Disputationes metaphysicae

1. Secunda difficultas superius tacta erat quomodo voluntas dicatur potentia formaliter libera, cum in praecipuis actibus suis inveniatur non libera. In qua difficultate duae quaestiones insinuantur. Una est an voluntas possit quosdam actus libere, alios vero ex necessitate elicere. Alia est, si utrumque potest, quosnam actus libere, quosve necessario exerceat.

Prior punctus de duplici modo operandi voluntatis

2. Circa priorem partem referri potest hic opinio Scoti, In I, dist. 2, q. 7, et dist. 10, q. 1, et in Quodl., q. 16, quibus locis asserit unius potentiae tantum esse posse unum operandi modum; et ideo, cum voluntas natura sua libera sit in operando, non posse alium operandi modum in suis actibus habere; atque ita concludit voluntatem libere exercere omnes actus suos; adeo ut asserat Deum etiam seipsum libere diligere, et Patrem ac Filium (eadem ratione) libere producere Spiritum Sanctum. Sed in hoc non potest esse controversia inter catholicos, si non sit aequivocatio in voce libertatis. Scotus ergo in citato loco non sumit liberum prout opponitur necessario, sed prout opponitur coacto seu non voluntario. Expresse enim ibi fatetur (neque id potuisset sine haeresi negare) processionem Spiritus Sancti esse omnino necessariam, ita ut implicet contradictionem illam non esse, aut Deum non se amare; contendit tamen necessitatem non repugnare libertati, sed potius firmare ac perficere illam; et e converso modum operandi naturaliter repugnare voluntati, quia liberum et naturale sunt modi operandi non tantum diversi, sed etiam oppositi.

3. Verumtamen totus discursus Scoti fundatus est in nominum aequivocatione; nam liberum clare sumit pro voluntario perfecto, quod sequitur ad intellectualem cognitionem, et absque controversia interdum admittit necessitatem; et nos gratis concedimus Scoto hanc acceptionem vocis liberum non esse prorsus inusitatam; nam illa etiam D. Thomas interdum utitur ut patet ex quaestione 10 de Potent., a. 2, ad 5, dum dicit Deum libere se amare. Nos vero, ut in sectione II annotavimus, non sumimus liberum hoc modo, sed ut aliquid addit supra voluntarium; ab illo enim distinguitur a Philosopho, III Ethic., c. 4 et 5; non distinguitur autem respectu voluntatis humanae, nisi liberum excludat necessitatem in operando, ut caeteri theologi docuerunt, In II, dist. 24 et 25; et Alens., II, q. 72, membr. 3, a. 5; et D. Thomas, q. 6 de Malo; et satis constat ex iis quibus probavimus nos esse liberos a necessitate agendi.

4. Libere quaedam, alia necessario amare potest eadem voluntas.— Hoc ergo vero sensu supposito, dicendum in proposito est non repugnare eamdem voluntatem quasdam res libere amare, alias vero non libere, sed necessario. Patet inductione, quia voluntas divina necessario diligit ipsum Deum, alia vero non necessario, sed libere; et idem invenitur, servata proportione, in voluntate creata. Ratio vero a priori est, quae simul dissolvit fundamentum Scoti, si contra hoc applicetur, nam illa duo non includunt oppositionem, quia non sunt respectu eiusdem. Quod enim idem actus simul et secundum idem sit liber et necessarius, plane involvit contradictionem; tamen, quod actus diversi, et circa diversa obiecta, vel per diversa media, unus procedat libere et alter necessario ab eadem potentia, nulla est repugnantia. Neque necesse est ut alter modus operandi sit adaequatus tali potentiae, nam potest esse potentia superior et universalior; item potest circa unum actum habere duplicem potestatem, agendi scilicet et non agendi, circa alium vero alteram tantum, scilicet agendi. Denique in obiectis ipsis potest haec differentia fundari, et inde sumitur ratio a priori, ut statim in alia parte proposita huius sectionis declarabitur.

5. Ex quibus intelligitur quid dicendum sit de hac eadem re sub illis terminis libere et naturaliter; nam etiam in hac posteriori voce est aequivocatio apud Scotum supra. Interdum enim dicitur naturaliter operari quod non solum ex naturae impetu, sed etiam absque praevia cognitione, et consequenter absque appetitu elicito operatur; atque hoc naturale excludit non solum liberum, sed etiam voluntarium, quomodo dicimus terram naturaliter moveri, ignem calefacere, etc.; et in hoc sensu verum est quod Scotus ait non posse voluntatem libere et naturaliter operari, etiam in diversis actibus, quia necesse est ut praevia cognitione et voluntarie operetur. Alio tamen modo non minus usitato dicitur operatio naturalis quae est ex inclinatione naturae ut omnino determinatae ad unum, etiamsi simul sit ex cognitione praevia et ex appetitu vitali, ac denique voluntarie, quo modo dicuntur bruta naturaliter se movere aut aliquid appetere; et hoc modo dicit optime D. Thom., I, q. 41, a. 2, et q. 8, a. 1 et 2, non repugnare eamdem potentiam voluntatis quae plures actus libere exercet aliquos naturaliter elicere, quia ipsa voluntas suam propriam habet naturam, a qua potest determinari ad aliquem actum, quamvis non determinetur ad omnes propter differentiam obiectorum, ut mox videbimus.

6. Cur voluntas non nisi voluntarie moveri possit.— Sed quaeret aliquis, cum voluntas et voluntarie et libere operetur, cur repugnet ei habere alium modum operandi quam voluntarium, non repugnet autem habere alium modum operandi quam liberum. Respondetur id contingere quia prior modus est adaequatus voluntati, non autem posterior; nam voluntas adaequate est voluntas, non est autem adaequate liberum arbitrium; nam hoc est quasi inferius seu magis limitatum; nam liberum arbitrium necessario includit voluntatem seu principium voluntarii actus, ut supra declaratum est, et addit libertatem, id est, indifferentiam seu potestatem non operandi. Deinde ex obiectis potest magis explicari haec ratio; nam adaequatum obiectum voluntatis est bonum, quod necessario supponi debet cognitum, quia voluntas essentialiter est appetitus elicitivus; et ideo necessario operatur praevia cognitione et per modum appetitionis; et hoc est operari voluntarie. Sub hoc autem obiecto adaequato possunt esse varia obiecta multum in bonitate differentia, et ideo etiam diversimode amabilia quoad libertatem vel necessitatem. Denique actum elicitum ab appetitu esse voluntarium consistit in positivo modo talis actus, ita intrinseco ut ab actu non distinguantur, et ideo est ab eo inseparabile; liberum autem in actu solum superaddit denominationem a potentia, quatenus potens est ad non eliciendum seu suspendendum illum, quae denominatio potest non convenire actui, si voluntas non habeat talem potestatem in actum.

Posterior punctus, ad quae obiecta necessitetur voluntas

7. Circa posteriorem partem variae quaestiones tractari possent de actibus necessariis voluntatis, vel in praesenti vita vel etiam in futura. Sed illae quaestiones propria habent loca, vel in scientia de anima vel in theologia; hic vero solum attinguntur quatenus necessariae sunt ad explicandum in generali varios modos efficientium causarum et necessitatem vel contingentiam effectuum universi, et ad solvendas difficultates circa hoc occurrentes, huc enim tota haec disputatio tendit. Praecipue vero est tractanda quaedam sententia multorum dicentium voluntatem solum esse liberam in electione mediorum, non vero in amore vel intentione finis. Quae sententia potest habere fundamentum in Aristot., III Ethic., c. 2 et 3, ubi dicit consultationem non esse de fine, sed tantum de mediis. Ex quo potest confici argumentum; nam omne liberum potest in consultationem cadere; sed non potest cadere in consultationem nisi electio; ergo non est libera nisi electio. Maior patet, nam in omni libero est aliqua indifferentia et ratio tendendi aut non tendendi; ergo potest cadere in consultationem an tale obiectum vel talis actus expediat necne. Et confirmatur primo, nam ita comparatur voluntas ad liberum arbitrium, sicut intellectus ad rationem; sed intellectus, ut est ratio, non versatur circa principia, sed circa ea quae colligit ex principiis; ergo voluntas, ut liberum arbitrium, non versatur circa finem, sed circa ea quae eligit propter finem; nam, ut Aristoteles dixit, lib. VI Ethic., c. 2, sicut principia se habent ad speculabilia, ita fines ad operabilia. Confirmatur secundo, quia necesse est omne variabile et mobile fundari in aliquo invariabili et immobili; sed electio libera est de se variabilis; ergo debet fundari in aliquo invariabili; fundatur autem in intentione finis; ergo haec debet esse invariabilis et non libera.

8. Quomodo intentio finis necessaria sit.— Sed haec sententia moderatione indiget et declaratione. Supponamus ergo imprimis vulgarem distinctionem duplicis necessitatis et libertatis, scilicet, quoad exercitium actus vel quoad specificationem, quorum terminorum expositio satis ex superioribus constat. Rursus supponatur distinctio duplicis finis, scilicet, proximi seu particularis et ultimi seu universalis; de qua partitione ex professo dicendum est infra in disputatione de causa finali; nunc breviter, particularis finis dicitur quodlibet privatum bonum quod propter se amatur, ut sanitas vel scientia. Ultimus vero dicitur ipsa felicitas hominis, sive haec constituatur in aliqua re determinata sive in communi sumatur, vel sub formali ratione beatitudinis absolute vel sub universaliori ratione boni in communi. Praeterea, omittamus nunc statum vitae futurae et praesertim supernaturalis felicitatis iam obtentae, de quo non pertinet ad metaphysicum considerare. Theologi vero fuse disputant an in eo statu voluntas ex necessitate determinetur etiam quoad exercitium ad dilectionem Dei; nam Scotus, In I, dist. 1, q. 4, etiam in eo statu negat habere locum hanc necessitatem in aliquo actu voluntatis; contrariam vero sententiam docet D. Thomas, I, q. 82, a. 2; Capreol., In I, dist. 1, q. 3; Caietan., dist. a. 2; Ferrar., III cont. Gent., c. 62, et alii communiter, quam sententiam nos ut veriorem supponimus; hic tamen solum agimus de voluntate secundum naturam suam operante, et praesertim pro statu huius vitae.

9. Atque in hoc sensu dicimus, primo, voluntatem nullum habere actum simpliciter necessarium quoad exercitium, sive circa finem sive circa media. Ita D. Thomas, dicto loco, I, et I-II, q. 10, a. 2, et thomistae communiter. Probatur autem a D. Thoma quia voluntas in hac vita potest avertere semper cogitationem cuiuscumque boni sibi propositi. Quae ratio non videtur universalis seu in universum vera, atque ita neque satis probare assertionem; nam prima cogitatio hominis est mere naturalis, quam homo avertere non potest; ergo non semper est in voluntate hominis cogitationem avertere. Quam difficultatem attigit Caietanus in eo articulo, et concedit primam cogitationem non esse in potestate voluntatis; et similiter concedit primum amorem seu primum voluntatis actum esse necessarium quoad exercitium, sicut docuit I-II, q. 9, a. 4. Neque putat hoc esse contra D. Thomam in priori loco, quia D. Thomas (ait) non simpliciter negat habere voluntatem aliquem actum necessarium quoad exercitium, sed negat pati voluntatem illam necessitatem ab obiecto, quod verum est quia provenit solum a naturali conditione et propensione ipsius voluntatis. Et similiter ait voluntatem, quantum est ex vi obiecti, posse avertere omnem cogitationem, et hoc solum asserere D. Thom., cui non repugnat quod interdum ex tali dispositione aut alia causa non possit avertere talem cogitationem.

10. Ego vero imprimis existimo interpretationem illam esse contrariam D. Thomae et veritati. Primum patet, nam D. Thomas, I, q. 82, a. 2, absolute negat necessitatem quoad exercitium in nostra voluntate extra visionem beatam, et non loquitur tantum ex parte obiecti, sed absolute de ipsa voluntate. Secundum patet, quia, sicut voluntas nullum actum habet nisi concurrente obiecto in suo genere, ita nullam necessitatem patitur in suo actu (loquor de intrinseca et connaturali necessitate) quae non causetur ab obiecto in suo genere, scilicet, in ratione causae finalis allicientis et moventis metaphorice. Unde etiam in statu beatitudinis Deus clare visus ita movet voluntatem ut in ratione obiecti et ultimi finis illam ex necessitate determinet ad unum; nam etiam illa necessitas est intrinseca et connaturalis voluntati ut charitate informatae. Quod non repugnat D. Thomae in alio loco, I-II, q. 10, a. 2, quia ibi loquitur de voluntate viatoris tendentis in beatitudinem; quin potius haec doctrina sumitur ex eodem D. Thom., I, q. 82, a. 2, argum. 2, cum solutione; erat enim argumentum, obiectum comparari ad voluntatem ut movens ad mobile; motum autem necessario consequi in mobile ex movente. Respondet autem quod movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur; cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono; et ideo non ex necessitate movetur ab illo. Ergo clare sentit D. Thomas totam possibilitatem voluntatis subiici bono universali et perfecto; et ideo ex necessitate moveri ab illo. Unde quoties rationem reddit D. Thomas alicuius actus voluntatis necessari ab intrinseco, semper illam assignat ex parte obiecti, ut in citatis locis videre licet.

11. Primus actus voluntatis in utente ratione non est quoad exercitium necessarius.— Et hinc ulterius existimo, falsum esse quod Caietanus ait, nempe primum actum voluntatis in homine iam utente ratione esse necessarium quoad exercitium; quamvis alii thomistae idem circa hoc sentiant, ut Ferrariensis, lib. I cont. Gent., c. 23, et clarius lib. III, c. 89; et Capreolus, In II, dist. 24, q. 1, ad 7, qui etiam addit illum actum non esse active a voluntate, sed passive tantum, quod improbabile est, ut supra attigimus disputando de causa efficienti. Et similiter falsum est quod sit simpliciter necessarius, ut recte docuerunt Scotus, in Quodl., q. 21, et Henricus, Quodl. XII, q. 26; et idem sentit Conrad., I-II, q. 9, a. 4, et alii expositores ibi. Et probatur, quia voluntas nunquam movetur necessario quoad exercitium nisi obiectum ipsum in suo genere sufficienter concurrat ad illam necessitatem et omnino sibi subiiciat voluntatem; sed obiectum quod per primam cogitationem proponitur non est huiusmodi, quia saepe est quoddam particulare bonum ac deficiens; ergo. Item alias prima volitio angeli fuisset necessaria quoad exercitium, et consequenter nullum in ea fuisset meritum, quod est alienum a communi doctrina theologorum, praesertim schola D. Thom. Item, si fundamentum Caietani aut Ferrarii solidum esset, non solum primus actus voluntatis totius vitae esset necessarius quoad exercitium, sed etiam primus in singulis diebus, vel quoties homo incipit per intellectum advertere et per voluntatem consentire. Consequens autem est plane falsum et contra experientiam. Sequela vero patet, quia etiam prima cogitatio in singulis diebus est naturalis, et primus actus voluntatis est a sola illa, sua efficacia tendente in obiectum. Neutra vero ratio est ullius momenti, quia licet cogitatio sit naturalis, potest applicare obiectum non necessitans; et licet voluntas sola efficiat illum actum, potest libere efficere, quia per suammet entitatem habet eminentem quamdam vim ad faciendum illum actum et naturalem inclinationem in illum, et simul etiam habet potestatem qua possit cohibere et suspendere illum.

12. Primus voluntatis actus hominis primo utentis ratione non necessarius quoad specificationem.— Ex quo praeterea addo illum primum actum non solum non esse necessarium quoad exercitium, verum etiam nec quoad specificationem. Probatur proportionali ratione, quia fieri potest ut obiectum applicatum per primam cogitationem non sit sufficiens ad inferendam necessitatem, etiam quoad specificationem; nam potest accidere ut non sit beatitudo nec bonum in communi, sed aliquod bonum particulare sensibus propinquius, ut sanitas aut voluptas aliqua. Unde infra, tractando de causa finali, ostendemus non esse necessarium ut primus actus voluntatis humanae sit circa finem ultimum simpliciter. Et confirmatur, nam hic primus actus in humana voluntate potest esse et bonus et malus moraliter; nam primum obiectum propositum potest esse pravum, quod potest voluntas vel refutare vel amplecti, atque ita bene vel male operari. An vero idem quoad hoc sit in angelica voluntate, alterius est considerationis.

13. Ad obiectionem ergo factam contra rationem D. Thomae respondetur quod, licet prima cogitatio hominis sit naturalis, et ideo non sit in potestate hominis non habere illam pro eo instanti in quo illam naturaliter recipit; est tamen in eius potestate, statim ac sufficienter advertit, illam tollere; et hoc est sufficiens ut voluntas non necessitetur quoad exercitium, cum liberum sit vel consentire vel non consentire, sed divertere cogitationem. Deinde, etiamsi prima cogitatio sit naturalis, iudicium tamen de obiecto diligendo vel non diligendo potest non esse omnino naturale, quia, stante illa naturali cogitatione, potest voluntas applicare intellectum, ut ad iudicium ferendum magis rem consideret et inquirat. Quod si intellectus nondum ita sufficienter advertit ut hoc sit in potestate voluntatis, nondum est sufficiens rationis usus actualis; et ideo etiam non est plena libertas; indeque sequuntur motus quos theologi vocant indeliberatos.

14. Denique addo quod, licet cogitatio plena et perfecta esset omnino naturalis, si non proponeret obiectum ut bonum omnino necessarium, immo non solum obiectum, sed ipsum actum, non ideo moveretur voluntas ex necessitate. Et hanc existimo esse rationem a priori conclusionis positae. Nam voluntas quando fertur in obiectum, non solum vult obiectum, sed etiam virtute vult exercitium sui actus, quia est intrinsece voluntarius, ut supra declaratum est; et ideo, ut voluntas necessitetur quoad exercitium, necessarium est ut homo apprehendat et iudicet tale exercitium hic et nunc ut bonum simpliciter necessarium, ita ut carentia talis actus sub nulla ratione boni apprehendi possit; hoc autem in hac vita nunquam accidit circa aliquem actum voluntatis, ut experientia notum est, et quia nulla est ratio vel occasio talis necessitatis. Quod si quis fingat aliquem ex errore habere hic et nunc tale iudicium de aliquo obiecto, et exercitio actus circa illud, concedam facile ex hypothesi talem hominem necessario operaturum; dico tamen suppositionem humano modo esse impossibilem in homine non stupido, aut qui non careat sufficienter rationis usu.

15. Secunda assertio.— Secundo dicendum est, licet circa finem sub universalis boni ratione propositum voluntas feratur necessario quoad specificationem, tamen, dum amat vel intendit alios fines particulares, libere fieri etiam quoad specificationem. Hanc assertionem existimo esse consentaneam doctrinae D. Thomae in citatis locis, et quoad priorem partem declaratur et probatur primo, nam proposito bono in communi, licet non cogatur voluntas illud actu amare, non tamen potest illud odisse, quia nullam rationem mali in eo invenit; et ideo si actum exercere vult, oportet ut sit amoris, et non odii. Et haec est necessitas quoad specificationem. Idem est de felicitate in communi, nam, ut Augustinus saepe ait¹, si homo interrogetur an velit esse beatus, nullus est qui respondeat aut respondere possit se id nolle, sed aut tacebit, aut respondebit se id maxime velle; haec autem est necessitas quoad specificationem. Ratio autem est, quia in his et similibus obiectis nulla apparet ratio mali; supponimus autem nihil posse odio haberi nisi sub ratione mali, sicut nec amari nisi sub ratione boni.

16. Quoad alteram partem constat etiam facile conclusio inductione et ratione; nam qui intendit consequi scientiam, sanitatem, aut similia bona, non ita ea diligit, quin possit etiam odio habere vel refutare; nam in his particularibus bonis interdum invenitur aliquis defectus vel aliqua incommoditas aut difficultas, ratione cuius displicere possunt voluntati. Quin potius sub hac ratione etiam ipsius Dei amor liber est, non solum quoad exercitium, sed etiam quoad specificationem, quia, licet Deus secundum se sit universale bonum, apprehendi tamen potest per modum cuiusdam particularis boni, et in eo apprehendi potest aliqua ratio mali seu incommodi, saltem in ordine ad effectus eius; multoque magis potest inveniri haec incommoditas vel difficultas in intentione vel amore ipsius Dei, et ideo facile potest a voluntate refutari, et interdum etiam Deus ipse odio haberi.

17. Obiectio ex D. Thoma desumpta.— Sed obiiciet aliquis D. Thomam, I-II, q. 10, a. 1, dicentem hominem naturaliter per voluntatem appetere quaedam particularia bona, ut cognitionem veri, esse, et vivere, et similia; naturalis autem appetitio includit necessitatem saltem quoad specificationem. Unde ibidem, ad 1, declarat in huiusmodi appetitione voluntatem operari per modum naturae; quando autem voluntas ut natura operatur tendit cum aliqua determinatione ad unum, nam hic est modus operandi naturae.

18. Solutio et explicatio D. Thomae.— Respondetur primo D. Thomam ibi non loqui de necessitate ulla etiam quoad specificationem, sed de modo operandi naturaliter, ut ex titulo articuli constat; illa autem vox naturaliter non significat ibi idem quod necessario; nam aperte distinguit D. Thomas has duas voces in illo articulo, et in secundo. Significat ergo ibi naturaliter moveri idem quod moveri ex propensione naturae; intendit enim ibi docere D. Thomas voluntatem non tantum habere naturalem propensionem ad privata commoda, sed etiam ad bona propria aliarum potentiarum vel partium totius hominis. Et hoc modo ait naturaliter appetere scientiam, vitam, etc. Cum hac tamen naturali propensione stat libertas quoad specificationem in appetitu elicito horum bonorum; quia, ut supra dicebam, voluntas habet vim vel suspendendi actum ad quem inclinatur vel etiam eliciendi contrarium, quando in obiecto esse potest aliqua alia ratio in qua huiusmodi actus fundari possit. Et hanc esse mentem D. Thomae constat ex solutione ad 3, ubi, non obstante illa naturali motione vel propensione, addit voluntatem ad nullum particulare bonum determinari, sed solum ad bonum in communi. Ubi loquitur de determinatione quoad specificationem; nam, ut statim declarat, a. 3, etiam ad bonum in communi non determinatur voluntas quoad exercitium, sed tantum quoad specificationem. Sed potest ulterius addi respectu horum bonorum admitti posse aliquam necessitatem quoad specificationem, scilicet, vel per se loquendo et seclusis extrinsecis rationibus; sunt enim quaedam ex his bonis ita consentanea naturae ut vix aut nullo modo possint odio haberi, nisi valde per accidens et ob rationes valde extrinsecas. Immo etiam propter has rarissime haec bona in seipsis odio habentur, sed eorum inquisitio et procuratio displicet propter suam difficultatem, vel quia impedit alia sensibilia commoda. Vel etiam possunt haec necessario amari si apprehendantur ut simpliciter necessaria ad felicitatem; quamvis tunc non tam ut fines quam ut media vel partes necessarii et universalis finis amentur.

19. Tertio dicendum est libertatem voluntatis evidentius et perfectius exerceri in electione mediorum, adeo ut omnis actus liber, quatenus talis est, participet aliquo modo rationem electionis, et sub ea ratione possit sub consultationem cadere. Hanc conclusionem suadent rationes a principio huius dubitationis factae. Et declaratur breviter, quia ad intentionem finis fertur voluntas ex sola aliqua inclinatione naturali, quamvis libere feratur; ad electionem vero mediorum fertur ex vi appetitionis finis, quam ipsa voluntas ultra inclinationem naturalem sibi adiunxit; et ideo specialiori modo magisque ex propriis dicitur voluntas movere se in electione mediorum quam in intentione finis; tunc autem perfectius operatur libere quando perfectius sese movet; ergo. Praeterea declaratur altera pars, quia libertas cuiuslibet actus provenit ex variis rationibus quae sunt in obiecto vel in ipsomet actu, et ex formali vel saltem virtuali collatione earum. Nam si sit libertas quoad specificationem, oportet quod in obiecto sit aliqua ratio boni propter quam diligi possit, et aliquis defectus vel aliqua ratio mali, propter quam possit odio haberi; si vero sit libertas tantum quoad exercitium, oportet ut vel in obiecto vel saltem in ipsomet actu sit aliquis defectus vel carentia bonitatis, ob quam possit apprehendi ut hic et nunc disconveniens vel saltem non necessarius; atque ita, quoties actus et eius omissio est libera, fit inter has rationes quaedam collatio explicita aut implicita, et ita etiam fit quaedam electio unius actus prae alio vel unius actus prae omissione eius, aut e contrario.

20. In hac vero electione unius prae alio, necesse est ut comparatio fiat in ordine ad aliquod tertium vel ad aliquam rationem communem, ad quam sit voluntas aliquo modo affecta formaliter aut virtute, ut possit habere aliquod principium vel fundamentum electionis faciendae, ut in argumentis in principio propositum est et ex re ipsa declaratur. Nam qui eligit inter bonum honestum et delectabile, certe supponitur affectus ad bonum ut sic, alias non statim eligeret inter specialia bona, sed prius secum statueret an bonum esset sibi prosequendum; et idem est in omnibus similibus. Sic igitur, licet tendentia in finem particularem, quatenus est motus in aliquod obiectum propter bonitatem suam et in alia propter ipsum, sit amor vel intentio finis, tamen, quatenus est actus liber quo hoc bonum praefertur aliis, est virtualis electio huius boni ut sit medium, vel certe pars felicitatis quam voluntas intendit in suis actibus. Et ipsemet actus intentionis vel dilectionis etiam ultimae felicitatis, quatenus hic et nunc exercetur libere et praefertur eius carentiae vel otio, est virtualis electio qua talis actus hic et nunc eligitur ut medium ad inchoandam vel obtinendam felicitatem. Atque hac ratione dici solet omnem intentionem finis particularis esse virtualem electionem felicitatis, ad quam non semper est necesse ut praecedat intentio elicita ipsius felicitatis, sed sufficit naturalis ac necessaria propensio. Sic igitur omnis consultatio versatur modo proportionato circa electionem, et omnis actio libera participat aliquam rationem electionis; et ideo ipsa formalis sic propria electio, quae procedit a propria et elicita intentione finis, censetur actio maxime libera; atque hac ratione liberum arbitrium dicitur quasi per antonomasiam versari circa electionem, quamvis plures alios actus liberos habeat, ut declaratum est.

21. Liberene an necessario operari perfectius.— Et per haec satis responsum est ad rationes positas in principio huius dubitationis. Ad difficultatem vero ex secunda sectione huc remissam, cuius occasione hanc sectionem fecimus, iam declaratum est quomodo eadem voluntas sit capax utriusque modi operandi, libere, et necessario. Cum autem quaeritur si modus operandi libere est perfectior quam modus operandi necessario, cur voluntas illum assequitur in quibusdam actibus et non in omnibus, et in minus perfectis et non in perfectioribus, dicendum est operari libere non semper et in omnibus esse melius quam operari necessario; sed regula perfectionis est quod obiectum ametur pro dignitate et capacitate eius, ita ut si obiectum sit bonum summum ac summe necessarium, tota necessitate ametur; si vero sit obiectum minus bonum, aut non necessarium, actus etiam circa illum sit sub dominio diligentis. Et hac ratione Deus diligit se necessario et alia libere, cum tamen actus eius sub omni ratione perfectissimus sit; idem ergo dicendum est, servata proportione, in voluntate creata.