturalis luminis intellectus; sapientia vero, reflexionem faciens supra ipsummet lumen, et originem illius contemplans, a qua ipsum habet totam certitudinem suam, illud assumit ut medium ad veritatem et certitudinem principiorum demonstrandam; hic autem modus iudicandi videtur altior, magisque comprehensivus; ergo habet sapientia plus perfectionis quam intellectus, et quidquid nobilitatis est in intellectu, id habet perfectiori modo. Unde etiam videtur satisfieri difficultati in contrarium insinuatae; nam, licet sapientia in principio et quasi via generationis pendeat ab intellectu, quia necesse est ut supponat aliqua principia, tamen secundum se, si perfecta sit, non pendet ab eo essentialiter, sed per se sufficit ad assentiendum principiis per propria media et reflexionem supra ipsum lumen intellectuale, et fortasse ad eam perfectionem pervenire potest, ut iam sine ullo discursu formali principiis suis praebeat assensum. Atque eamdem sententiam tenet Albertus, lib. de Apprehens., p. 5, habetque magnum fundamentum in Aristotele, lib. I Poster., c. 7, text. 23, ubi significat metaphysicam esse omnium principem, eo quod sua principia demonstret, et lib. VI Ethic., c. 7, ubi sic ait: Sapientem non solum ea scire quae ex principiis cognoscuntur, sed etiam circa principia dicere vera oportet. Quare sapientia et intellectus est et scientia, et (ut caput est) scientia rerum earum quae summis afficiuntur honoribus. Non potuit autem intelligere sapientiam esse aggregatum ex intellectu et scientia aliqua, cum haec sigillatim distinxerit ut virtutes diversas; intelligit ergo esse intellectum et scientiam secundum quamdam eminentem perfectionem, ut ibi etiam expositores intelligunt; et disputat Buridan., q. 12, qui hanc sententiam insinuat in q. ult. eiusdem lib. VI Ethicorum.

Metaphysicane habitu principiorum certior.— Nihilominus aliqui probabiliter existimant limitandam esse hanc sententiam, ut, nimirum, sapientia praeferatur intellectui principiorum, ut versatur circa principia aliarum scientiarum, non vero ut versatur circa principia eiusdem metaphysicae. Quae limitatio videtur sumi ex verbis quae D. Thomas supra subiungit, dicens sapientiam esse principalissimam continereque sub se intellectum et scientiam: Ut de conclusionibus (ait) scientiarum diiudicans, et de principiis earumdem; ubi notandum est illud relativum earumdem; refert enim alias scientias a sapientia distinctas; ergo solum comparatur sapientia ad intellectum, ut versatur circa principia aliarum scientiarum, et quia de illis diiudicat, et ideo nobilior esse dicitur. At vero secus videtur accidere in eadem sapientia, comparata ad intellectum, ut versatur circa principia ipsiusmet sapientiae; nam ab illo ut a proximo fonte habet suam totam certitudinem. Item, ille habitus circa easdem res nobiliori modo versatur, quia ille habitus non sistit in primis principiis abstractissimis, pertinentibus ad ens ut sic, et ad alios terminos abstractos, ut est illud: Quodlibet est, vel non est, et similia, sed etiam versatur circa prima principia substantiae ut sic, et Dei, et intelligentiarum ut sic; unde ad illum proprie pertinet earum quidditates contemplari; nam quidditas rei per simplicem cognitionem intelligitur, vel ex ea immediatum principium constituitur, si a nobis per compositionem cognoscatur; ad sapientiam vero pertinebit proprietates harum rerum ex quidditate demonstrare. Et quidem non videtur posse negari, quin cognitio illorum principiorum quibus haec scientia nititur, certior simpliciter sit quam sit ipsa scientia, quandoquidem ab illa pendet ut a propria causa, alterius et superioris rationis in modo assentiendi. Nec refert quod metaphysica in sua principia reflectatur, ut ea demonstret; semper enim necesse est ut secundum propriam rationem suam per discursum procedat, et prioribus principiis nitatur, quae ut notiora et certiora sumat; non enim dicendum est eumdem habitum acquisitum, per discursum et sine discursu assentiri. Igitur absolute et universim comparando principia metaphysicae ad ipsam scientiam, certior est illorum cognitio. Et hoc ipsum confirmat experientia; nihil enim demonstratur in metaphysica quod sub ea ratione tam certum sit, sicut hoc principium, quodlibet est, vel non est, quatenus est per se notum.

Sapientia omnibus aliis intellectualibus habitibus quomodo excellentior.— Cum ergo sapientia praefertur omnibus aliis virtutibus intellectualibus, etiam intellectui principiorum, intelligi potest primo de sapientia ut includit sua principia, et comparatur ad alias scientias, ut sua etiam principia et conclusiones includunt; ita enim solere scientias considerari, sumitur ex Aristotele, II Metaph., c. 2, text. 5, ubi Fonseca id advertit. Dicitur autem metaphysica excedere alias scientias quoad certitudinem tam conclusionum quam etiam principiorum, non solum comparando principia ad principia, et conclusiones ad conclusiones; sic enim non esset propria comparatio scientiae ad intellectum, sed scientiae ad scientiam, et intellectus ad intellectum; in quo sensu etiam una scientia particularis dici potest certior quam intellectus principiorum, quia potest habere certiora principia. Igitur intelligi debet, etiam comparando conclusiones metaphysicae ad principia propria aliarum scientiarum, dici metaphysicam excedere in certitudine, quia discursus eius nititur principiis adeo notis et certis, ut possit generare assensum certiorem quam sit simplex assensus aliquorum principiorum in aliis materiis; et propter alias rationes supra factas.

Habitus inevidentior evidentiori potest esse nobilior, et incertior certiori.— Vel secundo, et fortasse clarius, dici potest sapientia praeferri intellectui principiorum nobilitate, et excellentia simpliciter, non vero semper certitudine aut evidentia, praesertim respectu nostri, seu prout in nobis est; non enim semper nobilitas habitus, seu ipsius dignitas, aut scientiae, cum certitudine aut evidentia convertitur; fides enim christiana simpliciter in substantia aut specie sua est nobilior quam naturalis metaphysica, licet non sit ita clara et evidens: et naturalis philosophia est nobilior quam mathematica, licet sit minus certa, propter obiecti nobilitatem, quae ad dignitatem simpliciter intellectualis virtutis magis confert, ut significavit D. Thomas, lib. I de Anima, c. 1, et I, q. 1, a. 5, ad 1, ubi adducit illud Aristotelis, lib. I de Partibus animal., c. 5: Res superiores tametsi leviter attingere possimus, tamen ob eius cognoscendi generis excellentiam amplius oblectamur quam cum haec nobis iuncta omnia tenemus. Et similem fere sententiam habet lib. I de Coelo, c. 12. Sapientia ergo sive metaphysica etsi non sit certior in nobis quam intellectus, saltem quoad sua principia, est tamen simpliciter nobilior et altior, quia attingit nobiliora entia et supremas causas entium, nempe Deum et intelligentias, quas intellectus principiorum secundum proprias rationes earum non attingit, sed solum secundum communem rationem entis, et substantiae; nam, licet de Deo et intelligentiis multa sint principia per se nota secundum se, tamen respectu nostri nihil est per se notum; nam, si Deum esse non est nobis per se notum, ut infra ostendemus, multo minus reliqua, quae de his rebus in metaphysica demonstrantur. Atque ita fit ut de his rebus nihil per intellectum principiorum immediate cognoscamus, sed solum per sapientiam, et ideo sapientia nobilior sit, esto non sit certior suis principiis, prout in nobis existit; quia ad maiorem nobilitatem satis est quod sit de rebus simplicioribus et secundum se certioribus, cum ea certitudine et evidentia, quae per naturale lumen ingenii humani haberi potest. Unde beatitudo naturalis hominis (quod hoc maxime confirmat) non in aliquo actu intellectus principiorum, sed in actu et contemplatione sapientiae consistit, dicente Aristotele, VI Ethic., c. 12, quod sicut sanitas est quaedam felicitas corporis, ita sapientia est felicitas animae; et ideo ibidem praefert illam prudentiae; nam prudentia ad sapientiam ut ad finem refertur; est namque (ut optime ait) sapientiae procuratrix prudentia; ita enim animum regit, ut eum pacatum reddat, et a perturbatione liberum, quod ad contemplationem sapientiae maxime necessarium est; idemque docet lib. X Ethic., c. 7 et 8.

Atque ex his constat etiam resolutio tertiae dubitationis quoad priorem partem eius; dicendum est enim hanc doctrinam esse certiorem aliis scientiis, non solum quoad principia, sed etiam quoad conclusiones. Quod quidem si intelligatur proportionate, indubitatum est, ut dixi, scilicet, quod principia huius scientiae sunt certiora principiis aliarum scientiarum, et conclusiones huius, conclusionibus aliarum; hoc enim posterius ex priori sequitur; nam illae conclusiones certiores sunt, quae sequuntur ex certioribus principiis eodem genere illationis. Quod autem principia sint certiora constat, quia sunt abstractiora et universaliora, et omnium prima, ut infra videbimus; unde deservire possunt ad demonstrandum aliquo modo principia aliarum scientiarum, ut declaratum est. At vero si intelligatur illa comparatio absolute, et sine dicta proportione, id est, quod haec scientia secundum se totam, etiam secundum conclusiones suas, superet certitudine alias scientias, secundum totum quod in eis est, etiam quoad principia earum, sic comparatio est minus certa, et non necessaria ad nobilitatem et perfectionem sapientiae. Nihilominus tamen probabilis est, si loquamur de principiis propriis et particularibus aliarum scientiarum, prout a nobis cognoscuntur; vix enim unum reperies, quod ex sola terminorum cognitione tanta certitudine nobis innotescat, quanta potest ex principiis metaphysicae manifestari.

Quartam sapientiae conditionem, quae est esse aptiorem ad docendum, Aristoteles ita demonstrat, quia illa scientia aptior est ad docendum, quae magis in causarum cognitione versatur; ii enim docent, qui causam cuiusque rei afferunt. Tacite autem subsumit hanc doctrinam maxime versari in causarum cognitione; et ita concludit esse aptissimam ad docendum, ideoque sapientiam esse. Hanc eamdem conditionem declaravit Aristoteles fere toto c. 1 huius prooemii seu primi libri. Ut enim concludat ad sapientiam pertinere rerum supremas causas investigare, longe petito principio, ait homines naturaliter appetere scientiam; nam hac maxime ratione sensus diligunt; et in caeteris quidem animalibus esse tantum cognitionem sensuum, et quaedam eorum habere etiam memoriam, et innatam quamdam prudentiam, vel potius naturalem instinctum et sagacitatem, et aliqua etiam participare quemdam disciplinae modum, nunquam tamen assequi perfectam experientiam; hominem autem per sensus cognoscere singularia, quae non solum memoria tenet, sed etiam inter se confert, et ita paulatim acquirit experientiam, quae solum circa singularia versatur. Per experientiam vero ultra progreditur, et artem inquirit qua iam universalia cognoscat, eorumque rationes et causas inquirat, et ideo qui artem assecutus est, sapientior censetur quam solum expertus, quia non solum an res sit, sicut expertus, sed etiam propter quid, et causam rei cognoscit. Et ideo (inquit) in quacumque arte architectos nobiliores et sapientiores putamus eos qui non tantum activi sunt (quod suo modo commune est inanimatis), sed etiam causas rerum rationesque cognoscunt. Et statim subiungit proprietatem, in qua nos versamur, dicens: Et prorsus signum sapientis est posse docere; quod praestare potest qui causas rerum novit, non vero qui solos effectus expertus est.⁵

Dubium.— Circa hanc vero conditionem imprimis dubitari potest, cur haec scientia aptior ad docendum existimetur quam reliquae; nam omnis scientia propria et a priori (inter has enim est facienda comparatio) demonstrat rem per suas causas; ergo tam apta est ad docendum unaquaeque scientia in sua materia, quam haec in sua. Neque ad hoc refert quod haec scientia de nobilioribus rebus tractet; nam hoc conferet quidem ut ipsa sit nobilior, non vero ut ad docendum sit aptior; nam ad hoc magis confert proportio effectus ad causam, quam nobilitas utriusque; tam accommodate enim docetur effectus inferior per suam propriam causam, quam superior per suam; haec ergo conditio vel nulla est specialis in metaphysica, vel non est distincta a nobilitate obiecti. Quod si alicui scientiae haec proprietas attribui potest, certe potius dialecticae esset tribuenda; nam illa docet discere, et docet docere; ergo aptior illa est ad docendum quam omnis alia. Atque ita Plato hoc munus dialecticae accommodat in dialogo de Ente, seu Sophista, et ideo ibidem, et VII lib. de Repub., eam praefert omnibus scientiis.

Dubii solutio.— Ad priorem difficultatem respondetur, licet aliae scientiae demonstrent suas proprietates vel effectus per proprias causas eis accommodatas, quia tamen illae causae non sunt primae, nec independentes, sed superioribus subordinatae, ideo non sunt ita aptae ad docendum aliae disciplinae ac metaphysica, quae primas rerum causas et principia considerat. Itaque non solum excedit metaphysica in obiecti nobilitate, sed etiam in causarum et principiorum independentia ac superioritate. Ex qua fit, ut haec scientia per se sola et sine alterius adminiculo plene et exacte doceat omnia quae sub obiectum illius cadunt, aliae vero scientiae in multis pendeant ab hac, ut exactam causarum cognitionem possint tradere, et ideo dicitur haec scientia aptior ad docendum.

Ad confirmationem respondetur duo esse quae ad docendum iuvant, scilicet, methodum et modum docendi, et rerum ac causarum comprehensionem. Quoad illud prius, ad dialecticam pertinet docendi munus, et in eo sensu potest dici aptissima ad docendum, vel potius ad discendum, quoniam formam et methodum docendi tradit. Quantum vero ad posterius attinet, metaphysica est ad docendum aptissima, quoniam docet demonstrandi media altiora, et efficaciora, et maxime a priori. Quia ergo hoc est potissimum et difficillimum in scientia, et quia ipsamet dialectica, quatenus scientia est, et per causas demonstrat, in hoc pendet aliquo modo a metaphysica, ideo simpliciter haec est ad docendum aptissima. Nec aliud sensit Plato, qui dialecticae nomine metaphysicam saepe intelligit.

Quomodo metaphysica a priori demonstret.— Secundo, circa eamdem conditionem, seu probationem eius dubitari potest, quomodo haec scientia per causas possit demonstrare, cum habeat simplicissimum obiectum, quod proprias causas habere non potest. Ens enim in quantum ens, nec secundum se, nec secundum nobilissimum obiectum sub eo communi contentum, proprias causas habere potest; ergo metaphysica non potest per causas demonstrare, saltem in suprema sui parte, neque in ea quae universalissimas rationes entis considerat. Antecedens constat, quia Deus non habet causas, et consequenter neque ens ut ens, quod Deum comprehendit. Respondetur duplices esse causas, alias proprias, et quae re ipsa influunt in effectum, et alias latius dictas, quae sunt potius causae cognoscendi rem a priori, quam existendi, et proprie dicuntur rationes attributorum seu proprietatum, quae de subiecto demonstrantur. Loquendo igitur de subiecto huius scientiae secundum abstractissimam rationem eius, abstractissimam (inquam) vel secundum rationem nostram, ut est ens in quantum ens, vel secundum rem ipsam, ut est ens primum seu ipsum esse per essentiam, sic verum est non habere hanc scientiam proprias rei causas, per quas aliquid de suo obiecto demonstret; habet tamen rationes et media secundum modum concipiendi nostrum distincta ab extremis, quibus conficit demonstrationes a priori; nam ad huiusmodi demonstrationes, cum modo humano conficiantur, sufficit distinctio conceptuum cum aliquo fundamento in re, et quod proprietas, per unum conceptum cognita, sit ratio alterius attributi demonstrati; et hoc modo demonstramus Deum esse ens perfectum, quia est ens ab intrinseco necessarium, et unam proprietatem entis, vel substantiae, eodem modo demonstramus per aliam. Et hunc demonstrationis modum comprehendit Aristoteles, cum dicit hanc scientiam docere rerum causas, id est, principia et radices ac rationes rerum, sive sint propriae causae physicae, sive metaphysicae rationes, quae solent etiam formales causae late appellari. Et hoc modo exponit D. Thomas, VI lib. Metaph., text. 1, quod ibi Aristoteles ait, nempe inquiri in hac scientia principia et causas entium in quantum sunt entia. At vero quoad alias partes seu entia quae metaphysica comprehendit sub obiecto suo, ut sunt entia creata, intelligentiae, etc., sic proprias habet causas reales seu in re ipsa vere influentes, per quas possit demonstrationes conficere, ut per se notum est.

Per finalem demonstrat.— Per efficientem.— Occurrit autem statim tertia interrogatio, an haec scientia, ut versatur circa haec entia, demonstret per omnia causarum genera, an per aliqua tantum. Et imprimis certum est saepissime et maxime demonstrare per causam finalem, ut ex ipso usu constat, et quia haec est causarum prima et nobilissima, et quae maxime conferre solet ad rerum naturas et proprietates, immo ad caeteras rei causas investigandas. Rursus etiam est certum demonstrare hanc scientiam per causam efficientem, nam considerat de primo ente, quod est caeterorum omnium potissima causa efficiens, a qua caetera omnia essentialiter pendent. Et sub ea causa considerat etiam de intelligentiis quae aliquam habent causalitatem in haec inferiora, et denique de aliis rerum causis, quatenus sub obiecto suo comprehendi possunt.⁶

Obiectioni fit satis.— Dices: causalitas causae efficientis versatur circa rerum existentiam; scientia vero abstrahit ab existentia; non ergo potest per efficientem causam quidquam demonstrare. Respondetur primo, licet actualis dependentia a causa efficienti quatenus in actu exercito (ut sic dicam) non cadat per se sub scientiam, quia non est simpliciter necessaria, sed contingens et libera, habitudo tamen intrinseca ad causam efficientem, praesertim primam, est necessaria, et consideratur in scientia, multaeque proprietates rerum ex illa colliguntur. Nam, ex eo quod creatura habet essentialem dependentiam a causa efficienti, colligitur non esse ens per essentiam, sed per participationem, et esse non esse de essentia eius, esseque ens finitum, et similia. Deinde dicitur, esto scientia non consideret existentiam rei in actu exercito, considerare tamen illam in actu signato, id est, quid sit ipsa existentia, et quomodo unicuique rei conveniat, aut convenire possit, atque ad hoc maxime confert causae efficientis consideratio. Unde etiam fit, ut de his rebus, quae aliquo modo sunt entia necessaria, scientia contempletur ipsam existentiam actualem, et exercitam, quod maxime habet verum circa Deum, qui est simpliciter ens necessarium et actu existens, cuius existendi necessitas non per efficientem causam, sed per negationem efficientis causae consideratur. De aliis vero rebus etiam inquiritur in scientia an aeternae sint, et quomodo dimanent a sua efficienti causa. Multa ergo in metaphysica per hanc causam demonstrantur.

Per exemplarem.— Atque hinc etiam constat posse hanc scientiam uti causa exemplari in demonstrationibus suis, si tamen veritatem ac proprietatem ipsius exemplaris possit attingere in sese, quod tamen rarum est, et in exemplaribus divinis, quae ideas vocant, impossibile naturaliter, quia non possunt illa divina exemplaria in se conspici, nisi Deus in seipso videatur. Quacumque tamen ratione exemplaris causa cognoscatur, optimum medium est demonstrandi, et metaphysicae maxime proprium, nam ex se abstrahit a materia, et in rebus spiritualibus et intellectualibus proprius reperitur, et est quodammodo ratio aut forma per quam agens operatur, et ita eadem est de illa ratio, quae de efficienti causa.

Quomodo per materialem.— De causa tandem materiali Soncinas, IV Metaph., q. 15, absolute negat metaphysicam demonstrare quidquam per hanc causam. Ratio eius est, quia metaphysica abstrahit ex parte obiecti a materia; ergo et principia metaphysicae abstrahunt a materia; ergo et demonstrationes. Sed haec sententia limitatione indiget, nam causa materialis ut sic, et in tota sua latitudine sumpta, latius patet quam materia sensibilis, aut intelligibilis seu quantitativa, a quibus abstrahit metaphysicae obiectum. Assumptum declaratur, nam in rebus spiritualibus vere datur causatio (ut sic dicam) materialis; substantia enim spiritualis creata vere est causa materialis suorum accidentium, et multi arbitrantur essentiam esse causam materialem existentiae, et naturam personalitatis, et terminum, actionis quae ad illum tendit. Quamquam ergo demus metaphysicam non uti materia propriissime dicta in demonstrationibus suis, negari tamen non potest quin saepe utatur causa materiali, vel ad affirmandum, vel ad negandum aliquid. Priori modo demonstrat, verbi gratia, accidentia angelica esse immaterialia, indivisibilia, et tota in toto, et tota in qualibet parte, quia sunt in subiecto spirituali, etc. Posteriori autem modo demonstrat illa accidentia non creari, quia pendent a suo subiecto in fieri et conservari, et similiter ex propria definitione causae materialis demonstrat essentiam non posse comparari ad existentiam ut subiectum. Denique causalitas potentiae passivae ut sic, materialis est; pertinet autem ad metaphysicum considerare potentiam passivam, et per eam demonstrare; ergo et per materialem causam. Addo ulterius ex supra dictis de obiecto huius doctrinae, quod, licet per se et ex primario instituto non tractet de materia physica, tractat tamen aliquo modo de illa, scilicet, quatenus necessarium est ad complendam sui obiecti tractationem et considerationem, et ad distinguendum actum a potentia, et formam completam ab incompleta, et utramque a materia, ac denique ad collocandam materiam in eo gradu entis, in quo vere constituenda est: in hac vero tractatione multa potest ex ratione communi causae materialis colligere ac demonstrare, ut per se notum videtur, et ex ipso usu constabit. Non est ergo omnino aliena ab hac scientia demonstratio per materialem causam, quamvis aliae frequentius occurrant, magisque propriae huius doctrinae esse videantur.

De quinta proprietate nihil occurrit addendum his quae in priori conclusione et in praecedenti sectione dicta sunt. Ostensum est enim scientiam hanc esse maxime speculativam, et versari circa res propter se maxime expetendas ac cognoscendas; unde evidentissimum est hanc scientiam appetendam et quaerendam esse propter seipsam. Item dictum est naturalem felicitatem in aliquo actu huius scientiae positam esse; at felicitas maxime expetitur propter seipsam.

Atque ex hac conditione facile intelligitur sextam etiam sapientiae conditionem in metaphysicam perfectissime convenire; unde Aristoteles in hunc modum eam demonstrat. Ea scientia maxime princeps est, ministrantique praeponitur, quae primas rerum causas considerat, praesertim finalem et ultimam, cuius gratia res fiunt; hoc autem est metaphysicae munus; illa ergo est quae dominabitur reliquis disciplinis; ergo hoc etiam titulo ipsa est sapientia. At vero dicunt aliqui, non hanc, sed moralem scientiam, praesertim politicam, habere hunc principatum, et quasi imperium in caeteras scientias, ut docte Fonseca ad hunc Aristotelis locum annotavit. Etenim praecipere ac dominari inter intellectuales virtutes, practicis potius quam speculativis tribuendum est; praecipere enim practicus actus est; et philosophia moralis practica est, et in ea praecipua est politica, quae in ordine ad commune reipublicae bonum cuncta praecipit; ergo. Et confirmatur, nam iuxta debitum rationis ordinem non boni mores, ad scientiam, sed scientia ad bonos mores referenda est; scientia ergo illa quae bonos mores procurat, ei imperare debet quae in sola rerum speculatione sistit. Sed hae rationes si quid probant, potius de prudentia quam de morali philosophia procedunt, nam praecipere ad prudentiam pertinet, non ad philosophiam, intendere autem bonos mores nec philosophiae, nec prudentiae proprie convenit, sed voluntati et virtutibus eius. Deinde probant quidem illae rationes prudentiam esse perfectiorem in ratione virtutis moralis, et sub ea ratione practice imperare, et consequenter dare etiam gratis possumus in ordine ad bonos mores aliquo modo praeire caeteris scientiis speculativis moralem philosophiam; non autem probant rationes illae, vel absolute et simpliciter esse perfectiorem prudentiam metaphysica, vel in genere virtutis intellectualis philosophiam moralem habere primatum.⁷

Oportet ergo in scientiis duo distinguere, scilicet, veritatis contemplationem seu iudicium et infallibilem vim seu rectitudinem attingendi illam, et bonum usum talis scientiae et actuum eius, quatenus liberi sunt, et bene vel male, et propter honestum finem, et cum debitis circumstantiis possunt fieri aut non fieri. Prior ratio est essentialis scientiae, ut sic; immo in universum omni virtuti intellectuali hoc per se primo convenit, quamvis practica virtus ulterius ipsam veritatis cognitionem et iudicium ordinet ad opus, quod non pertinet ad maiorem perfectionem scientiae ut sic, sed potius est indicium minoris perfectionis, ut hic Aristoteles docuit in prooemio Metaphysicae, et fortasse inferius id attingemus, tractando de qualitatibus et habitibus mentis. Posterior ratio, scilicet, usus scientiae, quod nimirum sit honestus, vel reipublicae utilis, vel ad alios fines, est accidentalis scientiae ut sic, licet sit maxime necessaria homini. Imperare igitur scientiae usum hoc posteriori modo proxime spectat ad virtutes aliquas et ad prudentiam, et ad idem imperium magis conferunt scientiae morales quam metaphysica, et hoc proprie vocatur imperium practicum, quia respicit opus scientiae, magis ut est opus voluntatis quam intellectus, usus enim est active in voluntate, quamvis interdum executio sit in intellectu. At vero dirigere scientias sub priori ratione, scilicet, ad veri cognitionem, per se primo ac maxime pertinet ad metaphysicam, a qua quodammodo accipiunt principia, et terminorum cognitionem, et obiecta, seu quidditates suorum obiectorum, iuxta ea quae in superioribus declarata sunt. Et ratione huius directionis et independentiae dici potest metaphysica imperare aliis, imperio potius speculativo quam practico; ratione cuius ipsa simpliciter eminet in ratione scientiae et sapientiae. Addo denique, si metaphysica consideratur quatenus in perfectissimo actu eius naturalis beatitudo hominis consistit, sic ad illam ut ad finem ordinari non solum alias scientias, sed etiam morales virtutes et prudentiam, nam haec omnia ad felicitatem hominis ordinantur, et actiones omnes ad hunc finem optime referuntur, ut scilicet, hominem disponant aptumque reddant ad divinam contemplationem, quae formaliter seu elicitive ad hanc scientiam pertinet, licet habere debeat coniunctum amorem, qui ex tali contemplatione solet nasci. Atque hac etiam ratione concludit Aristoteles scientiam hanc omnibus imperare, quia contemplatur summum bonum et ultimum finem simpliciter; sicut enim in artibus, quae ad aliquem finem subordinantur, illa architectonica est, aliisque imperat, quae supremum finem in illo ordine considerat, ita metaphysica, quae absolute contemplatur ultimum finem scientiarum, artiumque omnium, totiusque humanae vitae, dicitur imperare omnibus, esseque omnium princeps, non quia proprie et practice imperet, sed quasi virtute et eminenter. Non enim procedit metaphysica, practice ostendendo quo modo ille finis obtinendus sit, aut alia in eum dirigenda; et ideo non proprie et formaliter imperat; ostendit tamen finem in quem omnia dirigenda, eumque finem ultimum rerum omnium esse ostendit; et ideo ex parte rei cognitae, virtute et eminenter, quantum est ex se, omnibus imperat, omniaque in eum finem ac summum bonum dirigit.

Aliquorum opinio.— Hic vero dubium occurrit circa conditionem hanc, an hoc imperium vel directio metaphysicae in alias scientias tale sit, ut dicendae sint omnes scientiae ratione illius subalternari metaphysicae. Non enim defuere qui ita de hoc imperio metaphysicae existimaverint, ut ratione illius omnes scientias subalternatas, solam vero metaphysicam simpliciter, aut tantum subalternantem esse dixerint. Quam sententiam aliqui tribuunt Aristoteli, I Phys., c. 2, et lib. I Poster, c. 7; et Platoni, lib. VII de Repub., ubi de metaphysica nomine dialecticae disputat. Eamque insinuat D. Thomas, opusculo de natura generis, c. 14. Alii vero simpliciter negant hanc subalternationem; et haec est communis et recepta sententia, ut videre licet in Iavello, I Metaph., q. 2; Soncinate, lib. IV, q. 9; Soto, I Phys., q. 11. Alii denique distinctione utuntur, et sub una ratione seu usu vocis subalternationis docent posse metaphysicam dici subalternantem, saltem aliquo modo, simpliciter vero negant. Lege Fonsecam, lib. IV, c. 1, q. 1.⁸

Quae sit subalternata scientia.— Ne vero in nominum ambiguitate versemur, supponamus proprie scientiam illam dici subalternatam alteri, quae essentialiter seu necessario ex natura rei ab illa pendet in esse scientiae, ita ut esse scientia non possit nisi scientiae subalternanti coniungatur, et ab illa sumat evidentiam principiorum. Ratio autem huius est, quia scientia subalternata non habet principia per se nota et immediata, sed conclusiones demonstrabiles in superiori scientia; et ideo, sicut omnis scientia ab habitu principiorum essentialiter pendet, ita subalternata a subalternante proprie dicta, quia utraque sumit a superiori virtute evidentiam principiorum. Dices: unde constat subalternatam scientiam non posse habere principia per se nota, sed conclusiones, alibi demonstrabiles, illi esse principia? Respondetur, hoc non posse nisi ad significationem vocis pertinere; nam in re constat esse aliquas scientias quae huiusmodi utuntur principiis, ut medicina, musica, etc.; has ergo dicimus subalternatarum nomine significari. Nam illae quae principia habent immediata, proxime ac per se subordinantur habitui principiorum; et ideo non est cur respectu alterius scientiae subordinationem habere dicantur, cum ab illa per se non pendeant; haec ergo dependentia unius scientiae ab alia nomine subalternationis significatur.

Quae conditiones ad subalternationem requisitae.— Ex quo fit, ut subalternatio vera non sit nisi inter scientias diversas; nam etsi in eadem scientia sit dependentia unius conclusionis ab altera usque ad principia, non tamen ideo scientia dici potest vel in totum, vel in partem subalternata, cum absolute tota scientia non alteri scientiae priori, sed immediate habitui principiorum subordinetur, sed ad summum dici potest una conclusio subordinata vel subalternata demonstrationi alterius. Oportet ergo ut scientiae distinctae sint, et quod inter se habeant praedictam dependentiam et subordinationem. Contingit vero interdum scientiam aliquam non in omnibus suis principiis, neque in omnium conclusionum demonstrationibus, sed in quibusdam habere dictam dependentiam a scientia superiori; et tunc dicitur illi subalternata, non in totum, sed ex parte, seu partiali subordinatione, non totali; quo modo geometria dicitur subalternari naturali philosophiae, quia, licet utatur multis principiis indemonstrabilibus, aliqua tamen habet quae in philosophia demonstrantur, ut illud: A quolibet puncto in quodlibet punctum lineam duci, quod in physica demonstratur, quia nulla indivisibilia sunt immediata, eo quod ex indivisibilibus componi non possit continua quantitas.⁹

Unde enascatur scientiae unius ad alteram subalternatio.— Oriri autem solet haec dependentia unius scientiae ab alia ex subordinatione obiectorum; nam, sicut esse scientiae consistit in ordine ad obiectum, ita et principia sunt proportionata illi. Quapropter si obiecta duarum scientiarum non sunt inter se subordinata, utpote si sint genera vel species omnino condivisae, inter illas scientias non potest esse subalternatio. Oportet ergo ut haec subalternatio in obiectis fundetur, nimirum in eo quod obiectum unius est idem cum obiecto alterius, adiuncta aliqua differentia accidentali, quae in esse entis sit per accidens, in esse autem scibilis sit aliquo modo per se, et constituat speciale obiectum scibile. Quando enim duo obiecta scientiae per se subordinantur, etiam in esse rei, scilicet ut genus et species, vel ut superius et inferius essentialiter, scientiae de illis obiectis non possunt esse subalternatae, saltem totaliter, quia, vel pertinent ad eamdem scientiam, si in eadem omnino sint abstractione, vel certe si scientiae diversae sint, erit utraque subalternans, quia utraque habere potest propria principia sumpta ex propria differentia obiecti quod considerat, vel ex prima passione, et per illa poterit demonstrare reliquas conclusiones quae de posterioribus passionibus conficiuntur. Nam scientia de homine non considerat quae conveniunt homini ut animal est, sed tantum ut rationalis est, et in illis non subalternatur scientiae de animali, quia esse rationale immediate convenit homini, et ex hoc principio oriuntur aliae passiones hominis ut homo est. Quod si aliqua est quae pendeat ex gradu sensitivo ut sic aliquo modo, aut ex speciali coniunctione sensibilis cum rationali, quantum ad id subalternabitur partialiter scientia de homine scientiae de animali, non tamen omnino et totaliter.

Ad subalternationem ergo absolutam et totalem, necesse est ut subiectum subalternatae scientiae addat accidentalem differentiam subiecto scientiae subalternantis, ut linea visualis addit lineae, numerus sonorus numero, humanum corpus sanabile humano corpori; nam ex hac coniunctione provenit, tum ut scientia quae specialiter considerat proprietates ex illo coniuncto ut sic manantes, sit diversa a scientia quae abstrahit ab illa compositione et subiectum secundum se considerat, tum etiam ut principia talis scientiae sint conclusiones superioris scientiae, quia nimirum proprietates talis compositi oriuntur ex ipsis componentibus, et ex proprietatibus quas secundum se habent, et in superiori scientia demonstrantur. De quibus omnibus in lib. I Post., c. 11, latius disseritur; hic vero solum insinuata et quasi delibata sunt, ut breviter explicemus quo modo metaphysica sit affecta ad alias scientias, etiam quoad hanc proprietatem.

Scientiae subalternantis proprietates nullae insunt metaphysicae.— Ex dictis igitur non obscure colligitur nullam proprietatem scientiae proprie subalternantis convenire metaphysicae respectu aliarum scientiarum. Primum enim non pendent omnino aliae scientiae in esse scientiae a metaphysica, quia non pendent in omni evidentia et certitudine suorum principiorum. Habent enim sua principia immediata, et indemonstrabilia ostensive et directe; quod satis est ut possint habere evidentiam eorum immediate ab habitu principiorum, quae sufficit ad generandam scientiam. Etenim, licet metaphysica demonstrare possit aliquo modo illa principia, illa tamen demonstratio non est simpliciter necessaria ad iudicium evidens talium principiorum, cum ex terminis possint evidenter cognosci, et illa demonstratio non sit proprie a priori, sed per deductionem ad impossibile, vel ad summum per aliquam extrinsecam causam. Metaphysica ergo non est simpliciter necessaria ad evidentiam horum principiorum; ergo neque ut habitus ex eis genitus sit vera scientia; ergo talis habitus non est scientia subalternata metaphysicae. Rursus obiecta inferiorum scientiarum non sunt per accidens subordinata enti aut substantiae; sed per se et essentialiter, ut patet in ente naturali, quod est obiectum philosophiae, et de quantitate, quae est obiectum mathematicae. Et ratio est, quia sub ente nihil continetur per accidens, sed per se; quod si sit aliqua scientia quae agit de aliquo ente rationis, illa nullo modo subordinatur metaphysicae quatenus agit de ente reali, quia ens rationis ut sic non continetur sub ente reali, sed est primo diversum; quatenus vero metaphysica agit de ente rationis, sic quodlibet ens rationis non per accidens sed per se continetur sub ente rationis ut sic, quod metaphysicus considerat; non ergo intercedit propria et totalis subalternatio. Quod ipse etiam usus docet, alias esset metaphysica ante omnes scientias acquirenda, quoniam sine illa nulla scientia esse posset; oppositum autem habet usus propter causas supra tactas, et nihilominus verae demonstrationes fiunt ex principiis per se notis sine metaphysica, et praesertim in mathematicis; non intercedit ergo vera subalternatio. Quod autem in una vel altera conclusione intercedat interdum, id non repugnat, ut ex principiis positis facile intelligi potest.

Quod si extenso vocabulo quis velit subalternationem vocare illam excellentiam, et quasi imperium, quod metaphysica habet in alias scientias, quatenus earum principia potest aliquo modo stabilire et confirmare, et quatenus magnam lucem omnibus affert, vel quatenus attingit ultimum finem vel felicitatem hominis, non est cum eo contendendum, cum de nomine disceptatio sit, praesertim cum graves auctores interdum eo genere locutionis utantur, ut videre licet in Simplicio, lib. I Phys., text. 8; et Themist., in Paraph. ad I lib. Poster., c. 2; Aristoteles vero nunquam est usus illo loquendi modo, neque illam proprietatem ad rationem sapientiae requisivit, sed solum ut aliis scientiis quodammodo dominetur, quod longe diversum est, ut ex dictis constat.

Interrogationi respondetur.— Hactenus ergo satis probata est secunda assertio, metaphysicam, scilicet, esse veram sapientiam. Interrogabit vero aliquis quo modo prior et posterior assertio cohaereant; nam Aristoteles in Ethicis scientiam et sapientiam ponit species condistinctas sub genere virtutis intellectualis; nos vero doctrinam hanc simul facimus scientiam et sapientiam. Hoc autem facili negotio expeditur, si dicamus cum D. Thoma, I-II, q. 57, a. 2, ad 1, sapientiam condistingui a scientia, non quia scientia non sit, sed quia in latitudine scientiae habeat specialem gradum et dignitatem. Unde fit scientiam dupliciter sumi: uno modo generice, ut dicit habitum per demonstrationem acquisitum, ut in I Poster., c. 2, definitur, ubi hac ratione nulla mentio fit sapientiae in particulari, quia solum agitur de scientia sub illa generali ratione, sub qua sapientiam complectitur, et sic procedit prior assertio a nobis posita. Alio modo accipitur scientia magis stricte, prout dicit habitum, qui solum versatur circa conclusiones demonstrabiles, et non circa ipsa principia, id est, pro habitu, qui solum scientia est, et nullo modo intellectus, ad eum utique sensum quo Aristoteles dixit sapientiam esse intellectum et scientiam, et in hoc sensu scientia distinguitur a sapientia, et sic dicimus metaphysicam non esse scientiam huiusmodi, sed sapientiam.

Ratio proponendi quaestionem.— Hanc quaestionem praecipue propono propter Aristotelem in prooemio Metaphysicae, ut occasione illius nonnulla declaremus, quae ex illo prooemio declaranda supersunt, ne aut ea omnino praetereamus, aut necessarium nobis sit ad ea iterum redire. Confert etiam huius dubitationis expositio ad dignitatem huius doctrinae amplius commendandam, ex eo quod naturae hominis, ut rationalis est, maxime est conformis, vel potius summa naturalis eius perfectio.

Aristoteles ergo, lib. I Metaphysicae, c. 1 et 2, videtur directe intendere partem affirmantem huius dubii, nimirum naturalem hominis appetitum maxime ad metaphysicam attrahi. Quod ut persuadeat, praemittit axioma illud: Omnis homo naturaliter scire desiderat.

Quis sit appetitus innatus.— Quis elicitivus.— Circa quod imprimis sensum Aristotelis exponere oportet, deinde propositionis veritatem. Tres ergo termini in illa propositione declarandi sunt: prior est appetere vel desiderare. Circa quem supponenda est primo vulgaris distinctio duplicis appetitus, innati et elicitivi. Prior improprie ac metaphorice dictus est appetitus; proprie vero nihil aliud est quam naturalis propensio, quam unaquaeque res habet in aliquod bonum, quae inclinatio in potentiis passivis nihil aliud est quam naturalis capacitas et proportio cum sua perfectione, in activis vero est ipsa naturalis facultas agendi. Itaque in his omnibus appetitus non addit aliquid ultra ipsam rei naturam, vel proximam facultatem, ratione cuius convenit rei talis appetitus. Neque in hoc appetitu distingui potest actus primus et secundus, quia hoc modo appetere non est agere aliquid, sed solum habere innatam talem propensionem, qualem habet gravitas ad centrum, etiamsi nihil agat. Appetitus elicitivus est proprie appetitus, quia fertur in bonum ut bonum, illudque per proprium actum potest appetere. Unde duo sunt in hoc appetitu (loquimur in creaturis): unum est facultas appetendi, aliud appetitio ipsa. Primum retinuit iam nomen appetitus, qui in sensitivum et rationalem dividitur; et hic appetitus ut sic, etiam est innatus, si generatim de innato loquamur, quia cum ipsa natura datus est, et habet naturalem propensionem ad suum obiectum et ad suum actum. Quia vero ita est innatus ut sit etiam elicitivus actualis appetitionis, qua tendit in bonum formaliter, et quatenus bonum est, atque ita sit propriissime appetitus, ideo condistinguitur ab appetitu pure innato et metaphorico; sic enim prior divisio accipienda est. Secundum, id est, actus appetendi, qui proprie dicitur appetitio, vel appetitus elicitus, nihil aliud est quam actus elicitus ab appetitu eliciente, quod amat vel desiderat bonum; et hic appetitus nunquam est innatus, saltem in nobis, de quibus in praesenti agimus; interdum vero est naturalis, ut inferius ex professo magis declarabo.¹⁰

Quot modis dicatur naturale.— Alter igitur terminus exponendus erat naturaliter; appetitus enim naturalis multipliciter dicitur; interdum enim naturale dicitur, quod ab ipsa natura datum est, neque est effectum per propriam ipsius hominis, verbi gratia, actionem seu effectionem. Et hoc modo omnis appetitus innatus naturalis est, et ipse etiam appetitus elicitivus; non tamen appetitus seu actus elicitus, ut ex data terminorum expositione satis constat. Aliquando vero dicitur naturale, quod necessario fit ex intrinseca propensione naturae, etiamsi absolute et in se non sit a natura datum, sed ab appetente factum; et hoc modo est homini naturalis appetitus qui est fames aut sitis, quando deficit cibus aut potus; qua ratione appetitus elicitus naturalis esse potest, et in appetitu sensitivo ex se semper talis est; in voluntate vero licet interdum talis appetitus sit naturalis, non tamen semper, quia libera est. Omitto interdum sumi naturale ut a supernaturali distinguitur, quo sensu apud naturales philosophos, seu procedendo ex solo lumine naturae, ut nunc loquimur, omnis appetitus naturalis est, nam supernaturalis appetendi modus, qui per gratiam fit, non potest naturali ratione investigari. Aliquando etiam sumitur naturale ut violento opponitur, ut est frequens in philosophia. Atque his etiam duobus modis appetitus elicitus, etiam si liber sit, naturalis tamen esse potest, ut per se constat. Immo interdum dicitur naturalis appetitus elicitus, hoc ipso quod est naturae consentaneus, et opponitur ei, quod est praeternaturale tamquam naturae dissonum, etiam si violentum non sit; quo modo appetitus virtutis naturalis est, vitii autem minime. Quo tandem fit ut multo magis naturalis dicatur appetitus ille ad quem ipsa naturae propensio necessitatem infert; et ideo appetitus necessarius, tametsi elicitus, naturalis merito vocari potest.

Duplex autem necessitas huius appetitus distingui solet, scilicet, quoad exercitium, et quoad specificationem. Prior est, quando appetitus vitalis ex necessitate elicit seu exercet actum appetendi; quae necessitas in appetitu sensitivo facile reperitur; in rationali vero non invenitur in hac vita, sed solum in beata et supernaturali, quae ad nostram considerationem non spectat. Posterior in hoc consistit, quod, licet voluntas non exerceat actum appetendi ex necessitate, tamen, si exercet, necessario appetit et non refugit tale obiectum, et talis actus vocatur necessarius quoad speciem, non quoad exercitium; et secundum eam necessitatem dicitur naturalis, et recedit ab actu omni ex parte libero, quoad exercitium scilicet et specificationem, quomodo voluntas appetit bonum in communi. Ex his ergo satis clara manet illius vocis ambiguitas.

Scientia quot modis dicatur.— Tertia vox est scientia seu scire, quae ab Aristotele indefinite sumitur; et potest generatim sumi pro quacumque cognitione seu intelligentia veritatis, sed praesertim pro illa quae perfecta est, et propriam rationem scientiae habet, prout scire dicitur esse rem per causam cognoscere cum evidentia et certitudine. Et de scientia etiam hoc modo sumpta loqui possumus, vel indefinite, vel abstracte, vel distributive de omnibus scientiis, vel singulariter de aliqua, qui modi loquendi de scientia non parum inter se discrepant.

Omnes scientias appetit homo.— Incipiendo ergo ab hoc ultimo termino, certum est Aristotelem in illo generali dogmate non loqui de aliqua singulari scientia, ut patet, tum ex verbis eius, tum ex probatione, quae generalis est, tum denique ex intentione; assumit enim hoc generale principium, ut inde ad hanc scientiam in particulari descendat. Atque haec ratio ulterius concludit, quod, licet Aristotelis verba indefinita sint, tamen cum sint doctrinalia, aequivalent universalibus, ita ut sensus sit omnes homines naturaliter appetere quamcumque scientiam: tum quia non ex peculiari ratione alicuius scientiae ut talis est oritur hic appetitus, sed ex ratione scientiae ut sic; tum etiam quia alias non satis efficaciter procederetur in eo discursu ab indefinito sermone ad singularem. Haec est ergo mens Aristotelis; eamque sententiam in eo sensu veram esse patebit facile ex dicendis.

Appetitu innato.— Rursus existimant multi expositores hic, praesertim Scotus et sequaces, Aristotelem loqui de appetitu innato; nec D. Thomas ab ea sententia abhorret, unde illam sequuntur Iavellus et Flandria. Neque est dubium quin eo sensu verissima sit propositio, quam variis rationibus D. Thomas confirmat. Summa eorum est, quia omnis res naturaliter appetit suam perfectionem, operationem et felicitatem; sed omnibus his modis comparatur scientia ad hominem; est enim magna perfectio eius, et operatio ipsius, et in ea eius felicitas consistit. In qua ratione duo priora membra communia sunt omnibus scientiis, tertium vero est huius proprium, ut dicemus. Unde etiam existimo Aristotelem non exclusisse hunc sensum sed supposuisse potius. Quod autem in illo solo locutus fuerit, nec necessarium videtur, nec verum. Quod ex proprietate verborum eius colligi potest; nam ex sensuum dilectione et amore colligit scientiae appetitum; loquitur autem aperte de amore sensuum per actum elicitum; id enim proprie amor significat, et inferius similiter ait quod sensum visus caeteris anteponimus, nimirum in elicito amore. Et quamquam dici posset verum esse Aristotelem in ea ratione loqui de actu elicito, et ex illo colligere appetitum naturalem, certe ea collectio bona non esset, nisi supponeret illum elicitum amorem esse etiam aliquo modo naturalem, quia non ex quolibet appetitu elicito colligi potest appetitus naturalis; nam interdum appetimus actu voluntatis quae ipsi naturae repugnant, ut mortem verbi gratia; ergo, si ex appetitu elicito colligit Aristoteles naturalem, supponit ipsum elicitum esse etiam naturalem; quod si amor elicitus sensuum est naturalis, multo magis amor scientiae.

Appetitu etiam elicito.— Dicendum est ergo hominem appetitu etiam elicito scientiam amare. Hoc probant rationes insinuatae ex D. Thoma; illae enim aeque procedunt de appetitu elicito, et de pondere naturae, quia etiam homo hoc appetitu appetit naturaliter suam perfectionem, operationem, et felicitatem; sed scientia est perfectissima hominis operatio, et vel est felicitas ipsa, vel ad felicitatem et commodum huius vitae maxime necessaria. Nam si sit contemplativa scientia, in perfectissima eius operatione felicitas consistit, ut dicitur lib. X Ethic., c. 6; aliae vero scientiae speculativae illi superiori deserviunt, et in omnibus est magna quaedam iucunditas; nam contemplari optimum est, XII Metaph., text. 39. Practicae vero scientiae ad commoda etiam huius vitae necessariae sunt, vel valde utiles.

Praeterea discursus Aristotelis ex dilectione sensuum, et praesertim visus desumptus, optimus est ad idem confirmandum. Duo autem sumit Aristoteles in eo discursu: primum est, quod in dilectione sensuum visum anteponimus; secundum est causam huius esse, quia ad scientiam maxime deservit. Ex quibus infert tertium, scilicet amorem scientiae esse maiorem magisque naturalem, quam ipsius visus aliorumque sensuum. Quae consecutio videtur per se evidens, et fundata in eo principio: Propter quod unumquodque tale, et illud magis. Prima autem propositio assumpta imprimis intelligenda est cum praecisione, ut recte fiat comparatio; tactus enim inveniri potest sine visu, non vero e contrario, quia tactus est omnium sensuum primus, aliorumque fundamentum. Unde destructo tactu, non potest naturaliter visus manere, quia nec vita sine tactu conservatur, III de Anim., c. 12, et lib. XIII de Sensu et sens., c. 1. Quatenus ergo visus quodammodo includit tactum, appetibilior erit visus quam solum tactus; et in contrario sensu quatenus amissio tactus includit amissionem visus, et non e converso, praefertur tactus visui, quia potius eliget homo conservationem tactus quam visus, si ad amissionem tactus visus necessario amittendus est. Haec vero comparatio sic intellecta nullius momenti est, quia non comparantur singuli sensus inter se, sed duo ad unum qui in eis includitur; est ergo comparatio praecise facienda in eo quod singuli per se conferunt.¹¹

Visus et auditus inter se comparantur.— Deinde est observandum Aristotelem hic duplicem amorem sensuum indicare. Unus est ob utilitatem; alter vero propter cognitionem. Prior est per se notissimus, et sub utilitate comprehendi potest omnis commoditas corporis, pertinens vel ad conservationem eius, vel ad delectationem, vel ad alias operationes humanae vitae. Posterior amor est maxime proprius hominis, et in ordine ad hunc amorem praecipue comparatur hic visus cum aliis sensibus, eisque praefertur. Quod experimento probat Aristoteles, quia nihil (inquit) acturi ipsum visum aliis anteponimus. Rationem autem a priori, et quae ad rem praesentem maxime spectat, reddit in altera propositione. Circa quam est tertio notandum, duos esse modos acquirendi scientiam, scilicet disciplinam, et inventionem. Ad priorem modum utilissimus est auditus, ut per se constat, quia voces sunt signa conceptuum; solus autem auditus voces percipit, et quamvis ipse non percipiat earum significationem, sed mens, satis est quod sit organum proprium, quo mediante tale signum ad mentem pervenit. Hic tamen excessus et est per accidens, et minimus. Per accidens quidem, quia modus acquirendi scientiam per disciplinam est quasi per accidens; nam et supponit alium, loquendo secundum naturas rerum, et solum est ad supplendam imperfectionem vel negligentiam hominum in vacando scientiis inveniendis. Minimum autem excessum appello, quia etiam visus plurimum deservit ad disciplinam; nam etiam scripturae sunt signa conceptuum, et illae percipiuntur visu; unde multo plura videntur addisci lectione, quae visu fit, quam auditione¹². Est tamen discrimen, quod tota fere utilitas scripturae potest etiam auditu percipi, non tamen e converso; ea enim energia, vis ac claritas, quae est in voce ad exprimendos proprios conceptus, non potest scriptura sola aut visu suppleri; unde legimus nonnullos carentes visu fuisse doctissimos, partim auditis solis scriptis aliorum, partim etiam explicationibus seu doctrinis viva voce sibi propositis; quod vero aliquis omnino surdus evaserit doctissimus, me legisse non memini, et vix id fieri posse existimo. Non igitur comparantur hic ab Aristotele hi sensus quoad hoc munus, sed quoad modum acquirendi scientiam per inventionem. In quo dubium non est quin visus et tactus, tam auditum quam alios sensus superent, quod adeo notum est, ut non egeat probatione; solum de comparatione visus et tactus inter se, breviter dicendum superest.

Comparatio visus cum tactu.— Est igitur advertendum quarto, aliud esse loqui de signo (ut ita dicam) melioris facultatis, maiorisque aptitudinis ad scientiam acquirendam, aliud de aptiori instrumento inveniendae scientiae; tactus enim priori ratione visum superat, quia tactus est universalis sensus ex parte subiecti, nam est per totum corpus diffusus, et est signum optimae et temperatae complexionis, unde est illud: Molles carnes aptae sunt ingenio, de quo latius in II de Anima, text. 24. At visus per se, et ut instrumentum ad scientiam, multis modis tactum superat. Primo in latitudine obiecti; plures enim differentias percipit, ut hic dixit Aristoteles, et circa coelestia et terrestria vagatur, et rerum motus, actiones, et figuras perspicacius cognoscit, quam ullus alius sensus; sunt autem haec veluti prima signa et indicia quibus ad res cognoscendas utimur. Secundo, citius quam alii sensus percipit, cum tamen ad res etiam distantissimas sese extendat, et causa est quod puriori et immaterialiori modo, et absque alteratione materiali operationem suam perficit. Tertio, vehementius imprimit phantasiae quae percipit, quod experimento constat; nam tenacius inhaerent memoriae, et facilius postea occurrunt. Causa autem esse videtur, quod eius operatio sicut spiritualior est, ita maiori vi animae et conatu, et cooperatione etiam maiori ipsius phantasiae fit. Quarto, experimentum visus certius esse videtur experimento tactus, per se loquendo; etsi enim Aristoteles, lib. I de Histor. animal., c. 15, dicat tactum in homine esse exquisitissimum, ibi tamen non comparat sensus hominis inter se, et respectu ipsius hominis, sed cum sensibus aliorum animalium; et hoc modo ait hominem superare alia animalia in tactu et gustu, cum tamen in aliis sensibus superetur a multis, saltem in multis conditionibus sentiendi, ut ab aquila in perspicacia et fortitudine visus; non tamen ait tactum hominis superare visum in certitudine. Quin potius, sect. 31, Problem. q. 18¹³ , inquit tactum aemulari visum. Itaque quilibet horum sensuum habet suam certitudinem in ordine ad proprium adaequatum obiectum; interdum vero deficit circa communia sensibilia ex insufficienti applicatione; et fortasse quia visus eminus sentit et non tactus, ideo facilius contingit obiectum visus indebite applicari, ac visum decipi; si tamen caetera sint paria quoad applicationem obiecti et dispositionem potentiae, non magis accidit deceptio in visu quam in tactu. Et aliunde visus ob suam immaterialitatem percipit acutius obiectum, et ex hac parte certior est; ideoque frequentius adhiberi solet ad certitudinem de rebus sensibilibus accipiendam. His ergo de causis visus est simpliciter utilior ad scientias, eamque ob rem naturaliter magis diligitur; signum ergo est, ut Aristoteles concludit, quod et ipsa scientia naturaliter ab homine diligitur.

Sed quo sensu intelligendum sit hominem appetere naturaliter scientiam appetitu elicito, explicandum superest. Non enim in eo sensu hoc accipi potest, quod homo ex necessitate semper exerceat amorem vel desiderium scientiae, quoties de illa cogitat, neque quod illam spernere non possit eamque inquirere nolle; utrumque enim contra experientiam est; non ergo potest hic appetitus elicitus esse naturalis tamquam necessarius omnino, vel quoad exercitium, vel quoad specificationem. Primum ergo certum est hunc appetitum recte dici naturalem, quod sit valde consentaneus naturae hominis, eiusque naturali inclinationi, quatenus homo est. Unde recte Cicer., II de Finib.: Natura (inquit) ingenuit homini cupiditatem veri inveniendi. Secundo, dicitur naturalis, quia est aliquo modo necessarius quoad specificationem, tum quia, licet homo possit negligere scientiam, vel nolle illam quoad appetitum efficacem quaerendi illam, id tamen solum accidere potest propter extrinsecas causas seu impedimenta quae ex accidente adiunguntur scientiae, nimirum propter laborem et difficultatem quam habet scientiae studium, aut quia impedit aliarum rerum inquisitionem, quibus homo vel indiget, vel affectus est, vel ob alias similes causas; unde rudiores ingenio minus videntur scientiam appetere ob difficultatem, quam etiam impossibilitatem vocavit Aristotel., V¹⁴ Politicor., c. ultim. At vero per sese scientia non potest displicere, atque ita, seclusis impedimentis, necessitate quadam amatur, saltem quoad specificationem. Atque hoc quidem maxime verum habet in scientia in communi quatenus scientia est; tamen etiam est suo modo verum de qualibet scientia in particulari, si in ea veritatis cognitio in tali materia per se spectetur; semper enim est illa perfectio per se expetibilis homini. Quod si contingit hominem unam scientiam non amare, ut alteri intendat, hoc etiam reducitur ad extrinseca impedimenta, de quibus diximus; nam quia homo non potest utramque scientiam acquirere, et unius studio ab alterius perfecta inquisitione impediretur, ideo illam omittit, ut hanc obtineat. Atque hoc modo quidam homines ex individuali et propria complexione ad unam scientiam magis afficiuntur quam ad aliam; per se tamen ac seclusis impedimentis, vel (quod idem est) si una alteram non impediret, omnes scientias naturaliter appeteremus, nec ratione unius alteram despiceremus.¹⁵

Illatio.— Atque hinc facile etiam constat quid sit hic appetitus in homine; si enim sit sermo de appetitu elicito, constat esse actum voluntatis, vel efficacem, vel saltem inefficacem et per simplicem complacentiam, quae maxime naturalis est, et manet etiam in his qui efficaciter non intendunt seu eligunt scientiae vacare. Si vero sit sermo de pondere naturali, illud potest considerari ut immediate terminatum ad ipsam scientiam, et sic non est aliud quam intellectus ipse et capacitas eius, qua scientiam respicit ut propriam perfectionem. Sicut enim in materia prima appetitus ad formam non est aliud ab ipsa materia, et naturali eius capacitate, et similiter in omni alia potentia appetitus ad suum actum non est aliquid additum ipsi potentiae, sed naturalis constitutio et aptitudo, ita in intellectu se habet appetitus ad scientiam. At si consideretur pondus naturae ut terminatur ad scientiam medio appetitu elicito, non est aliud quam voluntas hominis, quae hoc modo naturaliter propensa est ad omnes hominis perfectiones; non enim appetit voluntas habere scientiam, appetit tamen naturaliter velle scientiam homini seu intellectui; et hoc modo dicimus hoc pondus voluntatis terminari ad scientiam medio actu elicito.

Ex his ergo satis explicatum relinquitur axioma illud generale, homini innatum esse appetitum naturalem ad scientiam; sub hoc autem principio sumendum est hunc appetitum maximum esse ad scientias speculativas, quae veritatis cognoscendae gratia tantum quaeruntur. Hoc tacite videtur intendisse Aristoteles toto discursu illius capitis primi huius prooemii. Ad quod explicandum distinguit haec omnia, et ordinem eorum inter se, sensum scilicet, memoriam, experimentum, artem, scientiam, quam tacite distinguit in eam quae propter opus seu utilitatem, et eam quae propter se ipsam quaeritur, et ultimo loco adiungit sapientiam.¹⁶

Aliquot Aristotelis dicta in prooemio explicantur.— Dicit ergo imprimis sensum a natura datum esse cunctis animantibus; non vero explicat quid sit, quia hoc non spectat ad praesens; nec etiam dicit omnem sensum communicatum esse omnibus animalibus, sed sensum indefinite; solumque intendit supponere hunc esse imperfectissimum gradum cognitionis. Secundo addit bruta animalia interdum praeter sensum habere memoriam, et quamdam veluti prudentiam naturalem; et aliqua ad hoc extendi, ut sint etiam disciplinabilia, parum autem vel nihil experientiae participare. Ubi adverte, nomine sensus intelligere Aristotelem etiam cognitionem sensitivam, quae solum in praesentia obiecti fit, sive per internos sensus, sive per interiorem sensum communem seu phantasiam fiat; quidquid enim ad sentiendum in praesentia obiecti necessarium est, sub nomine sensus comprehendit; est autem in omnibus necessarium aliquid phantasiae seu imaginationis ad sentiendum etiam exterius; et ideo, sicut sentire, ita etiam imaginatione uti omnibus brutis commune est. Memoria autem addit vim interiorem conservandi species et utendi illis in absentia obiectorum, ut hoc modo recordari possit quis earum rerum quas sensu percepit, etiam cum illas praesentes non habet secundum externos sensus. Hanc ergo facultatem ait Aristoteles habere animalia quaedam, non vero omnia; non tamen declarat quaenam haec vel illa sint.

Communiter tamen censentur habere memoriam quae proprie ac perfecte moveri possunt de loco ad locum distantem, sive progressivo motu per terram, sive volando per aerem, sive in aqua natando; nam memoria in hunc finem data videtur animalibus, ut ad distantem locum moveri possint, vel fugiendo nociva, vel quaerendo utilia, quae aliquo modo experta sunt. Nec refert quod interdum potest brutum ad locum distantem moveri non ex aliqua memoria, ut in recens natis constat; quia vel tunc movetur ab obiecto aliquantulum distanti, vel oberrat, et quasi casu vagatur.

Muscae an habeant memoriam.— Quod vero de muscis ait hic Aristoteles non habere memoriam, etiamsi ad loca distantia moveantur, satis incertum est; nam signum quo movetur Aristoteles ad id asserendum, scilicet, quia percussae muscae, et loco pulsae, statim redeunt importune, insufficiens est, cum potius id possit accidere ex memoria delectationis quam ibi capiunt, et ex vehementi appetitu, vel quia obiectum illud semper est aliquo modo praesens per visum aut olfactum, et ideo vehementius movet. De solis ergo illis animalibus imperfectis, quae solo sensu tactus, aut etiam gustus potiuntur, certo affirmari potest carere memoria, quia nullum illius signum aut effectum habent, nec utilitatem.

Qualis in brutis prudentia.— Quod vero Aristoteles ait, bruta quaedam cum memoria habere prudentiam, non proprie, sed per translationem intelligendum est; non enim utuntur discursu, nec habitum acquirunt quo de agendis iudicent; sed quia naturali instinctu ita saepe operantur, ut tali naturae expedit hic et nunc, et ita provident de futuris, ac si vere ratiocinarentur, ideo per metaphoram prudentia appellantur. Dices: ergo haec prudentia brutorum nihil est aliud quam instinctus naturae; sed hunc instinctum sibi accommodatum omnia animalia habent, etiam illa quae memoria carent; cur ergo Aristoteles hoc tribuit peculiariter quibusdam brutis? Ad hoc Iavell., lib. I, q. 7, videtur nihil distinguere inter naturalem instinctum et prudentiam brutorum, et concedere totum quod ratio facta probare videtur, esse, scilicet, in omnibus brutis hanc prudentiam, eamque opinionem D. Thomae ascribit. Sed, licet fortasse sit quaestio de nomine, ille tamen modus loquendi alienus est a mente Aristotelis, ut ratio facta ostendit; estque praeter rationem metaphorae; nam quaedam sunt animalia ita stolida, ut nec per metaphoram possint prudentia appellari; non solum ex his omnibus quae memoria carent, sed etiam ex his fortasse quae memoria praedita sunt. Unde Aristoteles non omnia, sed quaedam dixit cum memoria habere prudentiam. Alii nimio rigore accipientes hanc metaphoram, dicunt illa tantum animalia appellari prudentia, quae operantur ex memoria praeteriti, vel ad futura providenda, vel quasi ad eligendum aliquod medium. Ita tenet Fonseca hic referens alios. Sed nimia videtur haec limitatio; non est enim necessaria in metaphoris tanta proprietas. Cum enim Christus dixit: Estote prudentes sicut serpentes, non ob operationem cum memoria praeteriti, sed ob naturalem sagacitatem, qua serpens caput custodit, id dixit, ut Sancti exponunt. Et formica prudens censetur cum grana in hyemem congregat, etiamsi sine memoria id faciat, ut cum primo ita operatur. Igitur prudentia haec brutorum specialis sagacitas quorumdam est, quae naturae instinctu ita reguntur, ut rationem et prudentiam hominis imitari videantur, ut in genere dixit Aristoteles, lib. I de Hist. anim., c. 5, et in particulari de multis, lib. IX, c. 6 et seq.; et in c. 7 ait hoc prudentiae genus frequentius in minori animalium genere, quam in maiori reperiri; et ibi multa commemorat, quae ad hanc prudentiam pertinere dicit, non quia ex memoria praeteritorum, sed quia ex quodam quasi naturali ingenio, quo rationem hominis imitantur, proficiscuntur. Atque in hunc modum haec prudentia naturalis non in omnibus reperitur; quae tamen bruta praedita sunt illa semper etiam memoriam habent, non quia haec prudentia semper in memoria fundetur, sed quia haec animalia semper sunt ita perfecta, ut memoriam participent. Addere etiam possumus haec ipsamet animalia, natura sua prudentia, memoria rerum quas experta sunt, prudentiora fieri. Atque hoc modo dici posset in favorem secundae sententiae, quod ipsa naturalis sagacitas tunc maxime prudentiae nomen meretur, quando rerum memoria quasi exculta est et perfecta; sed de usu vocis haec sunt satis dicta.

Quae animalia disciplinabilia.— Apes an audiant.— Subiungit Aristoteles quaedam animalia non solum memoriam habere, sed etiam esse disciplinabilia, alia vero minime. Huius posterioris generis esse dicit quae cum memoriam habeant, auditu carent, quia auditus est sensus disciplinae; et quamvis visus etiam ad disciplinam iuvet, et interdum videmus bruta quaedam, ut catulos, signis etiam quibusdam externis doceri et instrui, tamen hoc nunquam fit sine aliqua cooperatione auditus, quo excitantur et vocantur, ut signa percipiant. Ponit autem Aristoteles exemplum in apibus, de quibus tamen magna controversia est an audiant, ut ipsemet Aristoteles docet, lib. IX de Hist. animal., c. 40; et Plinius, lib. XI, c. 20, affirmat eas audire, quod absolute videtur probabilius, consideratis signis et experientiis quas ipsi auctores referunt. Docent enim apes quibusdam sonis demulceri et attrahi; item inter sese quosdam sonos edere, quando aut fugam volunt arripere, aut a somno excitantur, aut ad dormiendum convocantur. Unde Albertus hic distinctionem quamdam auditus probabilem adhibet; est enim auditus soni ut sic, vel vocis ut dearticulatus sonus est; aitque apes habere priori modo auditum, non tamen posteriori; hunc autem modum posteriorem esse ad disciplinam necessarium.

De priori genere animalium, scilicet, disciplinabilium, nihil notandum occurrit, nisi disciplinam hanc etiam esse metaphorice intelligendam sicut prudentiam; dicuntur enim disciplinae capacia illa animalia quae usu quodam assuescunt vel accedere cum vocantur certo nomine, vel congregari cum talem sonum aut vocem audiunt, aut fugere cum aliud signum percipiunt. Unde quaedam docentur more humano saltare, alia loqui, et similia. Quae omnia fiunt ab his solo naturali instinctu, supposita memoria et experientia talis signi aut vocis. Ait vero Aristoteles omnia animalia quae auditum habent disciplinabilia esse. Quod fortasse verum est; difficile tamen fuerit creditu in omnibus animalibus id experientia constare; sine experimento vero non video quomodo de omnibus tam volatilibus quam aquatilibus id affirmari possit. Facilius dici potest omnia animalia quae disciplinabilia sunt auditum habere et fortasse etiam visum, memoriam, ac metaphoricam prudentiam seu sagacitatem.

Concludit igitur Aristoteles bruta imaginationibus memoriaque vivere, parumque experientiae participare; indicans tres gradus, quorum posterior priorem includit, unde priores cum exclusione posteriorum intelliguntur. Animalia enim imperfecta vivunt tantum imaginatione imperfecta, quam simul cum sensu tactus vel etiam gustus habent; alia vero perfectiora cum imaginatione habent solam memoriam; alia vero quae his sunt disciplinae capaciora, imperfectam quamdam experientiam participare dicuntur, quae usu et consuetudine assuescunt, quasi experimento quodam; cur autem illa experientia imperfecta dicatur, statim amplius declarabimus. Homines vero ait arte et ratione vivere, quod in reliqua parte capitis declarat ut ad institutum perveniat. Merito autem illas duas coniungit, quia neutra videtur sine altera sufficere, saltem ad perfectum hominis regimen; nam ratio, quae naturalis est, non sufficit, nisi arte excolatur; ars vero semper indiget rationis usu, et attenta consideratione, ut ad opus applicetur.

Experientia solum circa singulare versatur.— Experientia proprie dicta homini peculiaris.— Tertio igitur ait in hominibus generari experientiam ex memoria: Nam multae (inquit) eiusdem rei recordationes unius experientiae vim perficiunt. Quo loco afferebat se occasio declarandi fuse quid experientia sit, et an ad sensum pertineat, vel ad intellectum; item sitne habitus iudicativus, an apprehensivus, et quomodo gignatur, vel ad quid inclinet. Sed quia haec magis pertinent ad scientiam de anima, et obiter tantum hic ab Aristotele attinguntur, breviter advertendum est Aristotelem hic plane docere experientiam non versari circa universale, sed circa singulare, sic enim ait, compertum haberi Calliae hoc morbo laboranti hoc profuisse, itemque Socrati, atque eodem modo pluribus singulatim, experientiae esse, profuisse autem iis omnibus qui certo morbo laborent, id iam artis esse; et infra probat utiliorem esse ad actiones experientiam, quam solam scientiam vel artem, quia actiones circa singularia versantur. Non ergo pertinet ad experimentum collectio universalis ex singularibus; multoque minus assensus universalis, sed solum firmum promptumque iudicium circa singularia. Potest enim experientia late sumpta dici de quacumque perceptione unius singularis, quomodo dici potest quis esse expertus vinum inebriare, etiamsi semel tantum id passus sit, vel in alio viderit; quia vero, ut Hippocrates dixit, experimentum fallax est, proprie non accipitur pro unius tantum singularis cognitione, sed plurium singularium, ut dixit Aristoteles. Immo nec satis est ad propriam experientiam et perfectam, saepius eumdem effectum experiri; hoc enim etiam bruta animalia possunt, de quibus Aristoteles dixit parum experientiae participare, quia solum habent simplicem memoriam eorum singularium quae sensu perceperunt; sed ad perfectam experientiam ulterius requiritur collatio quaedam eorumdem singularium inter se, quae propria est hominis, et ideo dixit Aristoteles ex memoria fieri homini experientiam, quia multae eiusdem rei recordationes experientiam perficiunt. Eiusdem rei, dicit, non individuae et singularis, ita ut ad experientiam sufficiat saepius recordari unius et eiusdem singularis effectus sensu percepti; haec enim repetitio efficiet promptiorem memoriam talis effectus, non vero experientiam. Intelligit ergo eiusdem secundum similitudinem et convenientiam circumstantiarum; et ad hoc requiritur collatio singularium per recordationem, scilicet, quod tale medicamentum profuit Petro laboranti hoc morbo, et Paulo similiter; nam si non sit similitudo sufficiens, saepe videbitur esse experientia, et revera non erit. Unde provenit ut saepe sit experimentum fallax. Hoc igitur modo propria est hominis experientia, quae licet sensu inchoetur, mente tamen et ratione perficitur, ut declaratum est. Unde non consistit in notitia apprehensiva, sed in iudicativa, ex qua generatur habilitas quaedam, qua homo promptus redditur ad iudicandum hunc effectum solere a tali causa prodire, quae habilitas fortasse nihil aliud est quam memoria talium effectuum singularium, non utcumque, sed ut inter se collati sunt, et similes inventi, et cum eis circumstantiis ab eadem seu simili causa manasse dignoscuntur. Atque haec nunc pro huius loci opportunitate de experientia sufficiant.

Quarto addit Aristoteles artem per experientiam generari, perfectioremque cognitionem afferre quam experientiam, etiamsi ad actionem sine experientia minus sufficiens sit. Ubi primo advertere oportet, Aristotelem hic indifferenter uti nomine scientiae et artis, ut ex contextu constat; et quia, licet alias distinctae virtutes sint, tamen secundum quamdam rationem ars quaedam scientia est, vel saltem, quod ad rem praesentem attinet, eadem ratio est de illa et de scientia. Deinde oportet advertere scientiam vel artem duplicem esse: alteram vocant quia, quae solum demonstrat hoc ita esse; alteram propter quid, quae reddit causam. De priori facile intelligitur quod per experientiam generetur, quia solum ex effectibus experimento perceptis colligit rem talem esse, vel habere talem proprietatem. Sed Aristoteles hic non de hac scientia, sed de perfecta, et propter quid loquitur, ut manifeste patet; nam cum artifices sapientiores esse dixisset iis qui experientia rerum valent, rationem reddit, quia illi causam sciunt, hi non item; ergo per artem et scientiam intelligit illam quae rei causam attingit et docet. Cumque pluribus verbis et signis declaret artifices praeferri operantibus ex sola consuetudine aut ex experientia, omnia tamen huc tendunt, quod artifices cognoscunt propter quid et causam rei. Cum ergo ait artem experientia generari, de arte architectonica et propter quid intelligit.¹⁷

Quod tamen difficile est, quia humanum experimentum est fallax, ut ex Hippocrate dixi, et quamvis demus interdum esse certum certitudine sensus, illa tamen certitudo minor videtur quam ea quae ad scientiam requiritur; maxime quia experimentum non est universale, seu de omnibus omnino singularibus, scientia autem est universalis simpliciter, et complectitur ea etiam singularia quae sub experientiam non ceciderunt. Et quamvis interdum liceat ex his quae experimur idem colligere de singularibus quae sub experientiam non ceciderunt, haec tamen collectio videtur valde infirma, et ad summum sufficiet ad scientiam quia, non vero propter quid. Rursus occurrebat hic difficultas, an propositio illa Aristotelis artem ab experientia generari, indefinita tantum sit, ut sonat, an vero sumenda sit ut doctrinalis et universalis, ita ut nunquam contingat scientiam aut artem in nobis aliter generari.

Scientia propter quid quomodo ab experientia causetur.— Ad priorem partem respondetur argumentum concludere experientiam esse non posse propriam et per se causam artis, seu scientiae a priori, sed esse occasionem vel conditionem quamdam necessariam, qua paratur via ad scientiam acquirendam. Quod intelligetur facile advertendo in scientia duo per se requiri, scilicet, veritatem quae scitur ac demonstratur, quae conclusio dicitur; et principia per quae scitur ac demonstratur. Scientia ergo conclusionis per se tantum pendet ex principiis; nam, cum sit scientia a priori, ut diximus, medium ex quo per se deducitur non est experientia, sed causa ipsius effectus quem experimur; unde si principia quae causam conclusionis continent, sciri possent vel intelligi clare sine experientia, nullo modo scientia conclusionis ab experientia penderet. Principiorum autem cognitio evidens, quae propria illorum est, non ex aliquo medio, sed ex ipso naturali lumine immediate nascitur, cognita extremorum significatione seu ratione. Agimus autem de principiis primis et immediatis, nam si sint mediata, erunt conclusiones demonstratae, de quibus eadem erit ratio quae de omnibus aliis veritatibus, quae a priori sciuntur. Igitur nec immediata principia per se cognoscuntur per experientiam tamquam per proprium medium, hoc enim modo non cognoscerentur ut principia, sed ut conclusiones a posteriori demonstratae, et scitae per scientiam quia; ut sic autem non possent esse sufficientia ad generandam scientiam propter quid conclusionis, quia non potest causa nobiliorem effectum producere quam ipsa sit. Relinquitur ergo experientiam solum requiri ad scientiam, ut intellectus noster manuducatur per eam ad intelligendas exacte rationes terminorum simplicium, quibus intellectis, ipse naturali lumine suo videt clare immediatam connexionem eorum inter se, quae est prima et unica ratio assentiendi illis.

An sine experientia scientia generari possit.— Altera pars difficultatis fusior est, sed proprium habet locum in lib. I Poster., c. 14 et 18, et ideo breviter quod sentio, proferam. Quidam enim¹⁸ absolute et sine ulla restrictione aut distinctione putant experientiam propriissime sumptam esse necessariam ad scientiam vel artem ex parte iudicii principiorum, ita ut nunquam sufficiat unius vel alterius singularis cognitio experimentalis, sed necessarium sit multa experiri et inter se conferre, et omnia uniformia et sine discrimine reperire. Nam antequam intellectus omnem hanc diligentiam adhibeat, non potest omni certitudine naturali assentiri, prout in primis principiis necessarium est, quia cum ipsum lumen intellectus nostri sit infirmum et imperfectum, nisi iuvetur experientia, facile hallucinari potest; sicut e converso ipsa etiam experientia per se fallax est, nisi intellectus suo lumine invigilet ad rationes rerum et connexionem terminorum in se ipsa intuendam. Putaturque haec sententia esse Aristotelis variis in locis, scilicet, lib. I Prior., c. 31, et lib. II, c. 23, et lib. I Poster., c. 14, et II Poster., cap. ult., ubi interpretes antiqui ita sentire videntur. Nihilominus si de experientia proprie dicta sit sermo, mihi videtur distinctione utendum, tam in principiis ipsis, quam in modo acquirendi scientiam. Dixi, si de experientia propria sit sermo, quia si generatim agatur de quacumque sensibili cognitione necessaria ad terminorum apprehensionem et intelligentiam, clarum est hanc esse necessariam ad cognitionem principiorum, quia omnis nostra cognitio a sensu incipit; haec autem non est proprie experientia, quae, ut ex dictis constat, in iudicio seu habitu iudicativo consistit; et de hac sine dubio locutus est Aristoteles. De hac ergo loquendo, distinctione utendum est: principia enim non omnia aequalia sunt. Est namque imprimis unum vel alterum generalissimum et notissimum, scilicet: Quodlibet est vel non est; Impossibile est idem simul esse et non esse; et ad haec cognoscenda nulla requiritur experientia, sed sola terminorum apprehensio, intelligentia seu explicatio; immo vix possunt illa principia ad positivam experientiam reduci; nam, licet de quocumque singulari possimus experiri quod sit, tamen quod tunc non careat existentia, non possumus positive experiri distincto experimento ab eo quo videtur illud esse, sed sola intelligentia id percipitur explicatis terminis. Et hoc videtur adeo per se notum, ut alia probatione non indigeat. Possumus tamen ad maiorem explicationem exemplum adhibere; nam si hominem rusticum, qui ob ignorantiam terminorum nescit assentiri illis principiis, velimus inducere ad eorum assensum, nulla certe nova experientia utemur, sed solum conabimur ita terminos explicare, ut intelligat, rem quam videt esse, non posse absolute non esse.

Praeter haec vero principia notissima, de quibus vix potest (ut opinor) esse controversia quin propriam experientiam non requirant, sunt alia etiam valde universalia, et communia fere omnibus scientiis, ut, Quaecumque sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se, et Omne totum est maius sua parte, et Si ab aequalibus aequalia demas, quae remanent sunt aequalia. Et de his distinguere oportet, quando talium principiorum notitia inventione acquiritur, vel disciplina. Nam in hoc posteriori modo existimo non esse necessariam experientiam proprie sumptam, sed supposita illa quae ad distinctam notitiam terminorum satis sit, et explicatis sufficienter per doctrinam rationibus terminorum, absque alia experientia posse intellectum assentiri suo lumine cum sufficienti evidentia et certitudine. Et ratio est, quia haec quae requiruntur ad huiusmodi assensum evidentem, sive sit experientia, sive quaecumque alia terminorum declaratio, non requiruntur ut formalis ratio assentiendi, neque etiam ut principium per se efficiens seu eliciens actum assentiendi, sed ut sufficiens applicatio obiecti, ut in priori parte difficultatis declaratum est. Sed nulla est sufficiens ratio quae suadeat experientiam rigorose sumptam, prout includit multorum singularium intuitionem, et collationem, ac inductionem, esse necessariam ad sufficientem applicationem horum principiorum, per sufficientem apprehensionem terminorum, eorumque rationum intelligentiam aptamque compositionem. Cur enim non potest hoc per doctrinam suppleri, adhibito ad summum uno vel altero exemplo sensibili, quo satis penetrato per intellectum, statim apparet per se evidens veritas principii? Atque hoc ipsum confirmat experientia; ad admittenda enim haec principia in doctrinis, nullus expectat plurium singularium inductionem, vel experimentalem cognitionem, sed facillimo negotio rationes terminorum quisque intelligit, et statim illorum veritatem mente intuetur, praeceptoris mediocri diligentia adhibita.

Ad scientiarum inventionem experientia principiorum regulariter necessaria.— At vero qui sola inventione scientias acquirunt, indigent experientia ad horum principiorum cognitionem, quia sine illa et sine exteriori adiutorio praeceptoris et doctrinae, non possunt haec principia satis proponi, aut rationes terminorum satis cognosci, ut illis evidens praebeatur assensus. Atque hoc confirmant testimonia Aristotelis, et usus ipse satis id ipsum docet. Ratio autem est, quia nostra intellectiva cognitio valde limitata est et imperfecta, nimiumque a sensu pendet; et ideo sine sufficienti adminiculo eius non potest cum sufficienti certitudine et firmitate procedere, et inde accidit saepe ut qui multum de intellectu confidunt, sensum deserentes, facile in rebus naturalibus errent, ut annotavit Aristoteles, VIII Phys. c. 3. Oportet autem hic limitationem adhibere, nimirum hoc regulariter intelligendum esse; nam adeo posset aliquis pollere ingenio, et tam attente ac considerate rationem totius et partis, verbi gratia, in uno tantum singulari perpendere, ut veritatem totius principii inde statim eliceret; sicut dicunt theologi animam Christi ex sola efficacia naturalis ingenii, sine speciali adminiculo supernaturali, ex uno phantasmate elicuisse multas veritates vel principia. Quia medium experientiae non est tam per se necessarium, quin possit aliunde suppleri.

Alia denique sunt principia particularia et propria singularum scientiarum, et de his verisimile est necessariam esse experientiam et collationem multorum singularium, ad firmum et evidentem assensum eorum, non tantum via inventionis, quod est notissimum, sed etiam via disciplinae, quia rationes terminorum in his principiis non sunt ita notae ac faciles ut sufficiat quaelibet propositio eorum, nisi is qui addiscit, eas conferat cum singularibus quae novit et videat cum illis, et cum omnibus quae de talibus rebus expertus est, recte consentire; nunquam item talia principia instantiam (ut dicunt) passa esse. Denique in his tanta fere semper est difficultas, ut vix perveniatur ad assensum proprium principiorum, seu per se notum de illis habendum, sed inductione et notitia a posteriori sistatur; ergo signum est ad obtinendum assensum evidentem ex ipsorum terminorum rationibus probe cognitis multam esse necessariam experientiam; maiorem quidem via inventionis, aliquam vero via disciplinae; quamvis pro ingeniorum diversitate, maior etiam vel minor sufficiat.

Scientiae variae partitiones.— Quinto loco proponit tacite Aristoteles divisionem artis seu scientiae (iam enim notavimus haec nomina indifferenter hic sumi) in scientiam practicam et speculativam, quas in eo distinguit, quod practicae ad vitae usum et commoditatem, speculativae solum ad veritatis cognitionem referantur. Practicas etiam subdistinguit tacite; nam aliae ad vitae necessaria, aliae vero ad voluptatem (utique sensibilem) conferunt. Prioris generis sunt vel mechanicae artes, ut sutoria, etc., vel medicina et similes; posterioris autem generis esse videntur artes quae vocantur liberales, ut musica, ars etiam pingendi, omnes denique quae ad oblectandos sensus pertinent. Ab his ergo omnibus separat scientiam speculativam quae in contemplatione veritatis sistit, et propter eam solum est, adeo ut licet ad illam maxima voluptas consequatur, tamen secundum rectum et optimum naturae ordinem illa non propter voluptatem quaeratur, sed propter sese; voluptas autem solum ut iuvet ad fruendum ipsa veritatis consideratione et contemplatione maiori quiete ac perseverantia. Ex quo recte colligit hoc genus scientiae alteri praeferri, eosque sapientiores haberi qui contemplationem veritatis propter se ipsam intendunt. Nobilius enim est id quod est propter se quam quod propter aliud; item quia optimum in homine est veritatis contemplatio; haec autem eo excellentior est, quo est de rebus altioribus et quae ad operationem non ordinantur. Hactenus Aristoteles.

Conclusio ex omnibus Aristotelis dictis iam explicatis.— Ex quibus tacite, ut dixi, concludere visus est illum appetitum quem natura homini ad sciendum dedit, maxime propendere in contemplationem veritatis propter se ipsam, quia haec est suprema hominis operatio. Et consequenter hinc concluditur quod propositum est, hunc, scilicet, appetitum esse magis inclinari ad speculativas scientias quam ad alias, quia illae ordinantur ad veritatem contemplandam propter se ipsam. Unde non excluditur quin appetitu sciendi ad practicas scientias feramur, sed quod vehementius ad speculativas.

Practicae scientiae propter solam veritatis cognitionem appeti possunt.— Sed quaeres an practicae scientiae possint etiam appeti propter veritatis cognitionem, in ea sistendo, absque usus utilitate. Quidam enim generatim negare videntur homines posse appetere scientias practicas tantum sciendi causa, sed solum propter opus. Verumtamen, licet scientia practica in hoc differat ab speculativa, quod per se ordinatur ad opus, illa vero minime, ut suo loco dicetur, hoc tamen non excludit quin practica scientia proxime et immediate conferat alicuius veritatis cognitionem, immo id necessarium est, alioqui scientia non esset. Omnis autem cognitio veritatis est per se amabilis, etiamsi aliam utilitatem non afferat; nam per se est magna perfectio naturae intellectualis. Unde angeli has artes norunt, etiamsi ad suum usum illis non serviant. Et ideo scientiae practicae etiam sunt appetibiles propter cognitionem veritatis, etiamsi in ea sistatur, et ad usum non ordinetur. Et confirmatur, quia alias revera non appeterentur ex vi appetitus sciendi, quia appeterentur tantum ut media; medium autem ut medium non appetitur nisi ex vi propensionis ad finem; et ita musica non appeteretur nisi ex vi appetitus voluptatis vel lucri, et sic de aliis, non autem ex vi appetitus scientiae ut sic, cum sint verae et in suo genere perfectae scientiae. Quod etiam experientia docet; multi enim in harum scientiarum exercitio recreantur, non propter usum vel utilitatem, sed solum ut sciant. Regulariter autem solum propter utilitatem aliquam humanam quaeruntur, quia hoc est magis conforme institutioni et fini talium artium, et quia sensibilia commoda vel necessitates aut voluptates frequentius plus movent, et quia si scientia propter solam veritatem quaerenda esset, in aliis scientiis nobilioribus quaereretur, praesertim cum non possit homo omnibus simul vacare. Si igitur practicae scientiae appetibiles quidem sunt, multo tamen magis speculativae, si appetitus hominis, ut homo est, spectetur, et aliis humanis commodis aut necessitatibus non impediatur.

Ultimo concluditur ex dictis omnibus assertio intenta, metaphysicam esse maxime appetibilem ab homine ut homo est, tam appetitu naturali quam rationabili optime ordinato. Probatur tacite ab Aristotele in fine eiusdem capitis, quia inter omnes speculativas scientias haec maxime nomen sapientiae meretur, cum versetur circa primas causas, omniumque principia, quod a nobis superiori sectione satis declaratum est. Si ergo scientiae speculativae inter omnes maxime appetuntur, inter quas haec est suprema, erit utique ex se maxime appetibilis. Tandem maximus hominis appetitus est ad suam naturalem felicitatem; haec autem per hanc scientiam comparatur, vel potius in ipsius perfecta assecutione consistit. Nam, ut traditur lib. X Ethic., haec felicitas in contemplatione Dei et substantiarum separatarum posita est; haec autem contemplatio proprius actus est et praecipuus finis huius scientiae; ergo et felicitas naturalis in actu huius scientiae consistit; est ergo hic appetitus maxime consentaneus, tam naturae quam rectae rationi. Superest ergo ut omni diligentia et studio hanc perfectissimam scientiam investigemus.¹⁹