Disputationes metaphysicae

1. Solet a scriptoribus et philosophis fuse disputari an possimus in hac vita substantias separatas quidditative cognoscere; quam dubitationem videtur movisse Aristoteles, III de Anima, c. 7, dum dixit: Si fieri possit ut aliquam ipse, scilicet humanus intellectus, non separatus a magnitudine, separatarum rerum intelligat, necne, considerandum est postea; ubi Commentator advertit quaestionem ibi propositam nullo alio loco fuisse ab Aristotele definitam. Ipse autem cum Themistio, Alexand., et Avempace, quos ipse refert, eam definit affirmans posse nos in hac vita ad eum statum perfectae contemplationis pervenire in quo possimus illas substantias quidditative et per seipsas cognoscere; quam sententiam fusissime declarat.

Resolutio quaestionis

2. Supervacaneum autem existimo in ea vel exponenda vel confutanda operam perdere; nam si termini intelligantur, est per se evidens non posse nos in hac vita cognoscere quidditative illas substantias, maxime quia Commentator non solum de creatis intelligentiis, sed etiam de Deo, immo de illo maxime loquitur; quia in illius contemplatione nostra beatitudo et perfectio potissimum consistit, teste etiam Aristotele, XII Metaph., c. 7, et X Ethic., c. 7. Est autem evidens non posse nos Deum in hac vita quidditative cognoscere; immo etiam est certum non posse ullam creaturam suis naturalibus viribus talem cognitionem assequi, ut in superioribus late tractatum est. Loquimur autem hic de cognitione quidditativa eo modo quem ibi explicuimus, scilicet, pro tali cognitione essentiae et quidditatis rei, quae non tantum praedicata communia, sed etiam propria usque ad differentiam ultimam secundum propriam ac positivam eius cognitionem manifestat; de hac enim loquitur Averr., et haec est propria significatio vocis quidditativae cognitionis; nam quidditas rei non consistit tantum in communibus praedicatis, sed maxime in propriis.

3. De hac igitur cognitione loquendo, supponimus, ut vel ipsa experientia satis notum, non posse nos via aut modo naturali quidditative cognoscere intelligentias, licet possimus quidditatem earum per conceptus negativos, aut connotativos, vel confusos aliquo modo declarare. Prior pars est receptissima, ut patet ex D. Th., II Metaph., lect. 1, partic. 6, et I, q. 12, a. 12, q. 88, a. 2, quibus locis videndus est Caietan., de Ente et essentia, c. 6, q. 14; Ferrar., III cont. Gent., c. 45; Iavell., II Metaph., q. 3; Scot., In I, dist. 3, q. 1; Ant. Andreas, II Metaph., q. 3. Qui in modo quidem loquendi videntur differre, dicentes posse nos comparare quidditativam cognitionem substantiarum separatarum; sed dum explicant illam cognitionem, satis declarant in re non differre, quia cognitionem quidditativam vocant quamcumque quidditatis cognitionem, etiamsi sit per imperfectos conceptus, partim communes, partim negativos, ut thomistae etiam notarunt, et late Fonseca, II Metaph., c. 1, q. 2. Ratio autem assertionis est quia nos nullum habemus principium quo possimus in huiusmodi cognitionem perfectam substantiarum separatarum pervenire naturaliter. Cognitio enim nostra aut fit immediate per speciem rei, aut mediate et per discursum comparatur ab effectis aut proprietatibus; raro vero a priori procedimus ad effectus ex causis cognoscendos. Sed nos non habemus species proprias per quas intelligentias quidditative cognoscamus, neque ex effectibus vel causis possumus illam acquirere; ergo nullo modo. Minor quoad priorem partem probatur, quia non habemus illas species a natura congenitas, cum intellectus humanus a principio sit tamquam tabula rasa, in qua nihil est depictum. Neque etiam possumus ex sensibilibus illas recipere, quia in eis nullo modo continentur, nec phantasmata sensibilia possunt deservire ad efficiendas species rerum spiritualium prout in se sunt. Nec denique possunt huiusmodi species pro eo statu huius vitae naturaliter comparari per influxum Dei aut intelligentiarum; quia pro statu isto nihil potest anima nostra concipere, nisi per conversionem ad phantasmata, unde influxus talium specierum omnino est praeter vel supernaturalis. Quod autem Averroes comminiscitur de quodam statu in quo intellectus passivus (ut ipse loquitur) unitur intellectui agenti, et ex ea speciali unione elevatur ad cognoscendas substantias separatas, et fit (ut ait) intellectus adeptus, hoc (inquam) totum figmento simile est, et supponit errorem, quod intellectus tam passibilis, quam agens, sint substantiae separatae, ac per eorum unionem nos intelligimus absque propria informatione animae intellectivae, quod impossibile esse constat ex scientia de Anima. Et deinde falso et contra omnem experientiam fingit nos pervenire interdum ad tam perfectam unionem cum illo intellectu agente, vel potius intelligentia separata, ut perfecte cognoscamus alias substantias separatas; hunc enim statum neque ipse expertus est, ut eius errores satis manifestant, neque nos experimur, neque naturaliter cogitari aut intelligi potest, ut omittam rationes alias quas contra illam fictionem et similes produxit D. Thomas, III cont. Gent., a c. 41 ad 45.

4. Rursus non est aliquis effectus in natura per quem possimus quidditativam cognitionem intelligentiarum comparare, quod a fortiori patet ex dictis sectione praecedenti. Nam ex effectibus vix possumus probabiliter cognoscere has substantias esse, etiam in confuso et in communi; quomodo ergo cognoscemus per effectus earum quidditates, usque ad proprias differentias? Quin potius, licet essentia Dei incomprehensibilior nobis sit quam intelligentiarum, tamen per effectus notior nobis est quam aliae intelligentiae, nam ex effectibus evidentius cognoscimus Deum esse quam angelos, quia effectus quos experimur essentialiter pendent a Deo et non ab angelis. Et similiter plura essentialia attributa Dei cognoscimus quam angelorum, quia eius perfectiones et vires magis repraesentantur in effectibus sensibilibus quam angelorum naturae. Unde etiam fit ut, illo imperfecto modo quo possumus spirituales res concipere ex creaturis, perveniamus in conceptum magis proprium Dei quam alicuius intelligentiae creatae. De Deo enim multa cognoscimus ex effectibus quae in ipsum solum convenire possunt, ut est a se esse purum actum, et similia quae supra tacta sunt. De intelligentiis vero nihil assequi possumus, praesertim ex effectibus, nisi vel quod commune est omnibus entibus aut substantiis creatis, vel ad summum, quod commune est omnibus substantiis incorporeis. Nullus enim est effectus in natura pendens ab aliqua substantia immateriali qui non posset ab alia perfectiori, vel etiam ab imperfectiori fieri; non ergo pendet a differentia specifica, ut ita dicam, vel a facultate omnino propria alicuius intelligentiae, ut talis est; ergo ex effectibus deveniri non potest in conceptus specificos et proprios intelligentiarum, etiam negativos et imperfectos, nedum in quidditativam earum cognitionem.

5. Atque hinc tandem facile convinci potest non posse nos ex causarum cognitione comparare huiusmodi notitiam, quia intelligentiae non habent causam intrinsecam praeter simplicem naturam, quae in se immediate cognosci a nobis non potest, ut probatum est. Causam autem extrinsecam nullam habent nisi Deum, quem nos naturaliter non cognoscimus nisi quantum ex sensibilibus effectibus, vel ad summum quantum ex anima nostra manifestari potest, ut attigit August., IX de Trin., c. 3; ergo impossibile est ex hac cognitione Dei pervenire ad quidditativam cognitionem intelligentiarum. Patet consequentia, quia illa cognitione nec possumus Deum cognoscere prout in se est, neque prout eminenter continet hos effectus, neque etiam ipsas emanationes singulorum effectuum ab ipso. Unde ad summum ex illa causa et potentia eius discurrimus posse efficere gradum quemdam substantiarum incorporearum vel intellectualium, et fortasse in eo posse fieri plura genera et species substantiarum; quales vero sint illae species, et quae sit uniuscuiusque propria quidditas, non possumus cognoscere ex vi eius cognitionis quam de Deo naturaliter habemus. Nulla ergo ratione aut via naturali possumus quidditativam cognitionem harum substantiarum comparare.

Solvitur obiectio de anima rationali

6. Una superest difficultas, quia anima nostra separata a corpore potest quidditative cognoscere intelligentias separatas, esto non possit comprehensive (haec enim duo distincta sunt, ut in superioribus et alibi latius declaratum est); ergo etiam coniuncta corpori poterit in huiusmodi cognitionem pervenire. Patet consequentia, nam alias anima nostra ex unione ad corpus privaretur perfectissima operatione ad quam habet summam inclinationem et ita esset in corpore violenter, et naturaliter appeteret ab illo separari ut ultimam posset perfectionem assequi; hoc autem repugnat, cum illa sit naturalis forma corporis. Haec vero difficultas ex multis principiis pendet, spectantibus ad scientiam de Anima. Nam et antecedens, quod sumitur, incertum est, praesertim in doctrina D. Thomae, ut patet I, q. 89, a. 2. Quod si illud antecedens concedatur, est etiam controversum an anima secundum superiorem gradum et intellectivum informet corpus, necne. Unde qui partem sustinet negativam, fortasse respondebit animam ex unione ad corpus non impediri, quoad eas operationes quas potest habere ut forma corporis, posse vero impediri quoad alias quas habere potest secundum eum gradum quo non informat corpus. Verumtamen neque haec responsio sustineri potest neque satisfacit, tum quia falsam sententiam supponit, quia anima rationalis, secundum totam suam substantiam usque ad ultimum gradum et perfectissimum qui est in illa, est forma corporis, alias non constitueret formaliter hominem in specie humana et rationali; tum etiam quia non solvitur difficultas tacta, quo modo anima sit naturalis forma corporis et tamen ex eo impediatur a perfectissima operatione.

7. Quare dicendum est hanc esse animae nostrae conditionem ut duplicem statum habere possit, unum in corpore et aliud extra corpus, et, consequenter, ut duplici via possit acquirere cognitionem intellectivam, scilicet, vel per corpus, vel per influxum alterius causae superioris. Quamdiu ergo anima est in corpore, solum potest per corpus acquirere cognitionem, naturaliter loquendo; ideoque nec seipsam potest per se cognoscere, sed per aliquos effectus quos in se experitur, nec etiam superiores substantias, nisi per effectus sensibiles, vel ad summum per proportionem et analogiam ad seipsam et ad effectus quos in se experitur. Quod vero ulterius ascendere non possit est ex naturali imperfectione sua, ex qua habet ut sit forma corporis, et quod pro illo statu eo utatur ut organo ad acquirendam cognitionem; neque proprie impedit illam corpus, sed iuvat potius ad cognitionem quantum ipsum potest; altius vero non iuvatur, quia altior cognitio est omnino improportionata corpori. At vero postquam anima est separata, habet alium modum acquirendi species magis immaterialem, per influxum superioris causae; habet etiam liberiorem usum earum sine dependentia a phantasmatibus, et ideo potest aliquarum rerum perfectiorem cognitionem habere in eo statu. Quod in omni opinione necessario asserendum est; nam saltem est extra controversiam quod separata anima potest seipsam intuitive videre per seipsam, quod non potest dum est corpori coniuncta, ut experientia evidenter notum est. Quare difficultas illa non est specialis, sed communis in omni sententia, et ideo ab omnibus solvenda est dicendo animam esse finitae perfectionis et habere limitatas vires, ideoque non posse sibi coniungere perfectiones utriusque status; ac proinde mirum non est quod, dum est coniuncta, quoad aliquid non possit exercere tam libere et perfecte illas actiones, in quibus convenit cum substantiis separatis; sicut, e contrario, etiam dum est separata, privatur multis perfectionibus seu operationibus et causalitatibus, quas habet corpori coniuncta, propter quod hic status est illi magis naturalis, quamvis alter non sit positive (ut ita dicam) violentus, sed praeternaturalis.

8. Atque ex his quae in priori parte assertionis dicta sunt, obiter fere probata est altera pars conclusionis, nimirum, posse nos in hac vita quidditatem intelligentiarum aliquo modo intelligere, quia saltem in communi intelligimus eas esse possibiles, immo et esse de facto. Rursusque intelligimus esse similes Deo in gradu intellectuali et spirituali completo; sed hoc est cognoscere aliqualiter quidditatem earum. Atque hoc ad summum probant testimonia et rationes quae ad confirmandam Averrois sententiam adduci solent. Qualis est illa, quod huiusmodi substantiae continentur sub adaequato obiecto intellectus. Ex hoc enim principio ad summum colligi potest intelligentias posse a nobis confuse cognosci sub ratione entis vel substantiae; nam intellectus noster non potest aeque perfecte cognoscere omnia quae sub latitudine entis continentur, secundum proprias rationes eorum. Nam, ultra illam generalem rationem obiectivam, requiritur proportio tam inter naturales vires intellectus et perfectionem obiecti, quam inter speciem per quam potentia unitur obiecto et modum connaturalem obtinendi talem speciem, quae omnia sunt in nobis improportionata respectu intelligentiarum, ut possint a nobis quidditative cognosci; conducunt tamen ad aliqualem cognitionem, propter similitudinem aliquam vel connexionem quam habent illae substantiae cum iis quae nobis notiores sunt.

9. Idem probat illa ratio, quod naturalis beatitudo hominis in contemplatione substantiarum separatarum consistit. Nam imprimis essentialis nostra beatitudo non consistit in cognitione intelligentiarum creatarum, sed solius primae increatae substantiae; sola enim illa est ultimus finis noster; creatarum vero intelligentiarum contemplatio ad summum spectat ad accidentalem perfectionem nostrae beatitudinis. At vero ad beatitudinem essentialem connaturalem homini non requiritur cognitio quidditativa summae ac increatae intelligentiae, quia illa non est possibilis homini per naturam, ut supra ostensum est. Neque est de ratione humanae beatitudinis quaelibet perfectio cognitionis, sed illa quae naturali capacitati est proportionata; nam, ut optime dixit eisdem locis Aristoteles, homo solum potest esse beatus ut homo. Igitur ad accidentalem beatitudinem, quae in aliarum intelligentiarum contemplatione sita est, non erit necessaria quidditativa earum cognitio, aliqualis tamen quidditatis earum conceptio necessaria erit. Atque hoc fortasse sensu dixit Aristoteles, lib. IX Metaph., c. 12, text. 22, ignorationem substantiarum immaterialium non esse in nobis ut caecitatem, quae consistit in privatione ipsius potentiae visivae, sed dicere tantum privationem actus, quia nimirum in nobis est potentia ad cognoscendas illas, licet multi illas ignorent. Quod potest intelligi vel de cognitione imperfecta, ad quam est in nobis potentia pro statu huius vitae, vel de cognitione quidditativa, ad quam est potestas in anima nostra, eaque uti poterit a corpore separata, etsi Aristoteles nunquam hoc expresse declaraverit. Sed iam superest ut in particulari explicemus quanta possit esse haec cognitio substantiarum separatarum in nobis pro statu huius vitae, quod in sequenti sectione praestabimus.