Disputationes metaphysicae

Cum bonum nomen sit connotativum seu denominativum, hic non inquirimus quid illud sit quod bonum denominatur; nam certum est illud in communi loquendo esse ens quod natura seu ratione bonum antecedit, ut in superioribus dictum est et ex sequentibus magis constabit; sed inquirimus quaenam sit illa forma seu ratio a qua res bona denominatur. In qua explicanda eadem est varietas opinionum quae in caeteris passionibus entis.

Prima opinio ait bonitatem non dicere aliquam rationem realem, sed solum relationem rationis convenientiae unius ad alterum. Quae opinio indicatur a Capreolo, In II, dist. 34, q. 1, et in hunc modum explicatur. Nam bonitas, ut ex ipsa voce et ex communi modo concipiendi constat, non addit enti aliquam rationem privativam, quia privatio potius dicit carentiam perfectionis seu bonitatis; dicit ergo positivam rationem. Rursus, non dicit formaliter ipsam rationem entitatis, tum quia haec duo diversis conceptibus ac definitionibus a nobis concipiuntur et explicantur; tum etiam quia alias bonitas non esset proprietas entis, sed potius voces illae essent synonymae. Neque etiam bonitas potest in suo conceptu includere entitatem et aliquid illi addere, quia proprietas non includit intrinsece in conceptu suo naturam seu essentiam sui subiecti. Necesse est ergo ut bonitas dicat aliquid superadditum enti; sed hoc non potest esse aliquid reale, quia, ut supra late ostensum est de passionibus entis in communi, enti reali ut sic non potest addi aliqua ratio realis, non solum ex natura rei, verum nec ratione distincta, quae sit passio eius. Item, quia nec talis ratio potest esse absoluta, nec relatio realis, ut infra probabimus; ergo solum addere potest bonum supra ens aliquid rationis, quod non potest esse nisi praedicta relatio convenientiae. Qui discursus videtur esse D. Thomae, q. 1 De Verit., a. 1, et q. 21, a. 1. Et confirmari potest quia bonum et appetibile in re idem sunt, quamvis his nominibus non idem respectus significetur; nam appetibile dicit formalem denominationem ab appetitu, vel respectum ad illum; bonum autem non id dicit formaliter, sed id quod ex parte obiecti est fundamentum talis denominationis seu habitudinis, propter quod haec causalis vera est: Quia bonum est, est appetibile. Sed omnis res appetitur propter convenientiam quam habet cum appetente; amat enim unusquisque quod conveniens est; ergo ratio boni in hac ratione convenientiae consistit; haec autem ratio convenientiae non est nisi relatio, ut ipsa vox prae se fert; et explicari potest, quia res eadem quoad omnia absoluta huic est conveniens, illi disconveniens, Ut calor est conveniens igni et disconveniens aquae; ergo consistit convenientia in relatione; et non reali, ut ostendemus, ergo rationis.

Sed nihilominus haec opinio virtute improbata est in superioribus quoad duo. Primum, quod neget has passiones entis includere in conceptu suo formali et intrinseco entitatem, quod tam in communi quam in singulis supra tractatis ostendimus esse falsum et in praesenti videtur manifestius, nam quod entitatem non includit, nihil est; quis autem concipiat bonitatem esse nihil, cum illa trahat appetitum et rationem causae finalis habere dicatur et sit ipsa perfectio rei, vel integra vel ex parte, ut explicabimus? Unde D. Thom., I, q. 48, a. 5, dicit bonum per se et principaliter consistere in perfectione; perfectio autem sine entitate, neque intelligi potest. Unde August., lib. 1 De Doct. Christiana, c. 32, ait quod in quantum sumus, boni sumus. Secundum est, relationem rationis esse passionem entis; nam loquendo proprie de relatione rationis prout dicit aliquid mente confictum et quasi additum rebus, ostendimus id esse falsum et in praesenti evidenter etiam constat. Primo, quia, ut Aristoteles docet, VI Metaph., in fine, bonum est in rebus, et in hoc distinguit illud a vero; non est ergo formaliter sola relatio rationis. Deinde quia, ut ex Augustino, lib. De natura boni, c. 3, tractat D. Thomas, I, q. 5, a. 5, bonum consistit in modo, specie et ordine, quod etiam infra exponemus; haec autem non sunt conficta per intellectum, sed in rebus ipsis existunt; ergo neque ratio boni. Item, quia haec est differentia inter verum bonum et apparens, quod apparens solo intellectu fingitur et apprehenditur, verum autem bonum in re ipsa subsistit et ante omnem fictionem intellectus supponitur; unde de Deo dicitur: Vidit omnia quae fecerat et erant valde bona; at non vidit in eis relationem rationis; non ergo consistit bonitas in ficta relatione neque haec ad illam requiritur.¹

Sunt vero qui dicant, quamvis aliquae relationes rationis tales sint quae a fictione et cogitatione intellectus pendeant, ut relationes generis vel speciei, alias vero esse quae sunt in rebus ipsis absque cogitatione intellectus, ut relatio creatoris vel domini in Deo. Sed hi vel aequivoce loquuntur de relationibus vel in verbis involvunt repugnantiam. Quomodo enim in rebus ipsis sunt ante opus rationis, si relationes rationis esse dicuntur? Aut in quo differunt a relationibus realibus, si sunt subiective in rebus et non tantum obiective in intellectu? Nec illae denominationes creatoris aut domini prout intelliguntur antecedere cogitationem intellectus, sumuntur a relationibus rationis, de quo alias. Adde, qualiscumque haec relatio fingatur, non posse in ea rationem bonitatis consistere, quod magis constabit ex his quae de relatione reali dicemus. Fundamentum autem huius sententiae ad summum probat bonum praeter totam intrinsecam rei entitatem connotare aliquid aliud extrinsecum seu denominationem sumptam ex consortio plurium, praesertim quando una res dicitur bona alteri, ut infra declarabimus.

Secunda sententia ponit rationem bonitatis in aliqua relatione reali superaddita enti consistere. Quae opinio fundanda ac declaranda est, sumpto principio contra praecedentem sententiam probato, bonitatem consistere debere in ratione aliqua reali; nam illud non potest esse mere absolutum, ut probat satis argumentum factum, quod eadem res respectu unius sit bona et respectu alterius mala; erit ergo relatio realis. Quae sententia attribuitur Durando, In II, dist. 34, q. 1. Sed cum Durandus in aliis etiam rebus neget proprias relationes reales, alia est in praesenti mens eius ut infra videbimus. Cuiuscumque autem sit illa sententia, manifeste falsa est. Quod eisdem argumentis quibus de veritate id probavimus, cum proportione applicatis hic ostendi potest. Primo, quia Deus ab aeterno bonus est bonitate transcendentali communi tribus personis et tamen in eo nulla est relatio realis communis tribus personis. Secundo, quia calor, ubicumque existat habet totam suam bonitatem, etiamsi ignis non existat neque aliquod aliud subiectum cui conveniens sit calor; ergo et tunc non habet relationem realem convenientiae; ergo non consistit bonitas in hac relatione. Tertio, etiam quando calor existit in igne vel iustitia in homine, non est bonum eius propter relationem realem, nam hoc ipso quod talis forma per suam entitatem absolutam informat tale subiectum est bonum et perfectio eius, praecisa omni insurgente relatione vel secundum realem durationem, si revera nulla est talis relatio, vel secundum intellectum et naturae ordinem; prius enim natura sunt talia extrema secundum suas entitates et perfectiones absolutas quam inter ea insurgat relatio. Quarto, quia vel relatio illa realis dicit perfectionem et entitatem realem, vel non. Si non dicit (ut multi existimant) aliquam perfectionem realem, quomodo potest esse bonitas alicuius rei cum bonitas perfectionem dicat? Si autem dicit perfectionem, ergo et bonitatem; dicit ergo realem relationem convenientiae et illa relatio erit eius bonitas; et sic procedetur in infinitum, quod argumentum vulgare est in relationibus. Vel si illa relatio est conveniens et bona absque tali relatione convenientiae, idem facillime intelligi poterit in quacumque forma vel re absoluta.²

Tertia sententia est bonitatem dicere quamdam proprietatem absolutam ac realem superadditam enti et ex natura rei seu formaliter distinctam ab illo, quae sententia tribuitur Scoto, In I, dist. 3, q. 3 et aliis locis, quae supra tractata sunt; et videre licet in Capreolo, In II, dist. 34, q. 1. Et potest probari ex dictis sufficienti enumeratione, quia bonitas oportet ut sit aliquid reale; et non potest esse relatio; ergo debet esse absolutum. Et ut sit proprietas, oportet ut in re aliquo modo distinguatur. Sed contra hanc sententiam procedunt omnia quae in communi de passionibus entis et in particulari de unitate et veritate dicta sunt. Et praeterea, ut clarius in praesenti falsa esse intelligatur, distinguere possumus dupliciter ens aliquod dici bonum: uno modo absolute et in se, scilicet, quia in se bonum est, quomodo dicitur Deus bonus aut homo bonus. Alio modo dicitur aliquid bonum quia alteri bonum est, quomodo virtus dicitur esse bona quia bonum facit habentem, et sic ait D. Thom., q. 21 De Verit., a. 1, bonum dicere rationem perfectivi alterius. De qua distinctione statim plura dicemus. Res ergo quae dicitur bona alteri non potest denominari bona ab aliquo modo reali et absoluto ex natura rei distincto ab entitate eius, quia huiusmodi res praecise concepta in sua entitate ratione illius est conveniens ei cui bona dicitur, ut sanitas per seipsam et non ratione alicuius modi superadditi est conveniens animali; et virtus aut scientia ex eo praecise quod virtus et scientia est, est conveniens homini; omnino ergo fictum est ponere in huiusmodi formis modos superadditos quibus bonae sint; praescindamus enim per intellectum talem modum et consideremus in scientia solam essentiam eius, et inveniemus illam convenientem valdeque proportionatam humano intellectui. Et similiter forma ex eo praecise quod forma est, est bona et conveniens materiae et sic de aliis. Adde, hic etiam habere locum argumentum illud quod de illo modo superaddito interrogari poterit an sit conveniens alteri necne; nam si conveniens non est, quomodo forma illo modo affecta ratione illius potest esse conveniens? Si autem etiam ille modus conveniens est per seipsum (ne ulterius et in infinitum progrediamur), etiam forma ex vi suae essentiae seu differentiae ultimae per seipsam poterit esse conveniens.³

Et hinc facile intelligitur in re quae bona dicitur in se et absolute, etiam esse confictum modum illum. Aut enim res dicitur bona essentialiter aut accidentaliter, quomodo dicitur bonus homo studiosus. Hoc posteriori modo est quidem bonitas aliquid distinctum ab ipsa re quae denominatur bona, ut sanitas est distincta a sano et pulchritudo a pulchro; unde interdum est modus rei sic affectae, ut figura, interdum vero est entitas addita alteri enti ad perficiendum illud, ut scientia additur intellectui. Non tamen est haec bonitas quam nunc consideramus, quia talis bonitas respectu illius entis cui accidit, non est intrinseca passio entis sed est quoddam accidens eius; unde non est bonitas transcendentalis, sed potest dici bonitas formalis vel materialis, vel obiectiva, vel alia similis, iuxta varios respectus convenientiae quos una res potest ad alteram habere. Nisi forte consideretur illa bonitas respectu ipsiusmet rei vel formae quae bona alteri dicitur, de qua iam dictum est; vel respectu totius constituti per illam, quomodo est intrinseca pars entitatis eius, sicut forma est intrinseca pars compositi et dici potest quoddam bonum, vel bonitas eius, et sic iam pertinet ad bonitatem essentialem illius constituti ut sic. De hac ergo etiam est evidens non posse addere modum intrinsecum et absolutum ex natura rei distinctum ab entitate rei, quia bonitas totius non est nisi quae consurgit ex bonitate partium; sed ostensum est bonitatem formae non addere aliquid intrinsecum ultra formam et consequenter nec bonitatem materiae supra materiam, nec bonitatem unionis supra unionem; ergo nec bonitas compositi addet aliquam proprietatem distinctam supra totam entitatem compositi ut sic. Et declaratur applicando argumentum factum; nam, praecisa illa proprietate, manent in illo composito tota bonitas materiae et formae inter se unitae; ergo et bonitas compositi. Quod si neque in ente composito bonitas addit illum modum neque etiam in ente simplici quod ordinatur ad aliud componendum, evidenter infertur etiam in substantiis simplicibus bonitatem substantialem, seu essentialem, vel transcendentalem nihil intrinsecum addere entitati earum; est enim eadem vel maior ratio, quia haec entia sunt et simpliciora et perfectiora.

Et hinc a fortiori impugnatur opinio quam refert Soncin., IV Metaph., q. 19, quae asserebat bonitatem hanc transcendentalem esse accidens quoddam vere ac proprie pertinens ad praedicamentum qualitatis. Quod est evidenter falsum, tum quia praedicatum transcendens non potest ad unum genus limitari; tum etiam quia unaquaeque res per seipsam bona est, quod non solum in Deo est certissimum, sed etiam in aliis entibus, ex discursu facto. Nam anima, verbi gratia, praecise ratione suae substantiae aliquid perfectionis habet et bona est ac conveniens homini et appetibilis ab ipso; et idem est in quantitate et in qualitatibus ipsis; nam in singulis speciebus est propria bonitas ac perfectio; unde bonitas non constituit proprium qualitatis genus, vel speciem, alioqui una qualitas per aliam bona esset, quod est ridiculum; maxime cum eadem qualitas possit esse bona uni et mala alteri.

Est ergo quarta sententia bonitatem nihil aliud dicere quam intrinsecam rei perfectionem quae absoluta est in absolutis et relativa in relativis. Unde fieri videtur consequens, bonum nihil aliud esse quam ipsum ens quatenus in se aliquid perfectionis habet. Haec opinio tribuitur Hervaeo, Quodl. III, q. 2; ibi tamen magis sentit bonitatem dicere entitatem quatenus est perfectiva alterius, seu quatenus ad alterius perfectionem ordinatur, quam ut in se habet perfectionem aliquam, de quo sensu infra dicam. Aliter ergo potest explicari haec opinio, quod bonitas uniuscuiusque rei sit illa perfectio qua unaquaeque res in sua entitate perfecta est; unde si sit ens simpliciter, erit in se habens tantam perfectionem ratione cuius in se etiam erit quoddam bonum; si vero sit ens secundum quid seu entis ens, ut pars totius vel accidens subiecti, sic erit bonum illius cuius est ens; et ratione perfectionis entitativae quam habet, dicetur in se quoddam bonum; ea vero ratione qua illa perfectio vel instituta est vel apta ad perficiendum aliud, dicetur bonum alterius. Unde, sicut accidens eadem entitate est in se ens et ens alterius, ita eadem perfectione est in se, id est, intrinsece quoddam bonum et bonum alterius. Sic ergo recte intelligitur et explicatur bonitatem in unaquaque re nihil esse praeter uniuscuiusque perfectionem.⁴

Probatio autem huius sententiae sic expositae imprimis sumi potest ex dictis, a sufficienti enumeratione; quia bonitas non est relatio rationis nec realis, neque absolutum quid additum enti; nihil ergo aliud superest quod esse possit nisi rei perfectio. Deinde quia bonum et perfectum idem sunt, ut docet D. Thomas, I, q. 5, a. 1, 3 et 5, et infra declarabimus; ergo et bonitas et perfectio sunt idem; nam bonum et perfectum non materialiter tantum, sed formaliter idem sunt, quia unumquodque in tantum bonum est in quantum est perfectum. Denique hoc modo facile concipi et declarari potest ratio bonitatis et nulla ratio est quae cogat ad aliquid aliud addendum, neque quid illud sit facile potest explicari vel intelligi; ergo signum est in hoc consistere rationem bonitatis.

Sed, licet haec sententia videatur per se facilis ac perspicua et magna ex parte rem declaret, non tamen omnino et ideo aliquid aliud addere oportet propter duo. Primo, quia iuxta hanc expositionem, bonum non est passio entis realis, sed essentia eius. Unde bonum et ens potius tamquam synonyma convertentur, quam subiectum et passio. Sequela patet, quia nihil est magis essentiale enti reali quam habere aliquid perfectionis, et donec concipiatur aliquid ut ens alicuius perfectionis non concipitur ut ens reale; unde in hoc sensu si aliqua est differentia inter haec duo nomina, magis erit in etymologia quam in re significata, quia ens sumptum est ab actu essendi, bonum autem a perfectione quam formaliter et ex necessitate includit actus essendi. Secundum est argumentum supra propositum, quod eadem res dicitur bona uni et mala alteri, cum tamen eamdem perfectionem includat.

Dicendum ergo est bonum supra ens solum posse addere rationem convenientiae quae non est proprie relatio, sed solum connotat in alio talem naturam habentem naturalem inclinationem, capacitatem, vel coniunctionem cum tali perfectione; unde bonitas dicit ipsam perfectionem rei, connotando praedictam convenientiam seu denotationem consurgentem ex coexistentia plurium. Hanc conclusionem intendit Durand., citato loco, et probari potest primo a sufficienti enumeratione ex omnibus dictis contra alias sententias et quia nihil aliud excogitari potest, illis exclusis. Secundo, quia quae adducta sunt in favorem ultimae sententiae probant sine dubio perfectionem includi in conceptu bonitatis; et idem etiam confirmant quae dicta sunt contra primam sententiam, quia non potest bonitas non includere entitatem et consequenter perfectionem. Rursus, quae obiecta sunt contra ultimam sententiam optime salvantur posita praedicta connotatione; nam illa sufficit ut sit nonnulla distinctio rationis fundata in rebus inter bonum et ens, ut sic possit bonum attribui enti tamquam proprietas et non esse synonymum cum illo, quia formaliter aliud est esse seu habere entitatem, aliud vero ratione entitatis habere semper aliquam convenientiam quam ratio boni declarat. Deinde, hoc satis est ut eadem res, retinens eamdem perfectionem, sit bona uni et mala alteri; nam, cum dicitur bona uni, praeter perfectionem eius quae bona dicitur, connotatur in altera cui bona dicitur inclinatio seu capacitas connaturalis alterius; in alia vero, cui mala dicitur, connotatur carentia talis capacitatis seu inclinationis, vel potius contraria inclinatio; ergo hoc modo salvantur omnia quae in bonitate inveniuntur absque alia relatione adiuncta, ut in simili dictum etiam est de veritate. Tandem hoc potest declarari inductione in omnibus bonis; nam bonum honestum ex omnium sententia dicit bonum quod per se est conveniens naturae rationali ut sic; bonum item delectabile nihil aliud est quam bonum habens convenientiam cum natura sensibili, ut Caiet. late tractat, I-II, q. 32, a. 1, explicans quomodo id non sit relatio, sed ipsa res ut accommodata tali naturae, quod nihil aliud dicere potest quam mutuam rerum connexionem et fundamentalem proportionem; idemque reperitur suo modo in bono utili quod solum dicit bonum aptum et accommodatum ad finem intentum. Recte igitur convenientia quam dicit bonum praedicto modo declaratur.⁵

Obiectio.— Una tantum superest difficultas, quia hoc modo non adaequate sed tantum ex parte ratio boni explicatur: nam, ut supra dicebam, bonum dupliciter de rebus dici solet, scilicet, vel quia res in se bona est, vel quia est bona alteri, quae divisio sumpta est ex Aug., VIII de Trinit., c. 3, et ex D. Thoma, In II, dist. 27, q. 1, a. 2, ad 1, q. 1 De Virtut., a. 2, ad 1, et I-II, q. 26, a. 4, ubi etiam addit id quod in se bonum est esse absolute et simpliciter bonum; quod autem est bonum alteri, tantum est bonum secundum quid. Quo sensu dicere solet idem D. Thomas accidens non esse bonum ut habens bonitatem, sed quia cedit in bonitatem subiecti, ut videre licet in III, q. 11, a. 5, ad 3; et I-II, q. 55, a. 4, ad 1, dicit virtutes non tam esse bona quaedam quam bonitates quasdam, quod dictum est non quia in se non habeant perfectionem, sed quia eam habent accommodatam ad perficiendum aliud. Sicut accidentia dicuntur esse entis entia potius quam entia, quia tantum habet unaquaeque res de bonitate quantum habet de esse, ut idem D. Thomas ait, I-II, q. 18, a. 1. Eamdem distinctionem boni secundum se seu respectu alterius habet Scotus, Quodl., XVIII. At vero praedicta ratio boni, ut a nobis explicata est, solum convenit rei ut dicitur bonum alterius; sub hac enim ratione optime explicatur quod rem esse bonam dicat perfectionem talis rei connotando in altera capacitatem, inclinationem, vel aliam similem connexionem; hoc autem non potest convenire illi bonitati qua res dicitur in se bona, quia haec bonitas omnino absolute dicitur et absque ullo respectu ad aliud, etiam fundamentali seu secundum dici; ergo illo modo non explicatur adaequata nec praecipua ratio boni.

Responsio.— Ad hanc difficultatem responderi potest, primo, nos hic describere bonitatem quae est passio entis; bonum autem solum esse passionem entis prout dicit convenientiam ad alterum seu prout est bonum alteri; hoc enim modo distinguitur bonum aliquo modo ab ente et convenit omni enti, etiam perfectissimo; Deus enim, qui summe bonus est etiam est bonum aliorum, nam Deus clare visus est summum bonum obiectivum creaturae rationalis et Verbum divinum est maximum humanitatis Christi. Bonum autem absolute sumptum, scilicet prout est bonum in se, non videtur pertinere ad passionem entis sed potius ad essentiam seu entitatem eius, ut supra argumentabar, quia bonum hoc modo idem est quod perfectum, ut D. Thomas saepe dicit, I, q. 5; perfectum autem includitur in essentiali conceptu entis realis, quia non potest concipi ens cum entitate quin concipiatur cum perfectione essentiali, tum quia ipsum esse est perfectio, tum etiam quia perfectio essentialis convenit enti per se primo et in hoc differt a perfectione accidentali, sive sit extrinseca sive intrinseca ad modum propriae passionis. Unde per hanc perfectionem essentialem unaquaeque res constituitur in certo gradu entis et per eamdem inter se distinguuntur et ordinantur entia. Sic enim (ut supra dicebamus) primo distinguitur ens in infinitum et finitum secundum perfectionem essentialem; ergo huiusmodi perfectio essentialis non addit aliquid supra ens et essentiam; ergo bonum sub hac ratione non videtur proprie esse passio entis sed ipsum ens. Et hoc modo dixit Scotus, Quodl. 6, magnitudinem perfectionis essentialis non esse aliud ab essentia etiam in creaturis. Quod caeteri omnes docent. Et potest hoc a simili explicari ex his quae supra dicebamus de veritate, scilicet, quod quatenus dicit absolutam rationem verae entitatis, id est, non fictae sed ratae, ut sic non dicit passionem entis, sed declarat solum ipsam realis entis rationem, ideoque solum est passio, ut connotat aliquo modo convenientiam ad intellectum; sic ergo videtur dicendum de bono servata proportione.

Quomodo bonum et perfectum comparentur.— Quae responsio fiet verisimilior si exacte intelligatur quomodo se habeant ratio boni et ratio perfecti; dicit enim Arist., V Metaph., c. 16, perfectum dici extra quod non est ullam partem accipere, seu cui nihil deest. Quo sensu non omne bonum perfectum est, ut per se constat, neque etiam omne ens est perfectum, licet sit bonum; puer enim ens est et homo, nondum tamen perfectus; et homo habens perfectam quantitatem, non vero qualitates vel habitus suae naturae consentaneos, licet bonus aliquo modo sit, non tamen perfectus. Hoc ergo sensu perfectum dicitur non quodcumque bonum, sed illud quod omni ex parte consummatum est, quod est simpliciter bonum. Alio tamen modo potest perfectum dici quidquid sub aliqua ratione entis habet perfectionem simpliciter necessariam et essentialem, quomodo puer potest dici perfectus homo quoad essentiam et similiter dicunt theologi charitatem remissam, licet dicatur imperfecta respectu intensae, tamen simpliciter et quoad essentiam esse perfectam, quomodo ait Ioan., 1 Canon., c. 2: Qui servat verbum eius, vere in hoc charitas Dei perfecta est. Atque hoc modo bonum et perfectum convertuntur, immo sunt omnino idem prout bonum dicit id quod in se bonum est seu quod habet bonitatem, id est, perfectionem sibi debitam; hoc autem nihil aliud est quam habere essentiam vel entitatem sibi debitam; igitur bonum sub hac ratione nihil aliud essentialiter ac formaliter dicit quam ens; esse enim charitatem perfectam dicto modo nihil aliud revera est quam esse charitatem et sic de aliis. Immo etiam esse perfectum priori modo seu bonum simpliciter nihil aliud est quam esse ens habens totam entitatem quae ad complementum eius requiritur.

Et hoc modo intelligendus est D. Thomas cum dicere solet (ut videre licet, I, q. 5, a. 1, ad 1) aliter inter se comparari in creaturis ens simpliciter et secundum quid, quam bonum simpliciter et secundum quid; nam res habet quod sit ens simpliciter per esse substantiale, secundum quid vero per esse accidentale; habet autem quod sit bona secundum quid per esse substantiale, simpliciter autem per esse accidentale. Hoc tamen ultimum intelligendum est non praecise de esse accidentali, sed ut coniuncto esse substantiali; non esset enim bonus homo per accidentales virtutes, nisi supponeretur homo et consequenter substantialiter et naturaliter bonus. Unde in illis vocibus secundum quid et simpliciter videtur esse aequivocatio; nam cum dicuntur de ente videntur dici de substantia et accidente praecise comparatis; cum autem dicuntur de bono, dicuntur de substantia creata aut solitarie sumpta, aut ut affecta dispositionibus et facultatibus sibi connaturalibus. Quo fit ut licet in modo loquendi sit diversitas, in re tamen nulla videatur esse differentia, quia etiam bonitas vel perfectio quam confert accidens, si praecise comparetur ad eam bonitatem quam confert substantia, est secundum quid. Sic enim in universum verum est quod ex D. Thoma supra retulimus, unumquodque quantum habet de esse, tantum habere de bonitate, et quod etiam retulimus ex Augustino, quod in quantum sumus, boni sumus.

Atque ita tandem fit quod bonum absolute dictum nihil aliud sit quam ens ipsum, quomodo dicuntur res naturaliter bonae vel perfectae, si in sua entitate sint consummatae, et homo dicitur moraliter bonus, si habeat morales virtutes seu perfectiones, quae non sunt nisi reales quaedam formae et entitates; sic etiam Deus dicitur summe bonus et perfectus ratione suae entitatis, etiamsi ad nihil aliud comparetur, et sic de aliis. Haec igitur doctrina et responsio hoc modo exposita probabilis est et claritatem ac facilitatem quamdam prae se fert eamque indicavit Henr., in loc. supra citato.

Verumtamen propter usum vocum potest adhiberi alia responsio. Nam, licet prior in hoc habeat verum quod bonum sub ea ratione in re non differt ab ente, nihilominus possunt ratione distingui, quod satis est ut bonum assignetur ut proprietas entis ad modum aliorum transcendentium. Est itaque quoad impositionem vel significationem nominis advertendum ens solum dici ab esse aut entitate, ut supra exposuimus; perfectum autem clarius exprimere entis perfectionem, in quo negationem quamdam includit, vel saltem sine illa non potest a nobis eius significatum explicari, scilicet, quod nihil ei desit secundum eam rationem secundum quam perfectum dicitur. Bonum vero dicere convenientiam aliquam ratione cuius habet res quod appetibilis sit; nam bonum per ordinem aliquem ad appetitum dictum est, ut D. Thomas docuit, I, q. 5, a. 1, ex illo Arist., I Ethic.: Bonum est quod omnia appetunt, et statim magis explicabitur. Unde necesse est res etiam illas quae absolutae et secundum se dicuntur bonae, sic denominari quia habent perfectionem sibi convenientem et appetibilem et ita etiam fit ut bonum hoc modo de formali significet perfectionem existentem in tali re connotando in eadem re capacitatem, inclinationem, seu naturalem connexionem cum tali perfectione. Quod clarius patet quando talis perfectio est distincta ab ipsa re quae ab illa bona denominatur; nam, quando homo dicitur bonus ratione virtutis, de formali significatur virtus non utcumque, sed ut bonitas quaedam, in quo importatur non tantum perfectio virtutis, sed etiam convenientia quam habet cum humana natura, connotando ex parte ipsius naturae capacitatem vel propensionem ad talem perfectionem. In his vero rebus in quibus non est distinctio inter perfectionem et rem quae perfecta dicitur, difficilius videtur explicari haec convenientia vel connotatio; dicendum est tamen, quamvis in re non sit distinctio, a nobis tamen concipi ac significari ad modum distinctorum, id est, per modum formae denominantis et rei denominatae, et ideo significari illam formam ut perfectionem accommodatam ei in quo existit, in quo computatur naturalis connexio eius cum tali forma et ita distingui tale bonum ab ente, saltem ratione.

Ex his quae de ratione boni dicta sunt, intelligere licet quomodo se habeant bonum et appetibile. Aliqui enim existimant idem formaliter et synonyme his vocibus significari et consequenter aiunt bonum supra ens addere respectum ad appetibile, quibus favere videtur D. Thom., dict. q. 5, I, a. 1, dicens: Ratio boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile; et a. 3, ad 1, dicit expresse: Bonum non addit aliquid supra ens, sed rationem tantum appetibilis; et a. 4, ad 1: Bonum (inquit) respicit appetitum. Similia habet I, q. 16, a. 1 et 3, et lib. I cont. Gent., c. 4, rat. 3; favet Arist., I Ethic., c. 1, definiens bonum esse quod omnia appetunt. Et potest confirmari sumpto proportionali argumento, ex his quae de vero dicta sunt; nam ita comparatur bonum ad appetitum sicut verum ad intellectum; sed verum non addit supra ens nisi conformitatem ad intellectum; ergo bonum non addit nisi convenientiam ad appetitum. Alii distinguunt inter bonum et appetibile, ut Caietan., I, q. 5, a. 5, ubi ait appetibile sumi dupliciter, scilicet, fundamentaliter et formaliter. Priori modo ait esse idem bonum et appetibile, et ita exponit D. Thomam ibi; nam proxima ratio ob quam res habet ut possit movere appetitum est bonitas eius quam habet respectu appetentis, in qua includitur non sola entitas et perfectio rei secundum se, sed prout habet aliquam convenientiam cum appetente. Posteriori autem modo dicit distingui bonum ab appetibili saltem ratione seu denominatione, quia appetibile ut sic importat respectum ad appetitum et denominationem extrinsecam provenientem ab illo, seu consurgentem ex convenientia et proportione inter bonum et appetitum; aliquid ergo formaliter explicat appetibile quod non dicit bonum ut sic, ratione cuius haec causalis vera est: quia res est bona, ideo est appetibilis; sicut haec etiam causalis est vera: quia res est lucida et colorata, ideo est visibilis; ita enim comparatur appetibile ad bonum sicut visibile ad lucidum. Unde D. Thomas, I Ethic., c. 1, declarans illam descriptionem Aristotelis: Bonum est quod omnia appetunt, ait sumptam esse a posteriori, quia ratio appetibilis posterior est quam ratio boni. Et haec sententia vera est, quam prius docuerat Capreol., In I, dist. 2, q. 3, et postea Ferrar., I cont. Gent., c. 3.⁶

Discrimen inter bonum et verum.— Ex quo intelligitur aliter comparari bonum ad appetitum quam verum ad intellectum; nam verum transcendens (de hoc enim loquimur) includit in sua ratione et denominatione aliquam conformitatem ad intellectum; bonum autem formaliter in ratione et denominatione sua non includit conformitatem ad appetitum, quamvis haec ad rationem boni consequatur. Unde ratio veri transcendentis non supponitur proprie in obiecto ut formaliter attingatur ab intellectu, sed est denominatio sumpta ex proportione vel conformitate inter ipsum obiectum et potentiam seu actum eius et ideo dici solet illa veritas conditio consequens vel concomitans obiectum intellectus potius quam formaliter illud constituens; bonitas autem supponitur in obiecto appetitus et est ratio formalis attingendi illud; appetibilitas autem dicit denominationem sumptam ex proportione talis obiecti cum tali potentia; unde non dicit formalem rationem obiecti, sed conditionem concomitantem.

Quomodo se habeat bonum ad rationem finis.— Ex his etiam constat quomodo ratio finis ad bonum comparetur. Ait enim D. Thomas, I, q. 5, a. 2, ad 1, bonum, cum habeat rationem appetibilis, importare habitudinem causae finalis. Et in eodem sensu ait, I cont. Gent., c. 38, rat. 3, bonum habere rationem finis, eo, scilicet, modo quo habet rationem appetibilis. Etenim si formaliter sumatur habitudo ac denominatio finis, illa non est de ratione boni, sed ad illam consequi potest, nam finis ut sic dicit rationem causae in ordine ad media vel ad aliquam actionem quae propter finem fiat, quam habitudinem non dicit bonum, sed solam rationem convenientis. Si autem sumatur finis fundamentaliter, sic attribuitur bono, qua ratione bonitatis habet finis vim causandi finaliter. Hoc autem intelligendum est de bono simpliciter, quale est per se bonum; nam si sumatur bonum in tota sua latitudine, non tantum finem sed etiam media complectitur, ut ex sequenti sectione constabit.

Prima divisio.— Antequam tractemus quomodo bonum sit passio entis, declarare oportet nonnullas divisiones boni, ut sic melius constet quaenam ratio boni enti attribuatur. Et primo quidem dividi solet bonum in bonum verum et bonum tantum apparens. Verum bonum dicitur quod tale est quale existimatur et cognoscitur; apparens vero quod existimatur, non tamen est in re. Sed haec divisio eodem modo bono convenit quo potest cuilibet enti seu rationi entis attribui; datur enim aurum verum et apparens et sic de aliis rebus. Peculiari autem ratione solet haec partitio in bono declarari, quia cum propria causalitas boni sit appetitum movere et allicere, aeque fere id praestat bonum existimatum ac verum, quia cum ad movendum appetitum per cognitionem applicetur, tantum movet quantum iudicatur seu existimatur, quamvis reipsa tale non sit. De bono igitur tantum apparenti seu existimato nihil est quod dicamus, quia eius ratio solum in hoc consistit, quod tale existimetur quale solet esse verum bonum, quamvis revera tale non sit. Unde quot sunt vera bona, tot esse possunt existimatione ficta, quia in omni bonorum genere, error et falsa existimatio reperiri potest.

Secunda divisio.— Secundo dividi potest bonum in illud quod in se bonum est et quod est alicui alteri bonum. De qua divisione satis multa dicta sunt sectione praecedenti, ubi insinuavimus, quamquam ratio boni quae est passio entis possit accommodari unicuique enti quatenus perfectionem habet sibi convenientem, clarius tamen reperiri in quolibet ente quatenus alicui alteri conveniens ac consentaneum est. Accedit etiam quod haec ratio boni alterius supponit seu includit rationem boni in se; nihil enim est alteri bonum proprie et in rigore nisi quod in se est bonum et perfectionem habet alteri convenientem. Dixi proprie et in rigore, quia interdum carentia alicuius formae censetur bona alicui, quamvis formaliter nullam perfectionem ei conferat aut in se habeat; verumtamen privatio non est proprie bona, sed ita interdum denominatur, quia privat forma disconvenienti et sub ea ratione appetibilis est. Igitur bonum alteri supponit bonum in se et ideo aliae divisiones boni potissime videntur de eo quod est alteri bonum, et in eo a nobis explicabuntur; simul tamen declarabimus illas quae ad ens pertinuerint quatenus in se bonum est.

Tertio ac praecipue dividi solet bonum in honestum, delectabile et utile. Quam divisionem tradit D. Thomas, I, q. 5, a. 6, et II-II, q. 145, a. 3, eamque affert ex Ambros., lib. I Offic., c. 9 et 10, ubi obscure satis eam insinuat; clarius eam docuit Aristot., II Ethic., c. 3, et lib. VIII, c. 2, ubi honestum appellat absolute bonum, a iucundo et utili illud distinguens. Advertit autem D. Thomas ibi divisionem hanc potissimum traditam esse de bono humano, accommodari tamen posse ad bonum in communi seu secundum se. Prius igitur declarabitur a nobis in bono humano, in quo proprie et absque metaphora illae rationes boni reperiuntur; deinde videbimus quomodo ad bonum ut sic applicari possit. Est autem supponendum sermonem esse de homine quatenus homo est, id est quatenus ratione utitur, tum quia ratio est suprema regula omnis boni convenientis homini, ratio (inquam) vel naturalis, si philosophice tantum homo consideretur, vel divino lumine illustrata, si consideretur theologice; tum etiam quia propriae ac formales rationes horum bonorum, praesertim honesti et utilis, non possunt nisi per rationem discerni.⁷

Quot modis quidpiam alteri conveniens.— Cum igitur bonum idem sit quod conveniens, dupliciter potest aliquid esse homini conveniens: uno modo per seipsum, quia nimirum illa perfectio quam in se habet, ex se ipsa consentanea est et conveniens homini. Quod adhuc potest duobus modis accidere, primo quod sit conveniens in ordine ad delectationem quam tale bonum secum affert, et hoc est bonum delectabile. Secundo absque ordine ad delectationem, sed solum quia per se decet vel conveniens est homini ut sic, et hoc est bonum honestum. Alio vero modo est aliquid conveniens non per seipsum, sed solum ratione alterius boni quod per illud seu mediante illo obtineri potest, quia nimirum licet ex se spectatum delectationem non afferat neque ex se deceat aut conveniens sit homini, tamen, ut conferre potest ad aliud bonum obtinendum, conveniens censetur, et hoc est bonum utile. Atque ita constat et illa tria membra sub ratione boni contineri et esse aliquo modo inter se distincta, saltem ratione formali concepta seu habitudine; nam re seu subiecto non semper necesse est distingui; constat enim eamdem rem, verbi gratia, amorem aut devotionem erga Deum esse et honestam et iucundam et utilem.

Denique facile ex dicta declaratione intelligitur membra illa exhaurire divisum, quia neque inter bonum per se aut in ordine ad aliud reperiri potest medium, cum haec immediate et quasi per contradictionem opponantur; neque praeter bonum conveniens ob delectationem vel absque illa, sed solum propter seipsum, potest aliud membrum excogitari, cum haec etiam membra quasi per contradictionem seu immediatam negationem distinguantur, quia omne bonum quod per se est conveniens praecisa ratione delectationis, honestum reputatur. Dico autem praecisa delectatione, quia haec membra per abstractionem praecisivam potius quam negativam distinguenda sunt, si ad rem quae bona denominatur comparentur, quia ut res sit honesta non est necesse ut sit iucunda vel utilis, sed solum ut habeat aliquam rationem convenientiae propter quam sit amabilis, etiamsi nec iucunda neque utilis sit, et sic de reliquis. Unde formaliter et quasi conditionaliter possunt haec membra distingui, etiam per abstractionem negativam; nam de ratione honesti ut honesti est ut ad suam rationem et convenientiam sufficientem ad movendum appetitum rectum delectationem aut utilitatem non requirat, sive in re illas habeat coniunctas sive non; nam etiamsi illas non haberet, esset sufficienter bonum et conveniens et in suo ordine; et idem est proportionaliter de reliquis. Atque in hunc modum videtur satis exposita praedicta divisio.

Prima difficultas circa bonum honestum.— Sed ut exactius declaretur, nonnullae difficultates insurgentes breviter tractandae sunt. Prima est quomodo bonum honestum dicatur per se conveniens. Aut enim dicitur per se conveniens tamquam forma paene consentiens cum natura hominis ut rationalis est, ad eum modum quo calor est per se conveniens igni, et sic sequitur ipsas potentias intellectus et voluntatis esse bona honesta, quod est contra August., lib. II De Lib. Arb., c. 19, ubi, distinguens omnia bona hominis in maxima, media et infima, potentias animae in medio ordine collocat, quia eis possumus male uti, cum tamen maxima bona illa esse videantur quae honesta sunt. Deinde sequitur Deum non esse bonum honestum hominis, quia non est ei per se conveniens per modum formae. Sequitur etiam actionem dandi eleemosynam non esse bonum honestum, quia non est aliqua forma per se conveniens homini. Vel bonum honestum dicitur per se conveniens non ut forma, sed ut operatio decens hominem, et sic sequitur imprimis idem inconveniens de Deo. Et ulterius sequitur virtutes, praesertim infusas, non esse bona honesta quia non sunt operationes hominis, quod est plane falsum et contra August., cit. loco. Vel dicitur bonum honestum per se conveniens obiective, quia, scilicet, est bonum per se amabile, quae ratio universalior est; nam et in operationem, tam internam, quam externam, et in quamcumque formam et in Deum ipsum convenire potest. Sed neque hoc modo evitantur omnes difficultates tactae, quia sequitur potentias animae computandas esse inter bona honesta; immo et sanitatem et alia bona corporis, quae per se amabilia sunt. Et praeterea insurgit alia difficultas, quia haec ratio, nempe quod obiectum aliquod sit per se amabile sine ordine ad delectationem non potest esse prima ratio boni quae in tali obiecto reperitur, quia supponit rationem boni propter quam tale obiectum per se amabile est. Sicut in sectione praecedenti dicebamus rationem appetibilis supponere rationem boni et convenientis; propterea enim res appetibilis est, quia bona est et conveniens; idem autem est esse bonum per se amabile quod esse per se appetibile; non potest ergo haec esse prima ratio in qua bonum honestum consistit.⁸

Secunda difficultas circa bonum delectabile.— Secunda difficultas est circa bonum delectabile, quomodo habeat peculiarem ac propriam rationem boni in se ac per se appetibilis; aut enim per bonum delectabile intelligendum est obiectum circa quod delectatio versatur, aut delectatio quae ex tali obiecto nascitur. Si primum dicatur, sequitur hoc bonum non magis esse per se et in se bonum quam bonum utile. Probatur quia non est bonum eo quod in se habeat delectationem, quae est res ab illo distincta, sed quia aptum est ad delectationem generandam, quae videtur esse utilitas quaedam consistens in habitudine ad delectationem ipsam, ratione cuius tale obiectum amabile est. Sicut cibus, verbi gratia, si ametur quia sanitatem confert, dicitur amari ut bonum utile ad sanitatem; ergo, si ametur quatenus delectationem affert, amabitur ut utile ad delectationem; ergo bonum delectabile hac ratione sumptum, non est per se et in se bonum, nec formaliter differt a bono utili, sed tantum materialiter, seu tamquam particulare a communi. Si vero delectatio ipsa dicatur esse bonum delectabile, ut D. Thomas in citato loco I p. indicat, verum quidem est delectationem esse quemdam actum per se convenientem et consentaneum naturae vel appetitui qui delectatur; tamen nulla apparet ratio ob quam haec peculiaris convenientia talis actus ab aliis distinguatur et constituat suam peculiarem rationem boni magis quam convenientia quam habet quilibet alius actus cum facultate operandi, ut intellectio veritatis cum intellectu et visio obiecti pulchri cum visu. Et praeterea non videtur ratio boni delectabilis primario posse consistere in delectatione ipsa; nam delectatio circa aliquod bonum ut bonum versatur, cum sit quies appetitus, qui non quiescit nisi in bono adepto; ergo supponit delectatio in obiecto rationem boni priorem delectatione et quae in se talis sit et non per ordinem ad delectationem; bonum enim circa quod delectamur non ideo bonum est quia delectat, sed potius ideo delectat quia bonum est; supponit ergo delectatio in obiecto convenientiam et bonitatem distinctam a delectatione ipsa. De illa ergo inquiro an constituat bonum delectabile, necne; nam, si constituit, ergo non est delectatio ipsa primum delectabile bonum; immo nec videtur habere similem convenientiam seu rationem boni, quia cum delectamur, verbi gratia, in visione rei pulchrae longe alterius rationis est convenientia visionis a convenientia delectationis, cum tamen visio sit illius delectationis obiectum. Si autem bonitas illa seu convenientia quae est in obiecto delectationis, non constituit bonum delectabile, erit iam aliud bonum distinctum a tribus enumeratis.

Tertia difficultas circa bonum utile.— Tertia difficultas esse potest de bono utili, quomodo negetur esse in se bonum et in hoc a reliquis distinguatur; nam bonum utile, licet ad aliud a se distinctum utile sit, tamen in se habet utilitatem suam quae consistit in aliqua virtute vel efficacia praestandi rem illam ad quam est utile. Dicetur fortasse bonitatem rei utilis non consistere in utilitate ipsa, sed in convenientia et appetibilitate quam habet talis utilitas respectu hominis, et consequenter dicetur bonum utile non habere hanc convenientiam ex se, sed ex fine ad quem est utile. Contra hoc tamen est, quia licet convenientia boni utilis supponat convenientiam illius rei ad quam est utile et ab illa fortasse derivetur, tamen, illa supposita, revera ipsum bonum utile quatenus habet habitudinem ad talem rem, habet in se propriam convenientiam ratione cuius bonum est et amabile; ergo in hoc non est differentia formalis inter bonum utile et alia bona; nam etiam bonum honestum vel delectabile potest interdum accipere rationem suam ex habitudine ad aliquod extrinsecum. Immo bonum honestum interdum est tale ex conformitate ad legem extrinsecam, vel saltem ex convenientia quae in eo resultat supposita tali lege. Unde etiam fit ut aliquod bonum utile non habeat aliam convenientiam vel bonitatem nisi honestatis; ut, verbi gratia, corporis afflictio quatenus utilis est ad satisfaciendum Deo, non habet bonitatem aliam nisi honestam; et eadem ratione medium quod tantum est utile ad delectationem capiendam, non habet convenientiam aliquam vel bonitatem nisi participationem quamdam illius delectationis; ergo bonum utile non recte ab aliis distinguitur.

Quarta circa idem.— Atque hinc oritur quarta difficultas, cur bonum utile non distinguatur in duo; nam tale est utile bonum, quale est illud ad quod ordinatur; ergo, sicut bonum per se amabile aliud est honestum et aliud delectabile, ita bonum ex utilitate ad aliud, quoddam honestum, aliud vero delectabile.

Ultima difficultas circa sufficientiam divisionis.— Ultima difficultas est quia praedicta divisio videtur insufficiens; nam praeter dictas rationes boni videtur esse alia quae ab illis distingui seu praescindi potest; sunt enim quaedam bona per se amabilia, non quia delectant, nec quia honesta sunt sed praecise quia naturam perficiunt, ut sanitas, scientia, corporis integritas et ipsum esse ac vivere; nam etiam si mente praescindamus omnem delectationem, haec sunt bona et amabilia, ut per se constat; et similiter, licet praescindamus omnes rationes virtutis, haec sunt amabilia ut connaturalia bona et propter illa possunt amari alia ut utilia, praecisa honestate. Cuius signum est quia interdum per honesta media, interdum per turpia inquiruntur, non ob delectationem sed ob solam naturalem convenientiam; datur ergo aliqua ratio boni ab illis tribus distincta.

Ad satisfaciendum primae difficultati et declarandum quid proprie sit honestum bonum, advertendum est duobus modis dici vel sumi posse bonum honestum. Uno modo, in ordine ad actiones humanas et morales prout recta et prudenti ratione regulari possunt, et hoc modo bonum honestum dicitur quod per se et ex se decet hominem vel personam ratione utentem, ut sumitur ex D. Thoma, II-II, q. 145, a. 1, et sequent. In qua convenientia non consideratur aliqua commoditas quae per tale bonum accrescat illi personae respectu cuius dicitur esse huiusmodi bonum; haec enim, licet saepe intercedat, per se tamen ac formaliter non est ad honestatem necessaria, sed sufficit illa decentia et proportio quae reperitur inter tale bonum et naturam quae operationes suas recta ratione dirigit. Sicut dare eleemosynam est honestum, quia est per se consentaneum naturae rationali, etiamsi per impossibile homo sic operans nullam inde utilitatem vel commoditatem caperet praeter ipsum recte operari. Quomodo etiam respectu Dei dicitur esse conveniens et honestum sese communicare, benefacere ac misereri, non quia illi sit commodum, sed quia est per se decens ac proportionatum illius bonitati. Bonum ergo honestum hac ratione explicatum dicit peculiarem rationem convenientiae et ex parte rei quae honesta dicitur includit perfectionem eius, cum omnibus conditionibus vel physicis, vel moralibus, ad praedictam convenientiam cum natura rationali necessariis.⁹

Solet autem hoc bonum per convenientiam ad dictamen rectae rationis declarari; nam illud bonum est honestum quod recta ratio dictat esse faciendum vel amandum, etc. Tamen, si hoc dictum intelligatur de recta ratione prout dicit iudicium seu cognitionem eius quod expedit facere, sic non consistit honestas in conformitate ad dictamen rationis neque est illa prima regula seu prima ratio talis honestatis. Non enim ideo bonum est honestum quia recta ratio iudicat esse tale, sed e converso, quia ipsum bonum vere et in re tale est, ideo recta et vera ratione iudicatur esse tale. Et ideo quoad nos rectum iudicium est regula boni honesti, quia nobis manifestat illud; tamen secundum se supponit illud iudicium propriam convenientiam ex qua habet bonum honestum quod tale sit; hanc autem dicimus esse ad naturam rationalem quatenus talis est et tales habet proprietates seu attributa. Si vero dictamen rationis non formaliter sed quasi radicaliter sumatur, sic bene et a priori dicitur bonum honestum esse illud quod est conforme rationi, id est, quod est conforme naturae rationali, quae propterea nata est iudicare hoc sibi esse faciendum vel appetendum.

Bonum autem honestum hoc modo sumptum distingui potest in actum, habitum et obiectum honestum; sunt enim actus formaliter boni et honesti, ut sunt actus virtutum, praesertim voluntatis, et his correspondent habitus virtutum, qui inter maxima bona et honesta merito computantur, quia maxime decent hominem ratione utentem; et his actibus vel habitibus supponuntur obiecta honesta; nam ab his sumunt actus et habitus suam honestatem, ut significat D. Thomas, I-II, q. 19, a. 1, ad 3, ubi de hac re latius disputatur, et q. 20, a. 1, ad 2, et q. 2 de Malo, a. 3, in corp., et ad 8. Actus enim honestus ut sic non versatur nisi circa bonum honestum; unde necesse est ut in illo talem bonitatem supponat, nam actus voluntatis non confert obiecto suo bonitatem, sed potius in illa fundatur, et ideo D. Thom. supra, hanc honestatem bonitatem primordialem vocat.

Atque ex his responsum est ad totam illam primam difficultatem, quatenus spectat ad bonum honestum in hoc rigore et proprietate sumptum. Concedimus enim hoc bonum non limitari ad operationem, vel habitum, vel formam, sed convenire omni rei quae honeste et secundum rectam rationem est appetibilis ab homine. Concedimus deinde hoc bonum non ideo tale esse quia est per se conveniens voluntati seu appetitui hominis in ratione obiecti appetibilis; nam, ut recte argumentum ibi factum probat, haec ratio per se appetibilis formaliter sumpta supponit convenientiam cum natura rationali, ratione cuius tale bonum illi est per se appetibile.

Alio vero modo sumi potest bonum honestum, non in ordine ad mores, sed in ordine ad naturam, et est illud quod per se perficit naturam et est commodum illi etiam seclusa ratione virtutis, ut est sanitas, integritas et vita ipsa quam interdum amare vel tueri turpe est, etiamsi ex se maxime conveniens naturae videatur. Et hoc bonum videntur antiqui philosophi appellasse bonum naturae, quod distinguebant a bono honesto quod per se decens appellabant, ut colligitur ex Cicer., lib. III et IV de Finib. Tamen, quia hoc bonum naturae per se conveniens est et amabile, ideo ita censetur comparari appetitus naturae ad hoc bonum sicut appetitus rationalis ad bonum per se decens, atque hac ratione in ordine ad naturam hoc bonum comprehenditur sub bono honesto. Accedit etiam quod haec ratio boni sufficiens est ut ipsum honeste appetatur, si aliunde impedimentum aliquod non intercedat, quia cum recta ratio sit qua homo regi debet aut gubernari, ad illam pertinent et quae sunt naturae commoda et consentanea proponere, nisi aliunde aliquid obstet vel maius aliquod incommodum subsequatur. Hoc igitur modo loquendi de bono honesto, concedendum est potentias animae esse quaedam honesta bona, non quidem eo modo quo virtutes, quibus male uti non possumus sicut potentiis ipsis, propter quod ab Augustino haec maxima, illa vero media bona esse dicuntur, sed ea ratione qua bona pertinentia ad integritatem et complementum naturae per se convenientia sunt et quantum ex ipsis est, recte amabilia. Atque hoc modo ipsum esse, vivere et sapere honesta sunt. Neque solum inhaerentia bona, sed etiam res extrinsecae quae interdum sunt per se convenientes, saltem ut obiecta vitalium actuum inter haec bona honesta computantur, et sic etiam expedita est prima difficultas quantum ad hoc bonum pertinere potest, de quo in solutione ultimae difficultatis plura dicemus.

Circa secundam difficultatem duo sunt distinguenda quae ibi attinguntur, scilicet delectatio et delectationis obiectum, et de utroque dicendum est esse bonum ex se conveniens aliquo modo et per se appetibile. Et quidem de delectatione ipsa, id est per se manifestum; nam est actus qui ex se valde invitat et trahit appetitum, quod est signum ex sese habere cum illo magnam proportionem. De obiecto autem delectationis probatur, quia obiectum delectationis est bonum; ergo delectatio supponit in obiecto illo bonitatem, quia actus animae non constituunt obiecta sua sed supponunt; obiectum ergo delectationis non est bonum et conveniens quia est delectationis obiectum, sed e contra quia bonum est et conveniens, ideo delectationis obiectum esse potest. Est igitur ex se bonum et appetibile et non per solam denominationem vel habitudinem ad delectationem, quamvis fortasse nominis etymologia vel impositio inde sumpta sit. Hinc igitur constat, sive delectabile bonum sumatur pro delectatione ipsa, sive pro obiecto seu bono illo quod delectat, sive (quod probabile est) pro utroque per modum unius, scilicet, pro quiete in tali re, sicut beatitudo interdum sumitur pro obiectiva, interdum pro formali, interdum pro tota beatitudine quae per modum unius utramque complectitur, quocumque (inquam) ex his modis bonum delectabile sumatur, merito per se bonum dici et non tantum extrinseca habitudine vel denominatione, in quo recte a bono utili distinguitur.¹⁰

Rursus facile distinguitur bonitas vel convenientia ipsius delectationis a bonitate vel convenientia honestatis, sive moralis, sive naturalis; nam convenientia delectationis solum consistit in suavitate illa et vitali quiete (ut sic dicam), quam appetitus habet in bono adepto, sive habeat conformitatem aliam cum ratione seu rationali natura, sive non; haec enim ad rationem delectationis Ut sic accidentalia sunt. Atque ob hanc causam merito delectabile bonum, saltem ratione delectationis, a bono honesto tam morali quam naturali distinguitur, tum quia habet peculiarem convenientiam, ut dixi; tum etiam quia habet peculiarem vim movendi appetitum, ex qua fit ut interdum moveat non solum contra rationem, sed etiam contra commodum naturae.

At vero de bonitate obiecti delectabilis quae in eo supponitur ut delectationem causet, non est facile ad iudicandum quaenam sit et quomodo ab honestate vel morali vel naturali distinguatur. Et ratio difficultatis est quia delectatio est de bono convenienti et consecuto seu praesenti, ut sumitur ex Aristotele, I Rhetor., c. 10; et D. Thoma late, I-II, q. 31, a. 1 et sequentibus. Bonum autem conveniens, cuius consecutio delectationi supponitur, non est aliud nisi bonum naturae conveniens vel spirituali naturae, si delectatio spiritualis sit, vel corporali, si sit sensibilis; bonum autem conveniens naturae non est aliud nisi bonum honestum, vel morale, si sit ita conveniens naturae rationali ut sic ut per se deceat, vel naturale, si solum sit per se commodum naturae, ut ad perfectionem eius spectans; ergo delectatio non supponit bonum delectabile ut delectabile est; immo haec potius videtur denominatio extrinseca ab ipsa delectatione in potentia, sicut visibile a visione, sed supponit tantum bonum conveniens appetenti de cuius consecutione delectatur. Et confirmatur hoc exemplis; nam, cum infirmus delectatur de consecuta sanitate, nullam aliam rationem boni considerat ut delectetur nisi commoditatem illam quam naturae suae affert sanitas; ergo in sanitate ut est obiectum delectationis, non est alia bonitas praeter naturalem convenientiam sanitatis cum natura hominis. Simili modo visio beata seu Deus clare visus et possessus, est obiectum perfecti gaudii non alia ratione nisi quia est bonum maxime proportionatum et conveniens naturae hominis; ergo in universum, bonum delectabile fundamentaliter (ut sic dicam) et quatenus intrinsece supponitur ipsi delectationi ex parte obiecti, nullum aliud est nisi bonum per se conveniens naturae atque adeo honestum, vel morale, vel naturale.

Ad hoc duobus modis responderi potest. Primo, concedendo totum discursum factum et consequenter dicendo bonum delectabile non distingui a bono per se conveniente naturae nisi prout delectationem includit, quae in tali bono consideratur ut propria ratio movens ad appetitionem eius. Quae videtur esse sententia D. Thomae, I, q. 5, a. 6, et I-II, q. 32, a. 1, ad 3, ubi ait operationes esse delectabiles in quantum sunt connaturales et proportionatae operanti; et in tota illa quaestione idem insinuat; et idem significat Caietanus in his quae notat circa illum articulum primum. Ex quo ulterius dicendum est consequenter bonum delectabile quatenus dicitur per se bonum et amabile, intrinsece includere delectationem ipsam, sive sola ipsa delectatio apprehendatur ut tale bonum per se conveniens propter id quod est, id est, propter suavitatem illam quam formaliter confert, sive hoc totum, scilicet tale obiectum ut secum habet delectationem adiunctam, apprehendatur per modum unius obiecti quod bonum delectabile dicitur, cuius veluti forma est delectatio ipsa. Unde Aristot., X Ethic., c. 2, ait voluptatem esse per se expetibilem, facereque quodvis bonum magis expetibile, si illi addatur. In quibus verbis indicat delectationem quidem supponere bonum; ipsam vero illi additam facere illud magis appetibile, quia nimirum constituit illud iucundum et delectabile; ergo tale bonum delectatione ipsa completur et quasi formaliter constituitur. Et hoc ipsum significavit D. Thomas, I, q. 5, a. 6, cum docet bonum delectabile terminare appetitum ratione delectationis quae est quies in re desiderata.

Additque ibi, in solut. ad 2, illa proprie dici bona delectabilia quae nullam aliam habent rationem appetibilitatis, cum alioqui sint et noxia et inhonesta. Quae verba favent dictae sententiae, quatenus in eis dicitur delectationem esse totam rationem appetendi bonum delectabile ut sic; in eo vero quod in eis dicitur posse dari rem in qua nulla prorsus sit alia ratio appetibilis praeter delectationem, videntur contradicere superius dictis; unde falsa videntur ob rationem supra factam, quod delectatio resultat ex bono consecuto et ideo necesse est ut aliam priorem rationem boni supponat, ratione cuius sit appetibilis; non ergo potest dari res quae delectationem afferat et tamen nullam habeat aliam rationem appetibilis praeter delectationem. Dici vero potest D. Thomam non intendisse excludere ab huiusmodi re omnem rationem convenientiae delectatione priorem in qua delectatio fundetur, sed indicare voluisse interdum contingere hanc convenientiam talem esse ut, seclusa delectatione, non faciat rem simpliciter appetibilem, quia est noxia vel inhonesta. Iuxta hunc ergo dicendi modum, ad secundam difficultatem concedendum est rem illam vel operationem quae est obiectum delectationis, licet aliam priorem rationem boni habeat, tamen non esse bonum delectabile nisi ea tantum ratione qua habet delectationem adiunctam. Neque inde fit confundi hoc bonum cum bono utili aut habere tantum extrinsecam rationem boni eo modo quo bonum utile, quia res comparatur ad delectationem quae ex illa sequitur ut obiectum eius, et ideo ex utraque unum bonum delectabile intrinsece et per se appetibile constitui censetur.

Alter modus respondendi esse potest in obiecto delectationis reperiri semper specialem quamdam convenientiam ratione cuius esse potest delectationis obiectum et ab illa proprie et intrinsece denominari bonum delectabile, eamque convenientiam distinctam esse ac separari posse seu praescindi a propria convenientia honestatis tam moralis, quam naturalis. Nam, ut bene Caiet. tractat, I-II, q. 32, a. 1, obiectum delectationis est res vel operatio apprehensa ut conveniens; non est autem necesse ut haec convenientia sit aliquo modo honesta vel commoda naturae, sed satis est ut sit proportionata gustui, verbi gratia, vel alteri sensui aut potentiae. Videtur ergo esse in his obiectis delectabilibus quidam specialis modus convenientiae sufficiens ad constituendam specialem rationem boni, quae sub delectatione comprehendi videtur, quotiescumque delectatio dicitur esse tota ratio appetibilis in bono delectabili ut sic. Et ita favet huic modo dicendi D. Thomas, in verbis supra citatis ex I, q. 3, a. 6, ad 2.

Sed (ut verum fatear) hic posterior dicendi modus nec sufficienter fundati potest nec declarari, quia intelligi non potest quaenam sit illa specialis convenientia praeter eam quae est in bona constitutione naturae seu in esse vel operari naturae proportionato. Quod sumitur ex Aristot., VII Ethic., c. 12 et 13, et lib. X, c. 4 et 5, et I Rhetor., c. 10, in fine, ubi hoc sensu ait voluptatem esse affectionem totam simul et sensibiliter in naturam proficiscentem, ut exponit et tractat D. Thomas, I-II, q. 31, a. 1, et q. 32, a. 1, et ibi Caiet. Item, quia delectatio in idem bonum et conveniens tendit in quod amor vel desiderium; solum enim differt ab eis, quia tendit in illum bonum ut praesens et consecutum; sed respectu amoris vel desiderii, seclusa delectatione, non intelligitur alia ratio convenientiae praeter eam quae ad honestatem moralem vel naturalem pertinet, vel saltem certissimum est amorem et desiderium directe ferri posse in huiusmodi convenientiam seu in bonum sub tali ratione; ergo aeque certum est delectationem in obiecto suo non requirere aliam convenientiae rationem; ergo illam excogitare vel fingere ut priorem delectatione ipsa, nec fundamentum habet, nec satis explicari potest. Nam, quod aliquae delectationes oriantur ex peculiari convenientia obiecti cum aliqua facultate, ut cum gustu vel tactu, id non est nisi vel quia qualitas illa quae sensu percipitur et delectationem parit, est obiectum connaturale et per se conveniens tali facultati, vel quia operatio ad quam talis delectatio consequitur, est similiter naturalis perfectio proportionata potentiae. Atque ita semper huiusmodi ratio boni quae ex parte obiecti ad delectationem supponitur, ad bonum per se naturae conveniens revocatur. Prior ergo responsio solidior est et per eam fit satis secundae difficultati superius positae.

Ad tertiam difficultatem de bono et utili, nonnulli concedunt habere bonum utile suam propriam et intrinsecam bonitatem ratione cuius est in se appetibile, licet non propter se. Haec enim duo diversa sunt; nam medium revera in se amatur, id est, in se terminat amoris motum; unde necesse est ut in se habeat bonitatem utilem, distinctam a bonitate finis, ratione cuius possit terminare dilectionis seu electionis affectum; non tamen diligitur propter se, quia illa bonitas non est absoluta, sed respectiva ad finem seu propter finem et quia finis est prima causa diligendi medium seu bonum utile. Quo fit ut iuxta hanc sententiam bonum utile non distinguatur a reliquis eo quod solum sit bonum bonitate extrinseca finis, sed quia totam bonitatem suam habet in ordine ad finem. Et potest haec sententia confirmari quia repugnat esse bonum et aliena bonitate bonum esse; nam bonum idem est quod perfectum; nulla autem res perficitur sola extrinseca denominatione ab aliena perfectione; sed bonum utile est vere bonum; ergo non est bonum per solam denominationem a bonitate finis, sed in se habet suam propriam bonitatem. Sed haec sententia falsa est, ut latius dicemus inferius de causa finali disputantes. Estque contra D. Thomam, I, q. 5, a. 6, praesertim in solut. ad 2, ubi sic ait: Utilia dicuntur quae habent in se unde desiderentur, sed desiderantur solum ut sunt ducentia in alterum, sicut sumptio medicinae amarae.¹¹

Recte igitur inter proponendam tertiam difficultatem responsum est aliud esse loqui de utilitate prout significat vim quae est in bono utili ad effectum ad quem utile dicitur, aliud vero esse loqui de illa utilitate in ordine ad appetentem cui tale bonum utile est. Priori modo verum est utilitatem esse posse virtutem aliquam et perfectionem intrinsecam ipsi bono utili, quae quidem perfectio comparata ad ipsummet bonum quod utile denominatur est illi conveniens, non tamquam bonum utile, sed tamquam bonum per se illi proportionatum et connaturale; ut in medicina, verbi gratia, quae est utilis ad sanitatem quia habet vim expellendi aliquem humorem, clarum est illam vim esse proprietatem aliquam intrinsecam tali medicinae, quae respectu illius non est utilis sed per se conveniens et appetibilis ipsi; respectu vero hominis illa vis dici potest utilitas quae est in tali re in ordine ad talem finem. At vero tota haec utilitas comparata ad hominem et per se tantum considerata, non invenietur illi bona, conveniens, aut appetibilis, sed tantum censetur conveniens in quantum sanitas ipsa, diminutio, aut expulsio talis humoris conveniens est. Unde, si homo nunc non indiget ad sanitatem tali purgatione, illa virtus medicinae non est conveniens homini; si vero indiget, censetur conveniens solum ob sanitatem. Igitur tota virtus, quamvis intrinseca medicinae, ex se non est conveniens homini neque appetibilis ipsi, sed solum quatenus a bonitate finis quodammodo informatur et denominatur; ergo bonitas et convenientia, quae est in bono utili formaliter sumpto, ut utile est, non est intrinsece in illo complete ac formaliter; sed est in illo quasi materialiter utilitas ipsa seu vis activa alterius rei; formaliter vero convenientia et tota ratio appetibilitatis est bonitas finis. Cuius etiam argumentum est quod bonum utile, ut utile, non excitat neque trahit aut movet appetitum ad se; alioqui medium ut medium haberet causalitatem finis, quod falsum est; sed finis est qui voluntatem movet ad appetendum medium seu bonum utile; unde, licet voluntas tendat in rem utilem tamquam in materiale obiectum et hoc modo dicatur bonum utile terminare in se motum voluntatis, tamen formaliter etiam ille motus terminatur ad finem, quia est tota ratio tendendi in medium, et ideo in bono utili non requiritur intrinseca et formalis bonitas ad determinandum talem actum.

Ad quartam ergo difficultatem respondetur negando bonum utile ut sic ex se habere propriam convenientiam respectu appetentis, ratione cuius illi sit bonum et appetibile, sed eam habet ex fine non solum ut ex radicali et remota causa, sed ut formali et proxima, quia non solum habet convenientiam suam et bonitatem per habitudinem ad finem, sed habet illam ab ipso fine tamquam ab extrinseca forma et ratione ob quam est diligibile. Et in hoc differt proprie bonum utile ab honesto et delectabili. Quocirca, si interdum est aliquod bonum utile quod ex se habeat propriam convenientiam cum natura aut recta ratione, sub ea ratione non est utile sed honestum et per se amabile. Unde, quod inter bona utilia quaedam esse possint honesta, alia vero delectabilia, solum materialiter contingit in quantum hae rationes boni in eadem re coniungi possunt, immo et se invicem denominare; nam et honestas et delectatio utilis esse potest ad salutem vel animae, vel corporis, et utilitas ipsa honesta esse potest. Formaliter tamen hae rationes sunt diversae et ratio boni utilis eadem proportione reperitur, sive utilitas sit ad delectationem sive ad honestatem sive ad aliud naturae commodum, et ideo non oportuit bonum utile in varia membra distinguere.

Quinta difficultas ex dictis expedita est. Distinximus enim bonum honestum in ordine ad virtutem seu regulam rectae rationis, quod idem est ac per se decens et consentaneum rectae rationi, et bonum in ordine ad naturam, quod per se illi conveniens est et commodum. Si ergo priori modo sumatur bonum honestum, fatemur non esse adaequatum membrum huius divisionis, non solum respectu inferiorum rerum quae ratione non utuntur, sed neque respectu ipsiusmet hominis, qui (ut argumentum convincit) potest diligere aliquod bonum ut per se conveniens sibi non propter honestatem nec propter delectationem, sed solum propter conservationem vel commodum suae naturae. At vero sumptum honestum bonum posteriori modo, sic est adaequatum membrum illius divisionis quam hoc modo declaravit D. Thomas supra, ubi honestum bonum appellari dicit omne illud quod appetitur ut ultimo terminans motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit.¹²

Bonum honestum naturale per omnia entia diffusum.— Bonum utile in omnibus rebus invenitur.— Delectabilis boni sola cognoscentia proprie capacia.— Atque hinc intelligitur primo quo modo haec divisio locum habeat in bono in communi prout abstrahit a bono humano, quo modo item membra eius in aliis rebus ab homine reperiantur. Nam bonum honestum naturale proprie reperitur in inferioribus rebus, non solum sentientibus sed etiam inanimatis; nam in omnibus reperitur perfectio aliqua quae per se terminat appetitum animalem vel naturalem, ut est ipsum esse vel conservari quod quaelibet res appetit. Quo fit ut in qualibet etiam re proprie inveniri possit bonum utile per habitudinem ad hoc bonum naturae; sic enim hirundo congregat paleas ad nidificandum, quae actio non alia ratione bona est, nisi quia est utilis; et motus deorsum respectu lapidis comparatur ut bonum utile, quia per se non pertinet ad perfectionem eius, sed solum ut in proprio loco constituatur. Bonum autem delectabile proprie reperitur in rebus cognoscentibus, magis quidem perfecte in ratione utentibus quam in sentientibus tantum; vere tamen ac proprie in utrisque; rebus autem cognitione carentibus solum per metaphoram et analogiam quamdam attribui potest, in quantum quietem habet unaquaeque res in proprio bono consecuto; quia tamen illa quies non est per proprium actum sed per solam carentiam motus, ideo propriam et specialem rationem boni habere non potest. Quapropter, quando haec divisio datur de bono in communi, non est sensus omnia haec tria bona in singulis rebus reperiri, sed simpliciter dari in rebus seu entibus huiusmodi rationes bonorum; et e converso omnes rationes bonorum in quibuscumque entibus inventas sub tribus praedictis sufficienter comprehendi. An vero hae tres rationes boni solum possint per intellectum apprehendi et discerni vel etiam possint per sensum cognosci et quomodo, non spectat ad hunc locum, sed in scientia de anima tractandum est. Legatur D. Thomas, I, q. 78, a. 4, q. 81, a. 2; et Caietan., ibi, et I-II, q. 40, a. 3.

Divisio boni in praedicta membra an analogica et qua analogia.— Secundo colligitur ex dictis qualis sit praedicta divisio; nam D. Thomas, citato loco, ad tertium, absolute dicit bonum non dividi in haec tria ut univocum sed ut analogum, quod prius dicitur de bono honesto, deinde de delectabili, postremo de utili. Sed si loquamur de propria et rigorosa analogia qua unum dicitur tale per denominationem ab alio, sic vera est analogia inter bonum utile et reliqua, quia bonum utile non est bonum nisi per denominationem ab alio, quod per se bonum est et conveniens. Et hoc probat quoddam argumentum in superioribus factum, quod nulla res est bona per extrinsecam denominationem; est enim id verum de bono simpliciter, non tamen de bono secundum quid et analogice; nihil enim vetat huiusmodi bonum constitui per denominationem ab extrinseca bonitate. Hoc autem modo non videtur esse propria analogia inter bonum delectabile et honestum; nam bonum delectabile ex se et per se est simpliciter bonum, non per denominationem a bono honesto, sed ex sua extrinseca conformitate ac bonitate, cuius signum est; nam ablata omni honestate vera aut existimata, si manet aliqua delectatio, illa est per se bona et amabilis; ergo non denominatur bona per analogiam ad honestum.

Quapropter dici potest primo hanc analogiam non esse aequalem in utroque bono, sed in bono utili esse propriam, in delectabili vero latius sumi ad indicandum esse bonum imperfectum comparatione boni honesti, non vero quod absolute et simpliciter bonum non sit, cum ex se et sine habitudine ad aliud habeat unde appetatur; sicut e contrario, dolor qui delectationi opponitur, simpliciter malum est, quamvis non sit maximum malum, atque ita in Scriptura malum poenae simpliciter malum dicitur. Vel aliter dici potest in utroque bono, utili et delectabili, esse analogiam, non tamen eiusdem modi; nam in bono utili est analogia attributionis, sumpta ab extrinseca forma, qualis est in sano prout de medicina dicitur; sic enim dicitur medicina bona aut utilis sicut dicitur sana. In bono autem delectabili salvari potest analogia, non quidem per extrinsecam denominationem, ut ratio supra facta probat, sed per intrinsecam habitudinem unius ad aliud, qualis reperitur in accidente respectu substantiae. Sic enim delectabile bonum intrinsece supponit aliud bonum per se conveniens, in quo appetitus quiescat per delectationem; et ex natura sua ad hoc tantum instituta est delectatio, ut sit veluti quidam decor et quasi condimentum quoddam alterius superioris boni. Et ideo imperfectus ordo est appetere operationem propter delectationem in ea sistendo, cum potius delectatio sit propter operationem amanda, sicut est instituta. Praesertim vero respectu hominis bonum delectabile, quod non habet honestatem adiunctam, non potest simpliciter bonum existimari, quia et maiori privat bono et non conducit ad bonum simpliciter hominis, quod est vivere secundum rationem, ut in simili dixit D. Thomas. Et hoc sensu dicunt aliquando Patres nihil esse bonum nisi virtutem, ut patet ex Hieronymo, Isaiae, 11; et Ambros., I Officior., c. 9.

Quid bonum naturale et quid morale.— Tertio, intelligitur ex dictis alia divisio boni in bonum naturale et bonum morale, quae, licet de bono in communi intelligi possit, quia bonum delectabile et utile etiam potest aut naturale esse aut morale, proprie tamen dari solet de bono honesto, generatim sumpto, quod esse potest terminus ultimus appetitus tamquam per se conveniens. Bonum ergo morale idem est quod bonum honestum magis stricte sumptum pro illo quod per se decet et est consentaneum naturae rationali ut talis est; bonum autem naturale est illud quod per se est conveniens cuicumque naturae. Dices, iuxta hanc descriptionem etiam bonum morale esse bonum naturale, quia natura rationabilis quaedam natura est, et illi consentaneum bonum morale per modum formae vel operationis. Respondetur, primo, naturam sumi posse ut solum significat essentiam rei et hoc sensu est verum omne bonum dici posse naturale in quantum est conveniens alicui naturae, vel in quantum habet perfectionem quam natura sua postulat, et hoc modo procedit obiectio facta. Aliter vero sumitur natura ut dicit non solum essentiam rei, sed etiam modum operandi vel appetendi ex solo impetu naturae et necessitate quadam; et in ordine ad naturam hoc modo acceptam solet naturalis operatio a libera seu morali distingui; et in eodem sensu datur divisio boni in morale et naturale; nam bonitas et perfectio rei ex operatione potissimum dignoscitur vel interdum etiam per illam consummatur, et ideo iuxta diversos modos operandi sumpta est divisio boni in naturale et morale. Dicitur ergo bonum naturale quod est consentaneum cuicumque naturae, secundum id quod naturaliter est vel naturaliter operari potest; bonum autem morale est quod est consentaneum rei ut libere operatur; mos enim, unde morale dictum est, in libera operatione consistit, ut constat.

Quamvis ergo bonum naturale et morale conveniant in hoc, quod utrumque est per se conveniens alicui rei seu naturae (haec enim ratio excludi non potest ab eo bono quod per se et simpliciter tale est), differunt tamen quia bonum naturale praecise respicit naturam ut sic, seu ut naturaliter operantem; bonum autem morale respicit illam ut elevatur ad modum operandi libere, quod propriissime illi competit ut rationalis est, et ideo dicitur bonum morale consentaneum naturae rationali ut talis est, tam in gradu quam in modo operandi. Unde fit ut bonum morale praecipue consistat in operatione libera; convenit autem suo modo etiam proprio obiecto eius quatenus honestum est, et virtuti quae est principium eius. Quomodo dixit Aristoteles, II Ethic., c. 6, virtutem esse quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit. Quid autem in his omnibus sit bonitas moralis quatenus moralis, vel quid addat haec denominatio ipsi bonitati, non ad hunc locum, sed ad philosophiam moralem spectat, et tractatur a theologis in I-II, q. 18.

Quarto, possunt facile ex dictis declarari aliae divisiones boni, quae materiales potius sunt ex parte rerum quae bonae denominantur, quam formales ex parte ipsius bonitatis seu convenientiae. Sic dividitur bonum in bonum transcendens et bonum de genere qualitatis, a D. Thom., q. 9 De Potentia, a. 7, ad 5. Haec enim divisio non datur secundum diversas rationes formales boni, sed secundum eamdem magis vel minus contractam. Nam bonum transcendens dicit in communi perfectionem rei convenientem, praesertim illam quam unaquaeque res habet per entitatem suam, ut sequenti sectione declarabitur. Bonum autem de genere qualitatis dicit perfectionem quam res habet per qualitatem aliquam suae naturae convenientem, quomodo etiam posset distingui bonum de genere quantitatis; magis autem solet attribui qualitati, quia perfectio creaturae maxima solet qualitatibus consummari.

Bona corporis, animae et fortunae, quae.— Bonum laudabile et honorabile, quod.— Rursus dividi solet bonum in bonum corporis et animae et extrinsecum, quod fortunae bonum appellari solet, ut patet ex Aristot., I Ethic., c. 8, qui rursus, c. 12, bonum distinguit in laudabile et honorabile. Quae divisio a posteriori sumpta videtur ex effectu et quasi praemio bonitatis et non videtur exhaurire omnia bona; nam bonum delectabile ex se neque honorabile est neque laudabile, nisi in quantum vel utile est, vel cum honestate est coniunctum aut illam comitatur et ad illam iuvat. Bonum igitur honestum proprie honorabile est quatenus propter se est expetibile; laudabile autem, ut Aristoteles superius vult, dicitur bonum ut ad aliud refertur. Unde communiter dici solet utilia bona esse laudabilia, quod intelligendum videtur cum praecisione quadam; nam illa ut sic sunt laudabilia tantum; alia vero sunt etiam honorabilia; nam honestum bonum etiam dignum est laude, non tamen sola, verum etiam honore; utrumque igitur bonum laudabile est, alterum vero etiam honorabile, atque ita est intelligenda divisio.

Bonum quod simpliciter, quod vero secundum quid.— Praeterea dividi solet bonum in bonum simpliciter et bonum secundum quid. Quae divisio variis modis intelligi potest; nam primo potest ad tria membra superius posita applicari; ex quibus bonum honestum, ut diximus, est bonum simpliciter; alia vero tantum secundum quid. Secundo potest attribui bono transcendenti, quatenus absolute dicitur de ente ut in se bonum est. Idque duobus modis; unus est, ut illa membra referantur ad totam latitudinem entis et boni ut sic, quo sensu bonum simpliciter dicetur illud quod totam entis bonitatem et perfectionem in se continet; bonum vero secundum quid est illud quod ex parte tantum bonum est. Atque hoc modo solus Deus est bonum simpliciter; omnis vero creatura est bonum tantum secundum quid. Quomodo intelligi potest illud Marci, 10: Nemo bonus nisi solus Deus, qui etiam solus hac ratione dicitur esse summum bonum. Atque in hoc sensu coincidit haec divisio cum alia qua utuntur theologi ex Dionysio, De Divin. nomin., c. 1 et 4, et August., VIII de Trinit., c. 3, et Boetio, I de Hebdom., c. 2, dividentes bonum in bonum per essentiam et per participationem. Nam bonum per essentiam est bonum simpliciter; est enim ipsa essentia bonitatis, quae in caetera omnia pro uniuscuiusque captu radios bonitatis emittit, ut ait Dionysius; unde in se essentialiter includit quidquid ad rationem boni et perfecti pertinere potest, quod est Dei proprium, et ideo solus ipse et est bonum per essentiam et bonum simpliciter ac summum, alia vero sunt bona secundum quid et per participationem.

Alter sensus illius divisionis est ut membra non referantur ad totam latitudinem entis, sed ad determinatum genus vel speciem, et hoc modo ad omnia genera vel species entium potest divisio applicari, et bonum simpliciter dicetur illud ens quod habet omnem perfectionem sibi debitam in suo ordine; bonum autem secundum quid erit quod aliquid perfectionis debitae habet et aliquid ei deest. Et hoc modo substantia creata non est bona simpliciter, nisi sit debitis accidentibus affecta; neque accidens est bonum simpliciter nisi habeat intensionem debitam, vel aliam similem perfectionem. Atque hoc modo dixit Dionys. supra: Bonum est ex integra causa, malum autem ex quocumque defectu.

Quae perfectio simpliciter simplex, quae secundum quid.— Tertio potest intelligi in ea partitione dividi bonum prout est alteri conveniens, et potest etiam referri vel ad ens ut sic vel ad determinatum ens. In priori sensu coincidit fere illa divisio cum alia quam tradunt theologi, dividentes perfectionem in perfectionem simpliciter simplicem et perfectionem secundum quid, cum Anselmo, in Monolog., c. 14. Bonum ergo seu perfectio simpliciter dicitur illa quae in individuo entis melior est ipsa quam non ipsa, id est, quae in genere entis talem perfectionem dicit ut nullam maiorem vel aequalem excludat. Perfectio autem secundum quid seu in certo genere est quae, licet bonitatem aliquam afferat, tamen cum alia maiori vel aequali repugnat vel imperfectionem aliquam habet admixtam, ut sunt perfectiones omnes creaturarum prout in eis sunt. In posteriori autem sensu eadem fere proportione applicari poterit divisio ad quodlibet genus entis; nam unicuique rei illud est bonum simpliciter quod bonitatem aliquam illi affert et maiorem vel aequalem non secludit; sic est bonum igni esse calidum et homini esse temperatum; si vero afferat aliquam bonitatem, excludat tamen maiorem cuius illa res esset capax, non erit bonum simpliciter sed secundum quid; sic esse nigrum, quamvis in se aliquod bonum sit homini habenti illud, non est tamen simpliciter bonum, quia excludit esse album, quod est homini melius. Hoc autem sensu, simpliciter et secundum quid solum distinguuntur tamquam magis et minus perfectum, quo sensu etiam sensibilia bona dicuntur secundum quid respectu spiritualium et temporalia respectu aeternorum.