Disputationes metaphysicae

1. Explicatur titulus.— Constat ex duabus sectionibus proxime praecedentibus in hac sermonem esse de actione transeunte; nam de immanentibus satis dictum est in praecedentibus. Haec autem actio esse potest vel substantialis, id est, ad substantiam terminata, vel accidentalis, quae multiplex esse potest; tamen ad duo capita revocantur omnes, scilicet, ad alterationem seu productionem qualitatis, vel motum localem. Potest enim haec actio versari aut circa corpora, aut circa spiritus, nimirum, animas vel intelligentias ipsas; circa corpora versantur proprii motus physici localis et alterationis; omitto autem augmentationem, quia semper fit media alteratione, et ideo eadem est ratio de illa quae de alteratione; in spiritibus vero esse potest vel motus localis illis proportionatus, vel qualitas aliqua, quae sit principium cognoscendi et generali nomine intentionalis appellari potest. Intelligentias non posse aut substantiam aut qualitatem efficere

2. Dico primo: intelligentiae creatae nullam substantiam efficere possunt, nec materialem corporum alterationem. Haec assertio est contra Platonem, qui posuit substantias has inferiores fieri ab ideis, si tamen id asseruit in eo sensu quem Aristoteles imponit, nimirum, ideas esse quasdam substantias distinctas a Deo, et in re ipsa separatas a materia, et inducentes in materiam formas, et ita perficientes generationem substantialem. Est etiam contra Avicennam, qui secundam intelligentiam creatam a prima dixit creare tertiam, et hanc, quartam, et sic usque ad ultimam, quae omnes generationes substantiales perficit inducendo formam. Qui errores iam in superioribus tacti sunt et reprobati. Unde facile probatur conclusio, quia omnis substantia fit, aut per creationem, aut per eductionem formae substantialis de potentia materiae, aut in homine per solam substantialem unionem formae cum materia; sed intelligentiae creatae nullo ex his modis possunt substantiam producere; ergo simpliciter non possunt. Minor quoad priorem partem de creatione secundum fidem est certa. Unde Damascenus, II de Fide, c. 3, in fine, sic ait: Quotquot autem sunt qui essentiam ullam, quaecumque tandem illa sit, ab angelis procreatam esse contendunt, horum ore pater ipsorum diabolus loquitur. Idem loquitur Augustin., lib. XII de Civit., c. 24, et lib. XVIII, c. 18, et lib. IX Genes. ad lit., c. 18, et lib. III de Trinit., c. 8; et theologi omnes pro comperto id habent, ut constat ex I, q. 45, et q. 61, et II cont. Gent., c. 21, et In II, dist. 1, ubi late Capreolus, Albert., Richard., Gabriel, et alii quos supra citavimus tractando de creatione.

3. Ex quo loco petenda est ratio naturalis huius veritatis, scilicet, quia ad creandum requiritur infinita virtus, de quo ibi late dictum est. Et ex eodem principio solvenda est obiectio, scilicet, cur una intelligentia non possit aliam sibi similem et aequalem producere, quia, cum ille effectus non excedat perfectionem talis causae, non est cur excedat virtutem eius. Et alioqui videtur valde consentaneum rationi, cum inferiores creaturae possint producere sibi similes in specie, intelligentias, quae perfectiores sunt, posse etiam sibi similes producere. Respondetur enim ideo non posse, quia virtus creandi non est communicabilis creaturae ob infinitam vim requisitam ad creandum, quae, licet non requiratur ob perfectionem termini producti, necessaria tamen est propter modum productionis ex nihilo, ut ibidem dictum est. Et hinc provenit ut non possit angelus sibi similem creare, quod non enascitur ex imperfectione, sed potius quia est tantae perfectionis, ut non possit nisi per creationem fieri; sic enim caelum, quamvis sit perfectius quam elementum, non potest producere aliud caelum sibi simile, cum tamen elementum possit, et similiter una anima rationalis non potest efficere aliam.

4. Secunda pars minoris, quae est de productione substantiae per eductionem formae de potentia materiae, simul probanda est cum altera parte de alteratione materiali corporum; nam hae duae actiones ita sunt connexae naturaliter, ut forma substantialis educi non possit de materia, nisi praevia alteratione; qui ergo non potuerit materiam alterare et ad formam disponere, multo minus poterit formam substantialem educere aut unire. Quod ergo intelligentiae creatae neutrum horum possint, docet Thomas, I, q. 110, a. 2. Sicque interpretatur Augustinum, III de Trinitate, c. 8, dicentem materiam corporalem non obedire angelis ad nutum. Et eam sententiam communiter amplectuntur theologi, cui valde favet Concilium Braccar. I, c. 8, et definitio quam ex Concil. Ancyrano refert Gratian., in c. Episcopi, 26, q. 5, et Leo Pap., epist. 91. Ratio vero eius non est facilis, neque, ut existimo, potest a nobis reddi demonstrativa. D. Thomas ergo solum hanc reddit rationem: angelus non est compositum ex materia et forma; ergo nec potest producere compositum ex materia et forma; ergo nec potest educere formam de potentia materiae. Haec secunda consequentia probatur, quia, cum forma educitur, non fit per se primo forma, sed compositum. Prima vero probatur, quia agens debet esse simile suo effectui, vel formaliter, vel eminenter; si ergo effectus est ex materia et forma compositus, causa debet esse, vel formaliter composita, vel eminenter continens totum compositum; angelus autem non est formaliter compositus ex materia et forma neque eminenter continet totum compositum, cum certum sit non posse creare materiam ergo nullo modo potest tale compositum generare.

5. Hanc rationem impugnat Durand., I-II, dist. 7, q. 4, ex eo quod, licet forma non producatur ut quod, tamen illa sola est terminus formalis generationis; ergo ut intelligentia possit efficere compositum ex materia et forma, non oportet ut virtute contineat materiam, sed satis est quod contineat formam. Et confirmatur, nam alias nec caelum posset generare compositum ex hac materia rerum generabilium et forma. Patet sequela, quia caelum nec formaliter est compositum ex tali materia, neque eminenter illam continet. Addo deinde saltem illa ratione non probari intelligentias non posse immutare corpora ad qualitatem; nam in ipsis intelligentiis datur compositio ex substantia et qualitate. Neque obstare potest quod substantia illa sit alterius rationis, sicut non obstat quod substantia vel materia caeli sit alterius rationis. Affert ergo Durandus rationem aliam, quia in materialibus causis est sufficiens virtus ad educendas formas de potentia materiae; ergo supervacaneum fuisset communicare illam virtutem intelligentiis; Deus autem nihil frustra facit, et ideo talem virtutem intelligentiis non indidit. Simili ratione usus est Comment., VII Metaph., comm. 21, ad probandum contra Platonem formas substantiales non infundi ab idea separata.

6. Quae quidem ratio, supposito antecedente, est efficax ad probandum ideam non esse causam necessario requisitam ad talem effectum, quod Plato asserebat; absolute tamen non est efficax ad probandum in intelligentiis non esse hanc potestatem. Primo quidem, quia non constat esse in his causis inferioribus sufficientia principia principalia ad educendas omnes formas substantiales de potentia materiae, ut ex multis difficultatibus superius proprio loco positis constare potest. Secundo, quia non est superfluum, sed valde frequens in natura, et ad eius divitias (ut ita dicam) et fecunditatem pertinet, quod ad eumdem effectum plures causae habeant sufficientem virtutem; alioqui cur sol calefaceret, cum ignis sufficienter id agere possit? Quod si dicas ideo hoc providisse auctorem naturae quia non semper adest ignis, vel non semper potest accommodate calefacere iuxta exigentiam rerum vel effectuum naturalium, recte quidem id dicetur, nam in universum, si divinam providentiam et intentionem spectemus, ideo res variae conditae sunt cum sufficienti virtute ad eosdem effectus, ut, si una desit, altera applicari possit; hoc autem modo etiam intelligentiis communicare potuit virtutem transmutandi corpora ad formas seu qualitates, etiamsi in aliis causis naturalibus similis virtus reperiatur; non enim semper inferiores causae adsunt, et ideo necesse est ut per superiores earum absentia suppleatur. Accedit quod Deus, ut auctor naturae, non concedit rebus virtutes agendi ut alienas a propriis naturis, et quasi extrinsecus superadditas, sed ut intrinsece comitantes naturas rerum. Unde fit ut saepe creari possint plures res habentes virtutem ad eumdem effectum, non ex directa vel primaria intentione creandi plures causas quarum singulae per se sufficiant ad talem effectum, sed quia creando res illas propter proprium finem, consequenter fit ut habeant illam virtutem, ut, verbi gratia, praeter intelligentias moventes orbes caelestes, sunt innumerae aliae quae virtutem habent sufficientem ad eumdem effectum, quae non sunt superfluae, quia non sunt creatae propter illum finem, sed propter suam perfectionem, et ut Deo fruantur; inde tamen naturali necessitate consecutum est ut omnes illa virtute polleant. Sic igitur in praesenti, non erit superfluum quod Deus dederit intelligentis virtutem ad transmutanda corpora ad formas vel qualitates, si talis virtus potest esse connaturalis ipsis intelligentiis, quia non propter illam actionem praecipue creatae sunt, sed naturali quadam consecutione haberent virtutem ad illam. Quod si Durandus supponat talem virtutem non posse esse connaturalem angelis, bene quidem infert supervacaneum esse dicere Deum virtutem illam praeter naturae debitum illis contulisse. Assumit vero quod probandum erat, cuiusque rationem inquirimus, scilicet, cur haec virtus non possit esse connaturalis intelligentiis.

7. D. Thomas ergo sua ratione conatus est aliquam huius rei causam et radicem afferre; et sane cum nobis sit ignota natura intelligentiarum, vix potest alia ratio probabilior aut congruentior excogitari. Quia intelligentiae neque ob infinitatem virtutis, nec propter modum essendi habent proportionem ad transmutandam materiam ad formam, quia neque infinitam virtutem habent, neque sunt formae corporum, sed omnino abstractae et habentes modum essendi longe diversum a corporalibus rebus. Et confirmatur hoc ac declaratur, quia non est cur intelligentiae contineant eminenter formas corporalium rerum, quia solum sunt species quaedam, perfectiores quidem in essentia, tamen limitatae et finitae; ut autem una species contineat eminenter aliam, non est satis quod sit perfectior illa, ut manifeste constat in speciebus rerum corporalium inter se comparatis, neque est ulla peculiaris ratio ob quam haec eminentia intelligentiis tribuatur. Non est autem simile quod de corporibus caelestibus afferebatur; nam, etiamsi caeli diversa materia constent, tamen, quatenus corporei sunt et compositi ex partibus essentialibus, sunt aliquo modo eiusdem ordinis cum caeteris corporibus; unde in aliquibus accidentibus specificam convenientiam habent, ut in quantitate, situ, motu, et fortasse etiam in luce, ideoque maiorem proportionem habent caeli ut per suas formas eminenter continere possint aliquas formas inferiorum corporum.

8. Aliis rationibus utitur Aristoteles contra Platonem, in VII Metaph., a textu 22 usque ad 32, quae, si efficaces sunt, eamdem vim habent contra Avicennam, et ad confirmandam conclusionem positam. Summa rationum est quia idea separata non potest immediate transmutare materiam, nec aliqua intelligentia, sed solum mediante corpore caelesti. Assumptum probat quia idea separata est prorsus immobilis, quia est immaterialis et indivisibilis; quod autem indivisibile est, est per se immutabile, ex VI Phys.; ergo, si idea separata immediate per se aliquid ageret, semper ageret idem, quia eodem modo manens, semper agit idem. Quod autem est principium generationis et corruptionis rerum, oportet ut variis modis materiam immutet, et consequenter ut in se aliquo modo mutari atque aliter et aliter se habere possit. Unde concludit intelligentias separatas nihil posse agere in haec inferiora, nisi mediante motu caeli. Atque ita exponit eam rationem Soncin., VII Metaph., q. 25, ex Comment., VII Metaph., et D. Thomas, q. 6 de Potentia, a. 3. Mihi tamen non videtur efficax, primo quidem, quia, licet ad hominem procedat ex concessis a Platone, qui ponebat ideas immobiles, ut refert Aristoteles, lib. I, c. 6, textu 10, tamen absolute supponit falsum, nimirum, intelligentias esse omnino immobiles; quamvis enim physico motu non moventur, tamen motu sibi proportionato, et hoc satis est ut nunc agant in uno loco et postea in alio. Secundo, quia illud principium: idem eodem modo se habens semper facit idem, est verum de agente naturali quantum est ex parte eius, non vero de agente voluntario, quod per solam voluntatem suam potest agere, vel non agere; ad quod ad summum necessarium est in agente creato ut mutet voluntatem; sic autem evidentius est intelligentias non esse immutabiles quoad voluntatem. Tertio, etiamsi daremus esse immutabiles et naturaliter agere, non concludit ratio contra ideas Platonis, quia ex parte passi posset oriri varietas actionis; nam idem agens naturale potest diversimode immutare passum, si vario modo dispositum ei applicetur. Sic ergo docent Plato et Avicenna motum caeli et inferiora agentia deservire ut ab eis proveniant variae dispositiones materiae, quibus positis, unaquaeque idea vel intelligentia influit formam iuxta exigentiam dispositionis, vel sua voluntate, vel naturali necessitate absque sui mutatione.

9. Unde non video qua consecutione inferat Aristoteles contra Platonem quod ponens ideas immutabiles abstulit illis efficientiam; ita enim argumentatur dicto c. 6, lib. I, textu 10. Illatio autem nulla est, ut ex dictis patet. Nec maiorem vim habet contra ideas separatas quam haberet contra illas prout sunt in mente divina; sic enim etiam sunt immutabiles. Igitur contra ideas separatas efficax est illa ratio, quod non possunt esse eiusdem speciei cum formis individuorum materialium et esse natura sua separatae a materia; nam forma, quae natura sua est forma materiae et quae natura sua est separata a materia, ita ut per se materiam informare non possit, sunt essentialiter diversae. Si autem non sunt eiusdem speciei, ergo idea non est ipsa natura specifica individuorum nec potest influere in materia formam talis speciei, generatione univoca, ut Plato aiebat. Omitto rationes alias, quibus probatur universalia non posse esse in re separata a singularibus. Ex quo etiam evidenter fit non posse esse causas efficientes illorum.

10. De intelligentiis autem ratio D. Thomae, prout explicata est et confirmata, videtur sufficiens. Item, quia alias dici posset quamcumque intelligentiam ad nutum suae voluntatis posse producere ex materia quamcumque rem et formam etiam possibilem, saltem extra speciem humanam, propter necessariam creationem animae rationalis. Consequens autem est absurdum; ergo. Sequela patet, quia non est maior ratio de una forma quam de alia, cum quaelibet intelligentia sit superioris ordinis respectu cuiuscumque rei generabilis et respectu omnium graduum qui ab illa participari possunt; si ergo hoc satis est ut possit sua virtute educere formas ex materia, satis etiam erit ad quamcumque formam educibilem de potentia materiae. Falsitas autem consequentis constat, quia tum in naturali ratione, tum in fide nostra esset absurdissimum concedere posse angelos quascumque res producere et immutare ad nutum suae voluntatis. Quomodo multi intelligunt id Hebr., 2: Non enim angelis subiecit Deus orbem terrae. Satis enim esset illis subiectus, si possent in hoc inferiori orbe quascumque res sua voluntate generare aut corrumpere, ut recte argumentatur Victoria, relectio. de Arte magica, num. 35. Unde D. Thomas, q. 17 de Malo, a. 9, ad convenientem ordinem universi pertinere dicit ut infima a supremis non transmutentur nisi per media, quod fit ab angelis, ut statim dicemus, applicando activa passivis, quem ordinem ipsi immutare non possunt.

11. Ex his ergo satis probata est assertio quoad omnem eductionem formae de potentia materiae, et consequenter etiam est probata quoad substantialem generationem, quae fit per solam unionem substantialem formae cum materia, qualis est sola humana, quia illa unio solum fieri potest, aut ab agente disponente materiam, aut a creante animam, si unio illa naturaliter resultat ex anima in tali corpore creata; intelligentiae vero neutrum horum possunt in corpore naturaliter efficere; ergo nec possunt rationalem animam corpori suo unire. Item quia alias possent etiam hominem suscitare, separatam animam uniendo corpori. Denique, quia eadem est ratio huius unionis quae productionis aliarum formarum, quia nullo modo continetur in virtute intelligentiae, nec formaliter, neque eminenter.

12. Obiectio.— Sed obiiciet aliquis: nam intelligentiae creatae non repugnat producere formas in materia, eo quod spiritualis sit, nam Deus est immaterialior, et tamen id potest; neque etiam repugnat quia finita sit, nam etiam forma caeli est finita, et multo minus perfecta, et tamen id potest; ex nullo ergo capite repugnat. Et confirmatur, nam intelligentia mediante caelo, ut instrumento, producit aliquas formas viventium; ergo etiam per se immediate potest.

13. Solvitur.— Ad argumentum respondetur ex neutro illorum capitum sigillatim sumpto id provenire, sed ex utroque simul sumpto. Deus enim, licet sit summe immaterialis, propter summam eminentiam suam, sicut potest sua virtute materiam condere, ita potest illam formis actuare; intelligentia vero finita non habet illam eminentiam, et illa ablata non habet proportionem ad efficiendam formam in materia. Et ideo non satis est quod sit forma perfectior quam forma caeli, quia non est ita proportionata. Unde, ex eo quod sit forma perfectior, solum inferri potest habere modum operandi nobiliorem, intelligendo, videlicet, et amando, non vero quod per se possit efficere omnem operationem quam potest inferior forma.

14. Ad confirmationem respondet Soncin., VII Metaph., q. 25, negando consequentiam. Quia licet intelligentia, inquit, non possit efficere in materia formam in esse quieto et perfecto, potest tamen influere formam se habentem per modum passionis intentionalis, sicut principale agens in instrumentum, et huiusmodi formam, quae potius est in fieri quam in facto esse, ait fieri in caelo ab intelligentia, et ideo, mediante illo, ut instrumento, posse efficere formas in materia, non autem immediate. Quae doctrina fundamentum habet in D. Thoma variis in locis, praesertim In II, dist. 15, q. 1, a. 2, ubi citat etiam Commentatorem, XI Metaph.; et Boetium, I de Trin., c. 3, in fine. Mihi tamen difficilis creditu est multis de causis. Primo, quia non loquitur consequenter; nam, si semel admittit intelligentiam introducere formas in materiam mediante caelo, ut instrumento, necesse est fateatur principalem causam illius effectus esse intelligentiam; ex quo fit consequens ut intelligentia eminenter contineat talem effectum seu formam eius. Hoc autem semel posito, nulla superest probabilis ratio, cur intelligentia non possit per seipsam immediate talem formam efficere. Cur enim indigebit illo circuitu seu illa virtute indita caelo, si ipsa in se habet sufficientem virtutem? Nam qua virtute sibi coniuncta efficit illam virtutem separatam in caelo et per illam agit formam, poterit ipsa immediate agere formam. Quae enim repugnantia afferri poterit, ob quam non possit agere formam in esse quieto (ut ait), possit autem efficere formam in illo esse fluente, cum tamen haec sit activa permanentis seu quietae formae? Accedit quod illa qualitas fluens impressa caelo ab intelligentia, gratis est conficta, nec satis explicari potest cur vocetur intentionalis et fluens, nisi quia fortasse ponitur pendens in fieri et conservari ab intelligentia; sed hoc non tollit veram rationem qualitatis realis et permanentis. Quare, si potest intelligentia hanc qualitatem in caelo producere, poterit etiam quamcumque aliam. Nam cur non? Et maxime poterit per se immediate efficere lumen in aere, vel influentias caelestes in terra; nam hae qualitates etiam sunt quasi instrumentariae et fluentes in illo sensu. Denique iuxta doctrinam in superioribus datam, illa instrumentaria virtus accidentalis non sufficit ut per se sola sine actuali influxu agentis principalis, vel alicuius qui suppleat vicem eius, inducat in materiam substantialem formam; ergo si intelligentia per seipsam non potest influere, sine causa fingitur illa instrumentaria qualitas superaddita caelo omnino ab extrinseco. Respondeo igitur negando antecedens; intelligentia enim nihil agit in caelo nisi motum, neque aliter illo utitur ad agendum quam applicando illud ut suis naturalibus virtutibus operetur. Quod supra etiam tactum est, disp. XVIII, sect. 3.

De virtute intelligentiarum ad movenda corpora

15. Dico secundo: intelligentiae creatae vim habent et efficaciam ut moveant corpora locali motu et non alio motionis genere. Haec posterior pars sequitur ex priori assertione a sufficienti partium enumeratione, quia praeter motum localem, generationem et alterationem, nulla est actio aut mutatio propria praeter augmentationem, de qua eadem est ratio quae de alteratione et generatione, tum quia etiam terminatur ad quamdam formam, tum etiam quia augmentatio media alteratione et aggeneratione perficitur. Unde mirum est, cum prior conclusio in doctrina D. Thomae tam certa sit, cur de hac exclusiva parte dubitent aliqui eius discipuli, dum agunt de modo quo angeli sunt in loco. Praesertim Ferrar., III cont. Gent., c. 68, ubi affert testimonium D. Thom., In I, dist. 37, q. 3, a. 1, dicentis angelum efficere in corporibus vel lumen, vel motum, vel aliquid eiusmodi. Sed dubium non est quin aliae partes huius disiunctionis retractatae sint a D. Thoma, ubicumque nostram primam conclusionem docuit.

16. Prior autem pars certa est in philosophia, et multo magis in theologia. Philosophi enim docent intelligentias movere localiter corpora caelestia. Theologi autem docent intelligentias assumere corpora et movere illa, et ex divina Scriptura passim id constat. Neque oportet dicere angelos semper id facere virtute aliqua supernaturali, ut instrumenta Dei, tum quia neque effectus id postulat, neque Scriptura semper id narrat ut aliquid miraculosum et supernaturale, tum etiam quia non solum boni angeli, sed etiam mali id faciunt, quibus non datur ad hoc supernaturalis virtus, cum et potestate frequentius utentur ad decipiendos et tentandos homines, ut ex libris Exodi, Iob et aliis passim constat. Ratio autem est quia motus localis corporum non excedit virtutem activam intelligentiarum. Dices: si alteratio materialis excedit vim activam intelligentiae, cur non etiam motus localis, praesertim cum, secundum philosophos, motus localis perfectior sit? Respondetur primo motum localem dici perfectiorem quia minus transmutat mobile; unde fit ut in perfectissimis rebus creatis etiam incorruptibilibus reperiri possit; non vero dicitur perfectior quia semper maiorem afferat perfectionem mobili, nam per alterationem fieri potest qualitas aliqua quae maiorem perfectionem addat substantiae vel quantitati quam praesentia localis, quae fit per motum. Unde ex hoc capite potius sumi potest nonnulla ratio differentiae. Primo, quia motus localis, eo quod minus transmutat materiam, facilius fieri potest quam alteratio; unde videmus etiam ab homine posse aliquo modo fieri. Secundo, quia motus localis potest aliquo modo in ipsis etiam intelligentiis reperiri; unde mirum non est quod, sicut habent virtutem ad se movendum, ita etiam per eamdem possint corpus de uno loco in alium transferre.

17. Praeterea fuit necessaria haec virtus intelligentiis, ut possent aliquam connexionem et societatem habere cum hoc mundo corporeo, quod ad perfectam unitatem et convenientem gubernationem eius fuit expediens. Maior declaratur, quia, secluso motu locali, nihil omnino agere possent intelligentiae in res corporales, neque etiam ab eis pati naturaliter. Rursus nec continerent illas, neque continerentur ab illis. Denique nullo modo possent eas administrare. Atque ita tollitur omnis connexio et habitudo quae ad aliquam unitatem vel gubernationem pertineat. At vero mediante motu locali habere possunt intelligentiae aliquam causalitatem in res corporeas. Primo quidem movendo caelos, quorum varii motus et influentiae sunt causa perpetuae durationis generationum et corruptionum in his inferioribus. Secundo, applicando activa passivis; seclusa enim virtute ad per se alterandum vel generandum corpora, hoc tantum modo possunt rerum generationes et corruptiones procurare aut etiam impedire. Qui quidem modus, licet in genere physico pertineat ad causam per accidens, tamen in genere artificioso et morali reputatur aliquo modo per se, et ideo fuit valde necessarius in universo, ut tam res naturales quam humanae possent aliquo modo per intelligentias administrari; de qua re legi potest D. Thom., I, q. 110 et q. 113.

Corollaria ex praecedenti assertione de custodia angelorum

18. Atque hinc constat primo qua ratione verum esse possit, quod non solum Sancti Patres, sed etiam philosophi cognoverunt, intelligentiis mandatam esse aliquo modo curam rerum huius universi. Nam, ut omittamus motus caelorum, diversas rerum species custodiunt, et varias partes aut orbis regiones tuentur. Sic Plato in Timaeo affirmat Deum universo mundo praefecisse daemones, id est, angelos qui regant tamquam ductores gregum totum genus humanum iuxta distributiones suas, quas assignavit eis Deus, quod observavit Eugub., lib. V, c. 12; et multa similia refert Clemens Alex., lib. IV Stromat., ex Orpheo, Menandro et aliis, quos dicit agnovisse etiam singulis hominibus singulos angelos datos in custodiam; et libro VI in fine, dicit per gentes et civitates esse distributas angelorum praefecturas. Similia de Socrate et Platone refert Eusebius, lib. III de Praeparatione, c. 7, qui multa etiam de eadem re tractat, lib. IV de Demonstratione, c. 6, 7 et 9, lib. VII, c. 2; et Epiphanius, contra haeres., in 51; et Chrysostomus, homil. IV ad Coloss.; Damascen., lib. II, c. 3: Prout a summo (inquit) illo opifice destinati et collocati sunt, certas quisque terrae partes custodiunt, gentesque et regiones tuentur, ac res nostras gubernant, nobisque opem ferunt. Et Augustinus, VIII Genes. ad litter., c. 24, et III de Trinit., c. 4, et lib. LXXXIII Quaestionum, in 79, ita hoc confirmat, ut dicat unicuique rei visibili angelicam potestatem esse praepositam. Quod etiam confirmat Gregor., IV Dialog., c. 5; et Origenes, homil. XIII in Numer. Qui Patres aliquibus testimoniis Scripturae moti sunt ad hoc dogma tradendum, ut Matth., 18; Apoc., 6 et 14, et aliis. Philosophi vero aliqua fortasse traditione vel communicatione cum fidelibus sui temporis id receperunt; nam sola ratione naturali id sufficienter demonstrari non potest, quamvis satis consentaneum rationi sit ut Deus haec inferiora per superiora gubernet ac regat, quoad commode fieri possit.

19. Haec autem administratio, quaecumque illa sit, non potest ab angelis nisi medio locali motu exerceri, quia, ut ostensum est, aliam actionem in corpora non habent; hic autem motus sufficit ut applicando quasdam res et removendo alias, rerum cursum promoveant aut impediant. Item mediante hoc motu, interdum sunt ministri divinae iustitiae, destruendo et comburendo civitates, aut homines etiam occidendo. Legatur August., lib. II cont. Advers. leg. et Proph., c. 11. Praeterea, mediante hoc motu, efficiunt quaedam quae apparent mirabilia, non quia sint vera miracula aut supernaturalia opera; haec enim excedunt naturalem facultatem, tam ipsarum intelligentiarum, quam omnium causarum quae per illas applicari possunt; sed quod intelligentiae naturali cognitione perspectam habeant uniuscuiusque rei naturalis virtutem, materiae dispositionem et omnium astrorum influxum et aspectum; unde, si omnia observent, ut facillime possunt et citissime omnia applicent, facere possunt ut inusitati effectus, vel in re vel in modo, praeter frequentem cursum naturalium causarum fiant, et ideo hominibus miraculosi videantur. Atque hoc modo magi ope daemonum operantur effectus qui humanam facultatem excedere videntur, ut notat Augustinus, III de Trinit., c. 7 et 8, lib. LXXXIII Quaestionum, q. 69, et XX de Civit., c. 29, et lib. XI, c. 11; Origines, homil. XIII in Marc.; D. Thomas, q. 6 de Potentia, a. 5. Nec mirum est quod angeli haec possint, nam homines etiam sapientes, per veram artem applicando diversas causas et materias, interdum aliqua faciunt quae aliis videntur prodigiosa, cum tamen veram habeant rationem naturalem; quanto ergo maior est angelorum scientia et potestas velociter et quasi invisibiliter applicandi res naturales, tanto maior est in hac parte eorum industria. Quamquam etiam merito advertat D. Augustinus, lib. XIX de Civitate, c. 16, 17 et 18, haec opera, quae arte daemonum fiunt, saepe non esse vera, sed apparentia tantum, aut per imaginationem, aut per illusionem sensuum humanorum. Nam interdum effectus tales sunt, ut etiam per applicationem naturalium causarum ab angelis fieri non possint, ut quod corpora humana in corpora brutorum convertantur, quod cum Augustino notavit D. Thom., dicta q. 6 de Potent., a. 5, ad 6, et q. 16 de Malo, a. 9, ad 2, qui etiam videri potest, II-II, q. 95, et quae Victoria tractat, relect. de Magia.

20. Denique per hunc solum localem motum possunt intelligentiae commercium habere cum hominibus mortalibus, eos alloquendo, vel ad bonum et malum incitando, quod quidem esse in potestate naturali intelligentiarum apud omnes etiam gentiles receptissimum est, ut ex hactenus dictis satis constat. Quod vero id facere non possint nisi per localem motum, patet, quia cum non possint immediate imprimere corporibus formas aut qualitates, multo minus poterunt imprimere sensibus internis aut externis proprios actus aut species vel phantasmata, atque eadem vel maiori ratione non possunt in intellectu aut voluntate immediate imprimere actus, vel alias qualitates spirituales; ergo solum possunt ad homines loqui mediante motu locali, vel proponendo obiecta sensibilia externis sensibus, vel interius excitando phantasmata, attrahendo sensitivos spiritus, vel alterando organum interioris sensus, applicando activa passivis, vel aliter immutando humores corporis, quibus mediantibus solent spiritus vitales aut phantasmata excitari. De qua re legi potest D. Thomas, I, q. 3, et alii doctores, In I, dist. 8.

Qualis facultas sit virtus motiva intelligentiarum

21. Aliquorum opinio.— Ex his ergo satis constat quam sit intelligentiis necessaria virtus ad movendum localiter corpora. Solet autem de hac virtute motiva quaeri quid sit in ipsis intelligentiis; multi enim censent nihil aliud esse quam voluntatem intelligentiae, quae per seipsam efficax est ut volendo efficiat motum. Ita indicat Durandus, In I, dist. 45, q. 2; tenet Soncin., XII Metaph., q. 35, et probat, quia in re intellectuali non est alia facultas nisi intellectus et voluntas, quia in ea tantum sunt potentiae rationales; sed intellectus non potest habere rationem potentiae motivae, tum quia solum remote concurrit dirigendo voluntatem; tum etiam quia non operatur quasi impeliendo et tendendo ad rem prout in se est, sed trahendo rem ad se; ergo potentia motiva non potest esse alia nisi voluntas. Et confirmatur, quia alias in anima separata esset talis potentia motiva.

22. Iudicium auctoris.— Haec sententia est probabilis; tamen, suppositis quae supra dicta sunt de omnipotentia primae causae, quod, scilicet, sit ratione distincta a voluntate eius, probabilius videtur hanc potentiam non esse voluntatem angeli, sed specialem virtutem activam talis motus per actionem proprie transeuntem. Nam, si divinum velle ut sic praecise conceptum non operatur ad extra nisi modo nostro intelligendi, applicando potentiam quam ad operandum extra se habet, multo minus poterit voluntas creaturae per solum suum velle immutare res alias. Item, quia voluntas angeli non efficit motum caeli, verbi gratia, per suum velle tamquam per actionem, quia illa actio est in passo, ut etiam ibi Soncinas admittit, et alibi probandum est; nec tamquam per principium agendi, quia actus immanens, ut Aristoteles docuit, IX Metaph., non est operativus extra operantem per se, et tamquam propria virtus agendi, nec est cur hoc tribuamus huic volitioni magis quam aliis. Praeterea anima rationalis non potest hoc modo movere per suum velle proprium corpus sibi coniunctum, sed solum imperando seu applicando potentiam motricem; ergo neque angeli poterunt hoc modo movere externa corpora; nam, licet simpliciter maior sit vis intelligentiarum quam animae, tamen proportionate maius videtur esse dominium animae in proprium corpus; vel certe nulla potest assignari sufficiens ratio ob quam voluntas animae non habeat hanc immediatam efficaciam in suum corpus, nisi illa, quae sumitur ex diversitate actionum; nam, cum motio localis sit actio omnino diversa ab appetitione, requirit facultatem distinctam. Haec autem ratio eumdem locum habet in intelligentiis; est ergo in eis etiam haec facultas diversa ab intellectu et voluntate. Neque obstare potest quod intelligentia per voluntatem efficaciter velit movere; nam etiam per voluntatem efficaciter vult intelligere; ex quo non sequitur quod per voluntatem intelligat, sed quod per voluntatem applicet potentiam intelligendi. Denique voluntas creata non est per se activa alicuius effectus ad extra, sed solum in quantum habet potentiam et facultatem proportionatam sibi subiectam. Unde etiam ad se movendum est mihi probabilius angelum habere propriam virtutem motivam distinctam a voluntate, propter easdem rationes.

23. Quocirca, licet in re pure intellectuali nulla sit potentia activa actione immanenti praeter intellectum et voluntatem, tamen potentia exsecutiva et activa actione transeunte esse potest distincta. Quae potentia, licet ex se non sit rationalis, tamen subesse potest in operando potentiae rationali, et hoc satis est ut in natura intellectuali locum habere possit. Atque hanc sententiam insinuare videtur D. Thom., Quodl. IX, a. 10, ad 2, cum ait angelum movere corpus per imperium, non tamen sine virtute activa, et q. 6 de Potentia, a. 7, ad 12, dum ait imperium angeli requirere exsecutionem virtutis. Et per haec responsum est ad fundamentum Soncinatis. Ad confirmationem autem de anima separata respondetur argumentum illud commune esse, sive potentia motiva sit voluntas, sive specialis potentia. Negatur ergo consequentia, quia anima est natura sua forma corporis; et ideo ad illud habet limitatam virtutem et proprium modum, scilicet, supposita informatione; et ideo, postquam est separata, nullum corpus movere potest, sed seipsam tantum, ad quod etiam habet potentiam a sua voluntate distinctam, propter eamdem rationem.

Imprimantne angeli impetum dum movent

24. Rursus vero inquiri potest circa hanc facultatem an intelligentia ad movendum corpus imprimat in illo impetum distinctum ab ipso motu. Aliqui enim sentiunt, sicut homo imprimit impulsum dum movet aliquod corpus, ita etiam angelum, quia motus localis non videtur aliter posse fieri. Quod si obiicias, quia ille impetus est quaedam qualitas, respondent verum quidem esse, tamen esse totam ordinatam ad efficiendum motum localem, tamquam participationem quamdam virtutis motivae existentis in principali motore, et ideo eiusdem virtutis esse posse producere hanc qualitatem et motum localem, et quoad hoc esse diversam rationem de hac et de caeteris qualitatibus. Et potest facile defendi hic dicendi modus.

25. Fortasse tamen non est necessarium ut angelus, quando immediate movet corpus, imprimat ei impulsum, sed immediate ipsum motum et nihil aliud. Ratio est quia impulsus solum ponitur ut sit instrumentum moventis quando separatur a mobili; ergo quando movens immediate adest et in se habet sufficientem vim motivam, non indiget impulsu tamquam instrumento separato, quo moveat. Nec vero talis impulsus est de necessitate motus localis; alias nec Deus ipse posset movere corpus nisi imprimendo impulsum, quod videtur ridiculum et gratis dictum; cur enim non poterit Deus efficere in corpore solum localem motum absque alio novo effectu? Si ergo hic impulsus ex parte ipsius motus non est necessarius, neque etiam erit ex parte moventis, quia et in se habet sufficientem virtutem et est immediatus mobili. Nulla est ergo ratio vel necessitas imprimendi talem impulsum. Sicut angelus movendo se non imprimit suae substantiae impulsum, sed motum; quid enim necesse est multiplicare entia aut instrumenta sine causa? Idem ergo erit movendo caelum, verbi gratia, quia similiter habet proportionatam virtutem et praesentiam. Denique declaratur, quia, cum angelus movet, non est necesse ut velit imprimere impetum, sed tantum ut velit movere; nam ad hoc habet sufficientem virtutem et ille effectus motionis localis est de se factibilis absque alio; ergo tunc efficiet angelus solum motum absque alia priori qualitate vel impulsu; ergo verisimile est semper sic movere, quia frustra faciet per plura quod potest facere per pauciora. Immo verisimile etiam est non posse aliter movere, quando immediate per se movet; nam, si per unum corpus moveat vel impellat aliud, per illud poterit imprimere impetum, quia haec actio proportionata est corporibus. At vero quando angelus per se immediate movet, videtur superflua et improportionata illa actio, ut coniecturae factae suadent. Atque hoc etiam modo generalius defenditur angelos nullam qualitatem per se posse corporibus imprimere.

Quanta sit vis motiva intelligentiae

26. Tandem inquiri potest quanta sit vis motiva intelligentiarum. Sed hoc dubium satis tactum est superius, tractando de finita perfectione angelorum. Solum illud advertendum est, hic posse nonnullam ingerere difficultatem, si fortasse appareat tantam esse hanc virtutem intelligentiae, ut per illam possit quascumque res corruptibiles destruere, vel applicando activa passivis, vel certe eas dividendo aut conterendo per velocissimum motum. Ex quo fieri videtur, spectata sola natura cuiusvis intelligentiae, esse in potestate eius destruere totum hunc mundum inferiorem, eiusdem ordinem immutare et elevare, verbi gratia, totam terram usque ad caelum, et caelum ipsum velocius vel tardius agitare, quae videntur valde absurda.

27. Ad haec autem respondet D. Thomas, q. 18 de Malo, a. 6, ad 7, licet angelus moveat per voluntatem, habere ex natura sua definitum modum ac potestatem movendi, quam non potest excedere etiamsi velit, et a. 10, ad 8, addit non sequi posse angelum movere totam terram, quia non est proportionatum naturae eius ut mutet ordinem elementorum mundi. Sed nihilominus negari non potest quin, nude considerata virtute intelligentiarum, sufficiens esset per motum localem ad evertendum totum universum, quantum ad ordinem et compositionem eius. Considerata tamen illa potentia ut est sub legibus providentiae divinae, non potest eum ordinem immutare; ut, verbi gratia, non potest facere ut detur vacuum, quia, licet possit removere unum corpus a suo loco, non potest tamen simul impedire ne aliud succedat, non ex defectu intrinsecae virtutis absolute consideratae, sed quia non potest non subesse legibus creatoris. Et similiter, qua potestate angelus movet primum mobile ab oriente in occidens, posset illud movere ab occidente in oriens, nisi obstaret ordo a creatore positus. Atque hoc modo intelligenda est praedicta sententia, quam his verbis declaravit August., XVIII de Civit., c. 18: Firmissime credendum est omnipotentem Deum omnia posse facere quae voluerit, nec daemonem seu angelum aliquid operari secundum suae naturae potentiam, nisi quod ille permiserit.

28. Ultimo ex dictis facile constat posse etiam unum angelum efficienter movere localiter alium angelum virtute naturali. Quod addo, quia certum est virtute supernaturali posse angelum beatum movere vel detinere daemonem, etiam natura superiorem; sicut, e converso, ex eodem ordine supernaturali oritur ut pravus angelus nullam similem actionem possit habere in bonum, etiamsi in natura illo sit inferior. Sed haec ad theologos spectant. Considerando igitur intelligentias in pura natura, videtur certa assertio posita, quia qua virtute angelus movet se ipsum, potest movere alium, cum possit etiam movere corpus; videtur enim esse maior proportio inter ipsas intelligentias inter se, quam cum corporibus. Item movere possunt animas separatas; ergo et alias intelligentias.

29. Loquimur autem de motione non solum morali, quae est per imperium, sed etiam de illa quae est per propriam efficientiam et impressionem ipsius motus. Quapropter si intelligentia superior ad inferiores in natura comparetur, conclusio absolute et sine restrictione vera est, quia non potest inferior superiori resistere; at vero e contrario de inferiori circa superiorem loquendo, limitatione indiget, nimirum si superior non resistat, sed moveri se sinat; nam si resistat, cum sit superioris virtutis, non poterit ab alia vinci. Et haec sint satis de hoc motu, de quo quid sit late tractant theologi, et fortasse aliquid attingemus infra, disputando de ubi, et quando.

30. De alia vero actione intentionali, certum est non posse unam intelligentiam immutare aliam ad formas intentionales pro suo arbitratu et absoluta potestate, quod a fortiori probari potest ex dictis de immutatione corporalis materiae ad formam. An vero per modum obiecti intelligibilis actu possit saltem sui vel suorum actuum speciem imprimere, vel una intelligentia in aliam, vel in animam separatam, res est quae longa indiget disputatione, theologorum propria, et a nobis aliquid supra tactum est, disp. XVIII, sect. 5. Et ideo de intelligentiis creatis haec dixisse sufficiat.