Disputationes metaphysicae

¹ 1. In hac sectione occurrit tractanda tertia opinio in hac materia, quam docuisse videtur D. Thomas in illo difficili a. 3, q. 3, I, ubi inquirit an sit idem Deus quod sua essentia vel natura. Et in summa respondet in rebus compositis ex materia et forma distingui naturam et suppositum, quia natura solum in se comprehendit ea quae cadunt in definitione speciei, non vero materiam individualem cum accidentibus designantibus illam; suppositum vero materiale includit haec omnia, et ita distinguitur a natura. In substantiis vero quae ex materia et forma non componuntur, quia materiam individuantem non habent, suppositum non differt a natura, sed ipsae formae sunt supposita subsistentia. Et ex hac sola communi ratione concludit Deum esse suam deitatem, quod eodem modo posset de quovis angelo creato concludere. In hac ergo sententia, duo puncta in titulo insinuata breviter tractanda occurrunt. Primum est an id quod suppositum addit naturae sit accidens aliquod, vel ipsa differentia individualis. Secundum est an haec distinctio naturae et suppositi communis sit omnibus suppositis creatis, etiam immaterialibus.

Addatne suppositum naturae individuantes conditiones

2. Circa priorem partem sancti Patres interdum asserere videntur suppositum addere naturae singularitatem seu individuationem, unde aiunt suppositum includere singulares proprietates, quas non includit natura. Ita loquitur Basilius, in epistola ad Gregorium, de Differentia naturae et hypostasis; et Damascen., lib. III de Fide, c. 4 et 6. Verumtamen, si considerentur ea quae in principio sectionis praecedentis explicando titulum diximus, nullus relinquitur huic quaestioni locus. Nam hic non comparamus naturam specificam seu abstracte conceptam ad individuum seu ad suppositum, sed naturam singularem et individuam ad suppositum; impossibile ergo est ut suppositum addat naturae individuationem. Nam vel hoc intelligitur de individuatione ipsius naturae, vel de individuatione suppositi ut suppositum est; hic posterior sensus est verus, loquendo de singulis suppositis; nam clarum est unumquodque constitui in ratione talis suppositi per singularem et propriam subsistentiam suam, quam addit suae singulari et individuae naturae. Hic tamen sensus nihil ad praesentem quaestionem refert, quia nunc non disputamus de individuatione aut singularitate suppositi vel naturae, sed de eo quod addit unumquodque suppositum supra suam singularem naturam. Adde quod, licet singula supposita addant singulares subsistentias, tamen, eo modo quo suppositum in communi consideramus ac definimus, non addit proprie supra naturam aliquam singularem subsistentiam, sed id quod pertinet ad communem rationem subsistentiae personalis, ut in simili dixit D. Thomas, I, q. 29, a. 1, ad 1; loquendo ergo in communi, non addit suppositum supra naturam individuationem subsistentiae, sed addit subsistentiam, quae in singulis personis individua est, et eodem modo comparatur ad sua individua formaliter sumpta quo aliae communes rationes ad sua individua.

3. Prior autem sensus est manifeste falsus, ut satis probat mysterium Incarnationis, in quo non est assumpta humanitas in communi, sed in atomo, ut cum Damasceno dicunt theologi; habet ergo Christi humanitas totum id quod ad individuationem humanae naturae necessarium est, et tamen adhuc illi deest formale constitutivum personae creatae; ergo id quod addit persona non est individuatio specificae naturae, sed aliquid aliud. Item, ostensum est in superioribus individuationem naturae non esse in re aliquid distinctum a natura; personalitas vero ita est in re distincta ut sit etiam separabilis. Item, de intrinseca ratione suppositi ut sic est subsistentia incommunicabilis; sed de ratione individuae naturae creatae non est aliqua subsistentia; ergo individuatio talis naturae non est subsistentia eius; ergo non est individuatio id quod suppositum addit naturae. Denique, etiam in Deo, cuius natura per se et essentialiter maxime est singularis et individua, distinguitur saltem ratione id quod suppositum addit supra naturam singularem et individuam; ergo multo magis in creaturis sunt haec distincta.

4. Basilius ergo et Damascenus in eis locis non potuerunt loqui in sensu quem nos tractamus, sed vel loquuntur de natura sumpta pro specifica essentia, vel saltem loquuntur indifferenter de natura prout communis esse potest multis personis, sive secundum rationem tantum, ut in creaturis, sive etiam secundum rem, ut in Deo. Illam enim doctrinam asserunt ut declarent posse divinam naturam esse communem multis personis, quamvis ipsae personae incommunicabiles sint, quia natura ut natura non includit proprietates incommunicabiles; utuntur autem exemplo creaturarum, in quibus natura est communis, personae autem singulares. Quod exemplum non est accipiendum ut omnino simile; nam communitas naturae in creaturis est rationis tantum, in Deo autem realis; sed accipiendum tantum est quantum deservire potest ad explicandam distinctionem nominum communium vel propriorum in divinis. De D. Thomae autem sensu dicemus inferius.

Suppositum non addit naturae aliquod accidens

5. Addendum vero ulterius est in hoc puncto suppositum non addere naturae singulari accidens aliquod, proprie et in rigore loquendo de accidente. Hoc etiam debet esse certissimum, primo, ex mysterio Incarnationis, quia in Christi humanitate sunt accidentia omnia connaturalia humanae naturae, vel quae ad eius perfectionem spectare possunt; hoc enim sensu Concilia definiunt assumpsisse Verbum humanam naturam cum suis proprietatibus connaturalibus; et nihilominus non est in illa natura personalitas propria hominis; ergo haec personalitas non est aliquod accidens connaturale humanae naturae; ergo simpliciter non est accidens; nam si esset, non esset quidem extrinsecum et adventitium, sed connaturale et internum. Et confirmatur, nam Verbum divinum, assumendo humanitatem, non supplevit in ea aliquod accidens; alioqui illa non esset unio substantialis, sed accidentalis; immo nec potuisset Verbum per seipsum ac formaliter supplere formalem effectum accidentis, quia ipsum Verbum non est accidens; potuit autem supplere rationem subsistendi, quia est formalis ac perfectissima subsistentia. Secundo probatur ex re ipsa, quia suppositum, ut suppositum, est substantia completa ac per se una; illud ergo quod addit suppositum naturae pertinet ad substantiae complementum; est ergo de genere substantiae, et non accidentis. Quod etiam posset facile ostendi discurrendo per singula praedicamenta accidentium; sed in re clara immorari necesse non est. Dixi autem proprie loquendo de accidente, nam, si late vocetur accidens quidquid non est de essentia rei, sic potest subsistentia accidens vocari, quia, ut dicemus, simpliciter loquendo, non est de essentia substantiali individui; ille tamen modus loquendi improprius est et vitandus, ne sit occasio alicuius erroris in theologia.

6. Atque hinc improbata manet opinio quam Caietanus et alii referunt, scilicet, suppositum addere naturae affectionem qua subest accidentibus, ita ut suppositum dicat naturam ut affectam accidentibus. Nam contra hanc opinionem eodem modo procedunt rationes factae; nam haec affectio etiam est in Christi humanitate; est enim suis accidentibus affecta, atque etiam haec affectio est de genere accidentium; nam vel solum est unio ad ipsa accidentia, vel est denominatio aut effectus formalis ipsorum accidentium. Quid enim est esse affectum accidente, nisi esse informatum illo? Dixerunt vero nonnulli, ut Hervae., Quodl. III, q. 6, licet suppositum non includat intrinsece accidentia, tamen extrinsece addere illa; sed quam falsum hoc sit, patebit ex sectione sequenti.

De distinctione suppositi a natura in substantiis angelicis

7. Circa secundum punctum, nonnulli existimant in substantiis separatis creatis non distingui suppositum a natura re, sed ratione tantum, sicut distinguuntur Deus et deitas. Quam opinionem ita clare videtur D. Thom. docere citato loco, ut vix possit aliquam interpretationem admittere. Nam, si velimus exponere eum loqui solum de specifica natura et individuo, in contrarium est quia inde immediate concludit Deum esse suam deitatem; et eodem modo potuisset concludere Gabrielem esse suam gabrielitatem (ut ita loquamur), quod non recte sequitur ex sola identitate specificae naturae cum individuo; nam, cum individuatio naturae et suppositalitas distincta sint, potest suppositalitas distingui a natura, quamvis individuatio non distinguatur. Adde quod alias non sufficienter divus Thomas exclusisset omnem compositionem quae in Deo cogitari posset, nec movisset quaestionem an in Deo sit compositio ex natura et supposito. Addo praeterea quod alioqui nulla esset distinctio inter materiales et immateriales substantias, nam, etiam in substantiis materialibus, individuum non distinguitur a natura specifica, si de sola individuatione sit sermo et non de personali subsistentia, quod in superioribus probatum est, tractando de principio individuationis et de distinctione rationis inter naturam specificam et singularem. Addo denique quod aliis locis videtur clare eamdem sententiam docere idem D. Thomas, ut IV cont. Gent., c. 55, ad 4, et In III, dist. 5, q. 1, a. 3, ubi proprie agit de natura et persona, tractat enim de Incarnationis mysterio; item, opusc. de Ente et essent., c. 5, ubi adducit Avicennam, qui hoc sensit, lib. V suae Metaph., c. 5. Et eamdem sententiam videtur docuisse Albertus, In III, dist. 2, a. 2, ubi negat angelicam naturam esse assumptibilem a Verbo. Citatur etiam pro hac sententia Aristoteles, VII Metaph., c. 11, text. 41, et III de Anima, c. 4, text. 9, ubi ait in rebus materialibus distingui quod quid est ab eo cuius est, in immaterialibus autem minime.

8. Fundamentum in principio sectionis explicatum est, scilicet, quia materiale suppositum includit materiam signatam, quam non habet spirituale suppositum. Et potest declarari in hunc modum, quia natura materialis habet formam in materia, et ideo habet etiam naturam in supposito, et non per se actu subsistentem ex intrinseca ratione sua; angelus vero totus est forma sine materia, et ideo est per se et essentialiter subsistens ex vi naturae suae, ac proinde non est quod in illo distinguatur suppositum a natura. Confirmatur, quia nulla ratio afferri potest cur Deus de potentia sua absoluta non possit facere substantiam in qua natura et suppositum non distinguantur; quae est enim in hoc implicatio contradictionis? Talis enim substantia finita esse posset et in multis aliis Deo inferior. Quod si talis creatura fieri potest, unde ostendi aut credi potest non esse factam? Id enim revelatum non est, neque etiam ratione ostendi potest, cum ex sola Dei voluntate pendeat; immo, supposita rei possibilitate, videtur satis congrua ratione ostendi posse factam esse talem creaturam, quia decuit facere Deum substantias sibi simillimas in gradu et modo essendi, quoad fieri posset. Quod si talis substantia² facta est, non potest esse nisi angelica; nulla enim est altior vel simplicior inter creaturas. Et, quamvis excogitare quis possit habere angelos hanc perfectionem, non tamen omnes, quia non omnes sunt aequalis perfectionis essentialis; tamen, haec etiam discretio sine fundamento fieret, quia si haec perfectio reperitur in angelico ordine, non provenit ex speciali aliqua differentia, sed ex simplicitate et immaterialitate illius gradus.

Etiam in angelis addit suppositum aliquid in re distinctum a natura

9. Nihilominus, dicendum est etiam in angelis distingui ex natura rei personalitatem a natura singulari et individua. Haec est communior sententia theologorum, tum In II, dist. 3, ubi tribuunt angelis compositionem ex natura et supposito, tum etiam In III, dist. 2, ubi docent potuisse Verbum assumere naturam angelicam, in quo supponunt distinctionem naturae a supposito in angelis, iuxta superius dicta contra Durandum, quae statim confirmabimus. Unde necesse est ut D. Thomas in eadem sit sententia; nam III, q. 4, a. 1, ad 3, concedit naturam angelicam esse assumptibilem a Verbo, posseque ita per unionem hypostaticam praeveniri ut propria careat personalitate. Quod autem dicit Ferrariens., IV cont. Gent., c. 55, posse hoc esse verum etiam sine distinctione naturae a persona, est inintelligibile et aperte incidit in opinionem Durandi supra impugnatam. Nam, si natura angelica potuit praeveniri et privari propria personalitate sine distinctione, ergo et humana natura potuisset praeveniri, etiamsi a sua personalitate non distingueretur; ergo ex unione non probatur distinctio ex natura rei, quod Durandus contendit. Rationes autem contra ipsum factae, sicut contrarium demonstrant in humana natura, ita etiam in angelica. Qui enim intelligi potest ut angelica natura maneat, et non personalitas, et quod in re non distinguantur, cum hoc sit potissimum signum distinctionis ex natura rei, ut supra etiam est a nobis probatum? Expressius vero docuit illam sententiam D. Thomas, Quodl. II, a. 4, ubi, licet etiam dicat in angelis non esse individuationem quae sit extra essentiam speciei, ex eo tamen quod in angelo sunt aliqua accidentia, quae sunt praeter rationem speciei, concludit esse in eo suppositum extra rationem essentiae, atque ita distinctum in re ab ipsa natura. Et eumdem discursum indicat, III, q. 2, a. 3, ubi ait: In omnibus rebus in quibus invenitur aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet, accidentia et principia individuantia, secundum rem differunt natura et suppositum, sicut maxime apparet (inquit) in his quae sunt ex materia et forma composita; sentit ergo hoc esse commune aliis, maxime tamen in compositis apparere. Unde inferius expresse ait: Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de persona in creatura rationali vel intellectuali. Et q. 17, a. 1, expresse ait naturam non praedicari de persona nisi in Deo, in quo non differt quod est et quo est. Atque ita hanc partem defendunt communiter sectatores D. Thomae cum Capreolo, In I, dist. 4, q. 2, a. 1, concl. 4; et Caiet., citatis locis III part. et de Ente et essent. Et est consentanea antiquis Patribus, qui sentiunt proprium esse Dei esse suam deitatem, ut supra vidimus.

10. Ratione non potest, ut opinor, convinci haec pars, absolute loquendo, quia nec de aliis substantiis creatis existimo potuisse hoc sola ratione probari, nisi mysterium Incarnationis distinctionem hanc nobis declarasset. Unde ex illo sumendum est a posteriori argumentum potissimum supra insinuatum; nam quod fecit Deus in humana natura assumendo illam, potuisset facere in angelica; ergo est eadem distinctio. Antecedens, quamvis expresse revelatum non sit, insinuatum tamen est a Paulo, ad Heb., 2, dicente: Nusquam angelos apprehendit, quod, licet interdum, praesertim a graecis, exponatur de cura seu voluntate redimendi angelos, quam Deus neque suscepit neque habuit, tamen de apprehensione per hypostaticam unionem interpretantur multi ex Patribus, neque una expositio alteram excludit; nam perfecta et congrua redemptio includit voluntatem suscipiendi hypostatice naturam eiusdem ordinis cum redimendis. Supponit ergo Paulus hunc modum redemptionis et assumptionis, etiam in angelica natura fuisse possibilem; ex libera tamen voluntate Dei et gratia fuisse factum in humana natura, et non in angelica. Praeterea, ex mysterio facto sumitur valde probabile argumentum potuisse Deum idem facere in natura perfectiori. Cur enim est hoc negandum divinae potentiae, cum nulla implicatio contradictionis ostendi possit? Qui enim dixerit illud mysterium implicare in angelis, quia in eis non reperitur distinctio suppositi a natura, oportet ut sufficienti aliqua ratione hoc assumptum ostendat, quod hactenus factum non est. Praeterea, ex anima rationali separata sumitur non leve indicium; in illa enim distinguitur subsistentia partialis a sua partiali natura; hac enim de causa potuit esse in triduo assumpta, sicut revera fuit; ergo eadem ratione credendum est in superioribus spiritibus distingui completam subsistentiam a natura integra et completa.

11. Ratio denique a priori esse videtur nam haec distinctio quam cernimus in humana natura non oritur ex peculiari conditione aut imperfectione eius, neque ex compositione materiae aut formae; oritur ergo ex generali conditione substantiae creatae; est ergo angelis communis. Prima pars antecedentis est clara, quia nulla proprietas specifica et peculiaris assignari potest in homine unde illa distinctio oriatur. Secunda pars declaratur primo, quia compositio ex natura et supposito ex se prior est et abstractior quam compositio ex materia et forma. Secundo, quia in ipsa materia secundum se, et in aliqua forma secundum se, prius natura quam ex ipsis componatur totum, reperitur illa compositio cum proportione, id est, ex subsistentia et natura partialibus, ut de anima rationali ostensum est; et idem argumentum fieri potest de materia; signum ergo est compositionem ex natura et supposito esse priorem et independentem a compositione ex materia et forma, et communem rebus simplicibus, atque ita non consequi ad aliam compositionem ex materia et forma. Tertio, quia nulla est ratio cur haec metaphysica compositio ad illam physicam consequatur, ut magis, respondendo ad difficultates in principio positas, declarabimus.

Possitne esse suppositum creatum in re non distinctum a sua natura

12. Ut autem a potissima difficultate incipiamus, simulque hanc ipsam rationem expendamus amplius, iuxta illam consequenter fatendum est non posse creari substantiam in qua suppositum a natura non distinguatur in re ipsa; hoc enim, iudicio meo, recte probat ratio ultima in contrarium facta. Neque enim potest probabili ratione distinctio haec affirmari in quibusdam angelis et negari in aliis; quod si in omnibus creatis admittitur, eadem ratione non poterit rationabile discrimen constitui inter hos et alios creabiles. Ratio autem cur haec distinctio sit necessaria in omni substantia creata, haec insinuatur a D. Thoma, praesertim in dicto Quodl., et III, q. 2, quia nulla est possibilis substantia creata in qua non sit aliquid extra essentiam speciei; nam, licet in quibusdam substantiis plura sint extra essentiam quam in aliis, tamen, in omnibus reperiuntur aliqua, scilicet, nonnulla accidentia et ipsum esse existentiae; et ideo (inquit) necesse est in eis distingui suppositum a natura.

13. Difficile autem est vim huius illationis intelligere et rationem eius reddere. Nam, si D. Thomas intelligat huiusmodi accidentia vel existentiam esse id quo formaliter distinguitur suppositum a natura, vel specifica vel individuata, falsum est quod assumit, ut de accidentibus paulo antea ostendimus et de existentia facile colligi potest ex his quae de illa supra tractavimus, et dicemus apertius sectione sequenti. Si vero intelligat non esse quidem accidentia ipsa, quibus suppositum distinguitur a natura, ex illis tamen sumi indicium quod illa res subsistens, cui immediate conveniunt, aliquid addit supra naturam specificam extra cuius rationem sunt, si hic (inquam) sit sensus, est fortasse per se probabile illud indicium; nam ut tale videtur assumi a D. Thoma sine alia probatione vel declaratione; non caret tamen difficultate illa connexio. Quae est enim repugnantia in hoc quod substantia aliqua, quamvis per se sit essentialiter subsistens, nihilominus sit capax accidentium? Cum enim subsistentia et potentia, verbi gratia, intelligendi, sint perfectiones valde diversae, cur, si potentia est accidens, etiam subsistentia esse debet extra naturam vel essentiam rei? Aut cur non potest res aliqua pervenire ad eum gradum perfectionis, in quo per suam essentiam solam habeas vim subsistendi, vim autem operandi non nisi per accidentia? Sicut ipse D. Thomas sentit materiales naturas substantiales tam individuationem quam subsistentiam cum existentia et accidentibus habere per aliquid vel aliqua quae adduntur ultra naturam specifica; de immaterialibus autem naturis ait habere individuationem sine additione ad speciem, caetera vero per additionem; ergo simili modo posset excogitari alia nobilior natura quae per se ex vi essentiae habeat subsistentiam, et nihilominus indigeat accidentibus ad alia multa. Hoc ergo indicium vel argumentum ab accidentibus sumptum est certe valde obscurum. Multo vero obscurius argumentum est quod ab existentia sumitur; cum haec non sit aliquid additum ac supra essentiam actualem, ut supra tractatum est, et consequenter dicendum sit esse aliquid propinquius essentiae, multoque minus distinctum ab illa quam subsistentia.

14. Haec argumenta ostendunt discursum illum non esse evidentem, sed ad summum, probabilem coniecturam, quam ego hac tantum ratione declarare valeo, quod si essentia substantiae creatae tam est imperfecta, ut semper indigeat additamento alterius generis ad suum convenientem statum, maiori ratione indigebit aliquo addito vel complemento proprii generis ut in eo complete sit. Item hinc potest sumere robur argumentum illud, quia si in omni substantia reperitur inferior compositio, quae est cum accidentibus, multo magis reperietur aliqua realis quae substantialis etiam sit. Atque haec de accidentibus. De existentia vero fortasse ratio facta procedit iuxta illam sententiam quod existentia sit res addita essentiae. Iuxta nostram vero opinionem potest aliter converti ratio; nam probabile est omnem substantiam creatam aliquam compositionem substantialem et realem in re ipsa includere, cum infinite distet a substantiali simplicitate Dei; sed compositio existentiae cum essentia non est realis; neque etiam ex genere et differentia; nec superest alia quae in rebus immaterialibus, quantumvis perfectis, locum habere possit; ergo verisimile est hanc esse communem omnibus. Aliter etiam possumus ex proprietate existentiae creatae argumentari, nam, licet existentia non sit res distincta, tamen, simpliciter non est de essentia creaturae, quia non habet illam ex se, sed ab alio et cum essentiali dependentia ab illo; si ergo existentia naturae creatae talis est ut sit essentialiter dependens a Deo ut ab efficiente, probabile etiam est illam ab aliquo pendere tamquam a sustentante, scilicet, a supposito. Rursus etiam hinc colligere possumus talem esse omnem creatam naturam substantialem, ut ei non repugnet sustentari a Deo ut a supposito, quia, cum sit imperfecta, omnibus modis qui imperfectionem non dicunt in Deo, poterit sustentari ab ipso, cum in essentiali conceptu naturae aut existentiae naturae ut sic nihil includatur repugnans huic sustentationi seu suppositationi. Quod addo ne quis applicet similem rationem ipsi subsistentiae creatae, in qua non procedit, quia ex peculiari intrinseca ratione illi repugnat talis suppositatio, eo quod sit ultimus terminus.

15. Atque ita tandem devenimus ad argumentum theologicum sumptum a posteriori ex mysterio Incarnationis, quia nulla est natura substantialis creabilis quae divinae personae in unitatem suppositi uniri non possit; nam rationes supra factae de angelis creatis probant de omnibus qui creari possunt; ergo nulla est possibilis substantia creata quae in re non sit separabilis a sua subsistentia, et consequenter nulla est quae non sit in re distincta ab illa. A priori vero ratio esse videtur quia essentia substantiae creatae ut sic non consistit in actuali modo per se essendi, sed in aptitudine, id est, in hoc quod sit talis natura cui talis modus essendi debeatur, et ideo talis modus semper est aliquid additum et in re distinctum a substantiali essentia. Sicut in accidente quod propriam et distinctam entitatem accidentalem habet, quia essentia eius non consistit in actuali inhaerentia, sed in aptitudinali, ideo actualis inhaesio modus est ex natura rei distinctus ab essentia talis accidentis, nec potest fieri aliquod huiusmodi accidens in quo modus actualiter inhaerendi non sit aliquid diversum ab essentia eius. Ita ergo philosophandum est de propria natura substantiali respectu modi subsistendi. Quod autem essentialis ratio substantiae creatae non consistat in actu, sed aptitudine respectu subsistentiae, colligitur a nobis ex omnibus indiciis adductis et ex mysterio Incarnationis; nam rerum quidditates non possumus nos nisi hoc modo investigare. Et hinc fit etiam verisimile nullam posse fieri substantiam creatam quae non habeat similem naturam, quia nulla fieri potest quae non sit univoce substantia cum his quae facta sunt.

Difficilis D. Thomae locus tractatur

16. Ex his responsum fere est ad rationes dubitandi in principio positas. De sensu autem D. Thomae in illo a. 3, q. 3, I, probabile est ipsum fuisse locutum de distinctione naturae communis ab individuo, et non movisse peculiarem quaestionem de identitate divinae naturae singularis cum persona, vel quia hoc spectabat ad materiam de Trinitate, vel quia existimavit id satis definiri ostendendo statim Deum esse essentialiter suum esse nihilque posse ei accidere. Quia vero in illo articulo concludit Deum esse suam deitatem, negari non potest quin ibi etiam tractet de identitate suppositi vel subsistentis in deitate et deitatis ipsius. Quomodo autem hanc identitatem colligat ex sola communi ratione substantiae immaterialis, et consequenter in illa aequiparet omnes substantias non compositas ex materia et forma, difficilem explicationem habet. Nam quod Caietanus ibi ait, aequiparare illas non simpliciter, sed in hoc quod in substantiis spiritualibus suppositum et natura non differunt intrinsece, sed extrinsece, cum tamen in materialibus utroque modo differant, hoc (inquam) imprimis non est dictum a D. Thoma, sed additum ab ipso sine fundamento. Deinde, non satis fuisse ut D. Thom. absolute concluderet Deum esse suam deitatem; prius enim probandum fuisset, neque intrinsece neque extrinsece differre. Praeterea, falsum etiam est in angelis non differre intrinsece suppositum et naturam, quia suppositum, ut sic, includit subsistere, non extrinsece, ut Caietanus ait, sed intrinsece ut formam constituentem ipsum, ut infra ostendam. Denique, in hoc nulla potest esse differentia inter materialia et immaterialia supposita creata; nam, si subsistere est intrinsecum supposito materiali, etiam immateriali; et si huic est extrinsecum, etiam illi. Quod si Caietanus intelligat materiale suppositum includere intrinsece principia individuantia, et in hoc differre ab immateriali, ut latius declarat In de Ente et essent., c. 5, et Ferr., I cont. Gens., c. 21, etiam haec differentia falsa est; nam etiam in angelis suppositum includit naturam individuam et propria principia individuantia illam, de quibus in superioribus visum est. Denique, idem Caietanus, III, q. 4, a. 2, etiam in angelis dicit suppositum intrinsece distingui a natura, et ad hunc locum D. Thom. nihil respondet, nisi quod nondum tractaverat mysterium Trinitatis et Incarnationis, et ideo non plene pertractavit distinctionem suppositi ab individua natura in rebus materialibus.

17. Videtur ergo mihi D. Thomas reliquisse illo loco inchoatum discursum quem tertia parte complevit, et clarius in illo Quodlibeto declaravit. Supponit enim distinctionem suppositi a natura colligendam a nobis esse ex eo quod singularis substantia aliquid addat ultra naturam specificam, extrinsecum illi, sive hoc sit principium individuans, sive accidens aliquod. Et deinde excludit a Deo principia individuantia quae sint extra essentiam Dei, et quoad hoc videtur aequiparare illi omnes substantias immateriales, et similiter, quoad hoc seu ex hac parte, negat distinctionem naturae et personae in angelis. Quia vero manifestum est, et statim etiam erat ab ipso probandum, in Deo non esse accidentia, ideo immediate concludit Deum esse suam deitatem, quod de aliis substantiis immaterialibus ibi non dixit; in aliis vero locis addidit, quia in angelis saltem sunt accidentia extra specificam naturam, ideo in eis distingui suppositum a natura. Et haec sane est mens eius, in qua illud solum difficile est quod de individuatione substantiarum creatarum immaterialium dicitur; sed de illa re quid verius videatur, in disp. V diximus.

Locus Aristotelis in lib. VII Metaph. exponitur

18. Ad Aristotelem, dicendum est illum nunquam tractasse hanc quaestionem quam nos modo disputamus; nam, si alicubi, maxime in dicto loco VII Metaph., c. 6, vel 11; ibi autem non tractat hanc quaestionem, ut statim explicabo. Non habuit autem Aristoteles, ut ego opinor, principium aliquod ad distinguendum suppositum a natura singulari; nec nos haberemus illud, nisi, mysteriis fidei edocti, occasionem habuissemus investigandi illud, et ideo Aristoteles ubique eodem modo loquitur de individua substantia, quidditate ac natura, et de supposito. Nam quae ex illo adduci solent, actiones esse suppositorum, non naturarum, et quod humanitas non net aut ambulat, sed homo; aut quod alia substantia est quidditas, alia hypostasis; haec (inquam) et similia non reperiuntur apud Aristotelem his modis, sed I Metaph., c. 1, dixit actiones versari circa singularia, quod exponit quia medicus non curat hominem nisi per accidens, per se autem Calliam aut Socratem. Et I de Anima, text. 64, non de humanitate, sed de anima dicit quod non net aut ambulat. Denique, V Metaph., c. 8, dividit substantiam prout significat quidditatem, cuius ratio est definitio, vel prout significat substantialia supposita seu individua; inter significationem autem individuae naturae vel suppositi nunquam distinxit. Quidquid vero ipse in hoc senserit, non refert, quia mysteria fidei, ex quibus haec disputatio maxime pendet, ignoravit. Quod maiori ratione de Avicenna et quocumque alio physico dictum esse intelligatur.

19. In VII ergo Metaph., c. 6, tractat Aristoteles quaestionem an quod quid est sit idem cum eo cuius est; per quod quid est autem intelligit definitionem rei, ut evidenter constat ex c. 5, et ex c. 10, 11 et 12, ubi de definitione et partibus eius late disputat, et praemittit se velle logice de quod quid est tractare, quia definitio ad logicum suo modo pertinet. Comparat ergo, in illo c. 6, definitionem ad definitum, seu ad rem de qua definitum vel definitio datur. Et in hoc sensu respondet ad quaestionem, in his quae per se dicuntur idem esse quod quid est cum eo cuius est; at vero, respectu eius cui per accidens convenit, non esse idem cum illo. Hoc posterius dixit Aristoteles propter concreta accidentium, quae materialiter sumi solent pro ipsis subiectis seu suppositis, respectu quorum non est idem quod quid est accidentis cum eo cuius est; album enim accipitur pro homine albo, verbi gratia, et de illo dicitur quod quid est albi, et tamen quod quid est albi non est idem cum homine; vel, e converso, quod quid est hominis albi est ipsum quod quid est hominis, et tamen non est omnino idem quod homo albus; nam homo albus aliquid amplius includit. Et hoc quidem est per se manifestum, quamquam, proprie loquendo, quod quid est albi non potest dici esse quod quid est hominis, licet de illo denominative dicatur. Neque homo albus, quatenus est ens per accidens, habet proprie quod quid est, nisi etiam per accidens, nam quidditas hominis valde per accidens comparatur ad hominem album ut sic. Unde, comparando proprie et per se quod quid est ad id cuius est, in universum verum est esse idem, sive definitum sit substantia, sive accidens, ut late ibi prosequitur Philosophus, et est satis per se notum. Quia vero definitio datur de specie et non de individuis, ideo addidit Aristoteles quod quid est non solum esse idem cum eo cuius est, sed etiam non esse separatum a rebus singularibus, de quarum essentia existit, quod late prosequitur contra Platonem per sequentia capita.

20. In fine vero c. 11, iterum attingit et in summam redigit hanc comparationem de quod quid est cum eo cuius est, unde non est dubium quin eodem sensu de quod quid est loquatur. Addit vero ibi unum quod superiori loco praetermiserat, scilicet, in primis substantiis quod quid est esse idem cum eo cuius est, in iis vero quae habent materiam non esse idem; per primas autem substantias intelligit ibi D. Thomas substantias spirituales. Et favet huic expositioni quod videtur illas distinguere a substantiis constantibus materia. Et iuxta hanc interpretationem non limitat Aristoteles superiorem doctrinam, sed amplificat illam; dixerat enim quod quid est ita esse idem cum eo cuius est ut non sit separatum a rebus individuis de quarum essentia est, sed in ipsis sit; vero addit aliter esse in immaterialibus aliter in habentibus materiam, nam in illis ita est in ipsis ut sit omnino idem cum ipsis individuis, ita ut individua nihil addant supra ipsum quod quid est; in materialibus autem individuis ita est ut tamen ipsa individua aliquid addant, scilicet, materiam signatam. Ex qua interpretatione non sequitur Aristotelem aliquid egisse de distinctione naturae et suppositi, prout nos loquimur, sed ad summum de distinctione naturae specificae et individuae.

21. At vero, iuxta doctrinam superius traditam, disp. V, sect. 2, n. 21 et 36, nulla est haec differentia inter materialia et immaterialia quoad distinctionem individui. Neque haec interpretatio Aristotelis est necessaria, quia per primas substantias non intelligit substantias immateriales, sed ideas Platonis vel nudas essentias rerum prout specifice concipiuntur. Et hoc explicuit ipse Aristoteles, cum dixit: Dico autem primam, quae non dicitur per aliud in alio esse, ut in subiecto vel materia, id est, quae non dicitur talis per hoc quod ratio communis in ipso sit ut in subiecto vel individuo, sicut Petrus dicitur homo, sed per sese ac praecise, sicut homo est homo. Respectu ergo huius primae substantiae, seu primi definiti, quod quid est est omnino idem cum eo cuius est, ita ut nihil ei addat etiam secundum rationem. At vero, si comparetur quod quid est ad id cuius est, prout est in materia signata et particulari (ita enim in eo capite saepissime utitur nomine materiae, ut ipse D. Thomas exponit), hoc (inquam) modo, licet quod quid est non sit separatum ab eo cuius est, ut supra dixerat, non est tamen ita idem quin individuum aliquid addat supra speciem. Loquitur autem specialiter de rebus materialibus, quia de his solis sermonem facit in toto illo libro. Nisi velimus per materiam intelligere quamcumque individuam entitatem, quae non est de formali conceptu speciei, et quasi materialiter ad illam comparatur, ut Alex, Alens, et Scotus exposuerunt.

22. Aliud testimonium Aristotelis, ex III de Anima, in superioribus tractatum est; nam ibi etiam non agit Aristoteles de natura et supposito in nostro sensu, sed de quidditate in communi, prout abstrahit ab individuis, et de individuis ipsis. Caetera etiam omnia quae in secundo puncto afferebantur satis expedita sunt.