Disputationes metaphysicae

1. Primum oportet quid nominis substantiae spiritualis seu immaterialis supponere; potest enim horum verborum esse multiplex significatio, ut postea attingemus, declarando amplius essentiam huiusmodi substantiae. Nunc per substantiam immaterialem intelligimus eam quae non habet hanc corpoream molem quam in his materialibus substantiis experimur et a quantitate proxime credimus provenire quatenus per eam fit ut una pars substantiae sit extra aliam, ita ut non possint sese loco penetrare, quamvis radicaliter hoc proveniat ab ipsa substantia quae postulat quantitatem. Inquirimus ergo an sint in universo aliquae substantiae creatae quae neque huiusmodi habeant corpoream molem seu quantitatis extensionem, neque illam natura sua postulent.

Rationes dubitandi in negativam partem

2. Et videtur id non posse ratione naturali ostendi, primo, quia nos non possumus substantias cognoscere nisi ex effectibus quos experimur; sed nullus est effectus naturalis ex quo possimus colligere huiusmodi substantiam; ergo. Probatur minor, quia si esset aliquis effectus, maxime motus caeli; hoc enim solo usus est Aristoteles, in VIII Phys., et XII Metaph., ad has substantias demonstrandas; sed illo non possunt sufficienter probari, tum quia incertum est an caelum moveatur ab extrinseco motore, vel ab intrinseco potius et naturali impetu, tum etiam quia, licet extrinsecus moveatur, potest a solo primo motore sufficienter moveri; tum denique quia, licet admittamus habere singulos caelos proprios et immediatos motores, non inde colligi potest illos esse incorporeos; cur enim movere non possent caelos etiamsi corporei essent? Secundo argumentor quia, si tales substantiae dantur, vel sunt omnino improductae; et hoc non, quia ostensum est solum posse dari unum ens quod ex se et essentialiter habeat esse absque effectione ab alio; si vero sunt factae, aut per generationem, et consequenter necesse est ut habeant materiam ex qua generentur; non ergo erunt immateriales; si vero dicantur factae per creationem, id superat naturalem cognitionem; est enim philosophicum principium ex nihilo nihil fieri, et consequenter creationem, iuxta meram rationem naturalem, esse impossibilem. Tertio, quia, si esset aliqua substantia immaterialis, vel illa esset omnino indivisibilis ad modum puncti, ita ut in indivisibili tantum loco aut spatio esse posset, et hoc est valde imperfectum; unde videtur repugnare rei substantiali completae et perfectae. Vel talis substantia apta esset ad existendum in loco seu spatio extenso et divisibili; et ex hoc necessario videtur consequi ut talis substantia in se divisibilis sit, et consequenter materialis et partibus constans, ut secundum unam possit in una parte spatii esse et secundum aliam in alia. Nam si in se sit indivisibilis et adsit indivisibili loco, necesse est ut tota sit in toto et tota in qualibet parte illius; quem modum existendi vix capit humana mens; et ideo, licet illum in creatore admittat propter infinitam perfectionem eius, tamen vix potest suaderi ut creaturae finitae id convenire possit; neque apparet naturalis ratio qua id possit demonstrari; nullo ergo modo potest ratione naturali ostendi dari aliquas substantias creatas hoc modo immateriales et indivisibiles. Aliud est quaerere aut probare has substantias esse possibiles, aliud esse de facto; illud enim prius pendet ex sola divina potentia cum non repugnantia ex parte rei; hoc autem posterius praeter potentiam requirit divinam voluntatem, quae difficilius ostendi potest, quia eius decretum liberum est, cum tamen facultas aut potentia sit necessaria.

Prima ratio a priori, immateriales substantias creari posse ostendens

3. Dico ergo primo posse ratione naturali demonstrari esse possibiles substantias creatas immateriales seu spirituales. Probatur primo a priori, quia non repugnat ex parte rei; neque etiam ex parte causae efficientis potest deesse virtus; ergo evidens est huiusmodi effectum esse possibilem. Minor probata est in superioribus tractando de infinita Dei virtute intensiva, quae vera est omnipotentia, quia vim habet efficiendi quidquid in sese non involvit repugnantiam, seu (quod idem est) quidquid non excedit aut superat limites creaturae. Maior vero probatur, quia quod substantia simul sit creata et immaterialis, nullam involvit repugnantiam, neque illud praedicatum, scilicet immateriale, excedit limites creaturae; cur enim? nam non requirit infinitam perfectionem essentialem, quia, licet res immaterialis sit, potest esse dependens, atque adeo finita simpliciter in essendo, in operando et in qualibet alia perfectione. Quin potius (si ita loqui licet) possibilius videtur dari immaterialem substantiam, quam materialem. Quod in hunc modum declaro, nam causa efficiens intendit sibi assimilare effectum suum; unde quo effectus est similior causae, eo aptior est ut ab illa fiat; cum ergo Deus sit prima causa omnium, et ipse sit substantia spiritualis, possibilius quodam modo et tali causae magis consentaneum est ut a tali causa prodeant immateriales substantiae, quam materiales. Unde quidam philosophi opinati sunt materiam primam propter imperfectionem suam et dissimilitudinem quam cum Deo habet, utpote pura potentia cum puro actu, non esse a Deo in quo quidem decepti sunt, in eo tamen quamdam veritatem adumbrarunt, quod substantia creata, quo actualior et immaterialior eo est Deo similior et ideo conformior divinae virtuti, et ex hac parte quodam modo possibilior, si tamen in hoc potest esse magis et minus, nam divina potentia cum sit infinita, ex se aeque potest omnia. Dices hoc discursu probaretur substantiam infinite perfectam esse maxime possibilem, quia esset simillima Deo. Respondetur negando sequelam; talis enim substantia non potest esse effectus Deo similis, quia non potest esse effectus, nam, hoc ipso quod sit effectus est in essentia dissimilis Deo, de cuius essentiali ratione est ut non sit effectus. Item si est effectus, est dependens; si est dependens, non est infinita per essentiam, quia haec infinitas requirit esse per essentiam absque dependentia. Repugnat ergo tanta similitudo ad Deum seu potius aequalitas rationi effectus; similitudo autem in sola ratione immaterialis substantiae non repugnat cum ratione effectus; et ideo, supposita divina omnipotentia, recte concluditur talem effectum esse maxime possibilem. Et hic discursus est proprie metaphysicus seu theologicus.

Alia ratio ex effectibus

4. Secundo argumentari possumus ex aliis rebus factis, in quo necesse est ut metaphysica aliquid ex philosophia supponat eiusque ministerio utatur. Praecipuum autem medium sumi videtur ex substantia animae rationalis; datur enim quaedam substantia immaterialis, incompleta, et pars alterius; ergo etiam est possibilis substantia completa omnino immaterialis. Antecedens supponitur ex philosophia; anima enim rationalis est substantia partialis et forma hominis et tamen illa est immaterialis, cum sit immortalis et independens a materia. Consequentia vero probatur, primo quidem, quia imperfectior est substantia incompleta quam integra et completa; si ergo illa quae minus perfecta est potest esse immaterialis, multo magis poterit illa quae est perfectior. Dices id non inferri recte, quia substantia incompleta interdum simplicior est quam completa et ex hac parte potest esse immaterialior; nam etiam anima equi, licet materialis dicatur quatenus pendet a materia, tamen revera est minus materialis quam equus, quia non constat intrinsece ex materia sicut equus. Respondetur hoc recte procedere quando substantia incompleta comparatur ad completam cuius est pars; nos autem non ita argumentamur, sed ex una substantia incompleta talis ordinis et perfectionis colligimus posse dari aliam in suo ordine completam et quae non sit pars alterius, in qua similis perfectio nobiliori modo inveniatur. Atque hoc modo videtur consequentia per se nota, quia si illa perfectio non repugnat rei minus perfectae, cur repugnabit ordini rerum perfectiorum? Item, quia in anima rationali est inchoatus ordo substantiarum immaterialium; ergo possibile est talem ordinem compleri producendo substantias aliquas integras et immateriales. Item hoc clarius apparet ex operatione intelligendi seu ratiocinandi; haec enim consequitur ad immaterialitatem substantiae; sicut autem in anima rationali substantia immaterialis incompleta tantum est, ita operatio intelligendi est in illa quasi inchoata et imperfecta, et admixta aliis inferioribus operationibus et ab eis aliquo modo pendens vel originem ducens; ergo non repugnabit dari substantiam creatam in qua illa operatio intelligendi sit perfectior et abstractior a consortio corporis et veluti completa in suo ordine et adaequata tali substantiae; illa autem substantia, quae talem habuerit operationem, necessario esse debet completa et immaterialis. Quae ratio magis ex dicendis declarabitur.

Dari huiusmodi substantias eisdem fere rationibus ostenditur

5. Dico secundo ratione naturali posse sufficienter ostendi esse in universo substantias aliquas creatas omnino immateriales. Haec conclusio est conformis doctrinae D. Thomae, I, q. 50, et II cont. Gent., a c. 46. Alios auctores omitto, quia de hoc nihil fere expresse dicunt; quid vero philosophi de angelis senserint, referam inferius. Nunc probatur assertio applicando fere rationes factas in praecedenti conclusione. Prima ergo ratio et apud D. Thomam praecipua, est quia ad perfectionem universi pertinuit ut in eo esset hic gradus substantiarum immaterialium; sed Deus condidit universum perfectum; ergo sunt in eo huiusmodi substantiae. Maior probatur primo, quia ad perfectionem effectus pertinet ut sit perfecte similis causae; ergo ad perfectionem universi spectat ut sit similis Deo, quoad fieri possit; cum ergo Deus sit substantis immaterialis et intellectualis, ad perfectionem universi spectat ut in eo sint substantiae immateriales et intellectuales, ratione quarum sit simile Deo secundum hunc gradum. Minor vero per se et ex terminis videtur aut vera aut valde verisimilis, tum quia a perfecta causa et summe bona, quae nulli invidet, et potentissima, quae a nemine impediri potest, non debuit effectus prodire nisi perfectus; tum etiam quia Deus in condendo universo intendit et communicationem suae bonitatis et suae perfectionis manifestationem; ideoque condidit universum ex variis rerum gradibus et ordinibus constans, quia nullus per se sufficiebat ad finem quem in rerum conditione et universi perfectione Deus intendebat; ergo debuit universum constare ex hoc ordine rerum qui maxime ad perfectionem eius et ad finem praedictum conferre poterat. Hic discursus pro materiae capacitate est sine dubio efficacissimus et maxime a priori, nam, cum Deus non operetur ex necessitate naturae sed libera voluntate, quod tales substantiae existant ex divina voluntate pendet; et ideo, supposita effectus possibilitate, solum ex ratione movente divinam voluntatem et consentanea fini et intentioni eius colligere possumus has substantias non solum esse possibiles, sed actu reperiri.

Quomodo verum sit produxisse Deum universum sibi perfecte simile

6. Aliquot difficultatem ingerentes rationes.— Ut autem sensus et vis huius rationis amplius declaretur, nonnulla obiicienda sunt. Primum, quia impossibile fuit Deum producere universum sibi simillimum in summo gradu, quia nullus est huiusmodi gradus summus; ergo ex perfecta similitudine universi ad Deum non potest colligi similitudo in substantiis spiritualibus. Secundo, hoc ipsum declaratur, quia sicut Deus potuit ultra materiales substantias immateriales condere, ita ultra quascumque immateriales potuit alias excellentiores creare, et quibuscumque factis adhuc sunt possibiles aliae perfectiores; ergo ex perfectione, aut excessu perfectionis, aut maiori similitudine ad Deum spiritualium substantiarum ultra materiales, non potest concludi condidisse Deum huiusmodi immateriales substantias; alioqui idem semper concluderetur de quacumque substantia perfectiori. Quod si forte dicatur rationem factam non fundari in quacumque maiori perfectione universi, neque tantum in maiori similitudine secundum quamcumque speciem creabilem, sed secundum supremum gradum seu ordinem rerum, contra hoc argumentor tertio, quia hic gradus supremus consistere videtur in intellectu et voluntate libera; sed hic gradus intellectualis iam est in universo ratione speciei humanae, quam propterea dicitur Deus speciali consilio condidisse ad imaginem et similitudinem suam; ergo ob hanc causam non oportet superiores aliquas substantias fuisse conditas. Dices in homine esse illum gradum quasi inchoatum tantum, et ideo necessarias esse immateriales substantias in quibus sit completus et perfectus. Sed contra hoc obiicitur quarto, nam hinc sequitur etiam posse probari ratione naturali dari in universo ordinem gratiae et gloriae, tum quia ille est novus ordo rerum, constituens non tantum perfectiorem speciem, sed etiam novum gradum, tum etiam quia sine illo ordine inferior intellectualis gradus quasi inchoatus et imperfectus manet et impotens ad obtinendam perfectam beatitudinem suam et claram suae conditoris visionem. Immo ulterius obiiciet theologus ex illo discurso sequi pertinuisse ad universi perfectionem gradum seu ordinem unionis hypostaticae. Posset ergo simili discursu naturali concludi esse in universo huiusmodi gradum rerum, quia maxime pertinet ad universi perfectionem. Similiter, si vera est quorumdam theologorum sententia, posse, scilicet, dari supernaturalem substantiam cui connaturale sit suis solis naturalibus viribus videre Deum, sequitur ex eodem discursu concludi dari aliquam substantiam huiusmodi in universo, quia sine dubio constituet novum gradum rerum valde superiorem omni substantiae naturali et novo modo ac singulari similem Deo. Tandem idem argumentum fieri poterit de quacumque substantia quae et intelligatur esse possibilis, et habere singularem aliquem perfectionis modum alterius rationis et ordinis a caeteris substantiis, ut esset, verbi gratia, intelligere per suam substantiam, aut esse substantialiter omnino simplicem, vel aliqua huiusmodi, nam, hoc ipso quod talis substantia esset possibilis, concluderetur etiam esse, quia maxime pertineret ad universi perfectionem.

7. Positis difficultatibus satisfit.— Ad primam et secundam obiectionem recte ibi responsum est hic non esse considerandam perfectionem universi quae ex singulis rerum speciebus consurgit, nam haec, ut argumentum concludit, non habet certum terminum et in infinitum progredi potest, et ideo non potest ex ea concludi aliquam speciem rerum esse factam eo quod perfectior sit. Consideratur ergo, ut recte Caietanus notavit, perfectio universi, quae consurgit ex gradibus rerum, in quibus non sit progressus in infinitum, sed pervenitur ad summum, qui in naturalibus est intellectualis gradus, quidquid nunc sit de supernaturalibus perfectionibus quas Deus illi adiungere potest, quod ad metaphysicam considerationem non refert. Quod autem intellectualis gradus sit in supremo ordine naturalium rerum et est communis omnium consensus et videtur per se manifestum, quia Deus ipse intellectualis est, nec perfectior actus seu operatio in eo intelligi potest et propterea creatura intellectualis singulariter esse dicitur ad imaginem Dei, quia repraesentat Deum secundum supremum vitae gradum, qui est in ipso. Ad primam ergo obiectionem, si in antecedente sermo sit de maxima similitudine secundum perfectissimam specificam naturam, verum est hanc non requiri ad perfectionem universi, cum illa sit impossibilis, ut recte assumit obiectio secunda loquendo de perfectissima possibili de potentia absoluta; sic enim loqui oportet ut ratio et discursus factus vim aliquam habeat; nam, si esset sermo secundum ordinariam potentiam, clarum est, quacumque ratione constituatur universum, necessario esse in eo aliquam speciem secundum quam de facto et de possibili secundum legem ordinariam maxime imitatur divinam perfectionem. Non ergo loquimur de summa perfectione quae in speciebus rerum inveniri potest, sed de perfectione in gradibus rerum, et in hoc sensu negatur illud antecedens, scilicet, non posse dari in rebus creatis supremum gradum in quo Deo assimilentur. Atque ita etiam soluta est secunda obiectio, ut ibi bene responsum est, quia aperte procedit de maxima similitudine in perfectionibus specificis.

8. Sed urgebis: ergo ad perfectionem universi sufficeret gradus intellectualis, quia in illo solo salvatur perfectissima similitudo ad Deum. Respondetur imprimis in ipso consequente involvi repugnantiam, quia, si esset solus gradus intellectualis, non esset universum, nam, ut ipsum nomen prae se fert, universum requirit ut ex rerum varietate, distinctione ac mira connexione resultet. Unde, ut sit consummatum et perfectum, constare debet saltem ex omnibus rerum gradibus, inter quos maxime postulatur is qui perfectissimus est magisque suum auctorem repraesentans. Deinde, non faciendo vim in nomine universi, et loquendo de effectu Dei, respondetur, si solus intellectualis gradus a Deo esset productus, illum in se habiturum maximam similitudinem intensivam quae nunc est in universo; nihilominus tamen in toto universo esse maiorem similitudinem quasi extensivam, propter quam tanta rerum varietas ad perfectionem universi necessaria est. Nam, quia nulla creatura per se sufficit repraesentare Deum, oportuit universum perfectum condi tamquam effectum adaequate intentum a Deo, ut saltem ex rerum multitudine et varietate haec repraesentatio perficeretur, quantum fieri posset aut oporteret iuxta divinae sapientiae ordinem. Quamvis enim res perfectior ex se perfectius repraesentet Deum, saepe tamen contingit ut res minus perfecta, vel alio modo, vel secundum distinctam perfectionem, Deum repraesentet.

9. Ex suprema et infima intellectualitate, media, quae angelorum est, infertur.— Ad tertium recte ibi responsum est intellectualem gradum esse in homine inchoatum et imperfectum, ac propterea non solum non inde probari non esse necessarias immateriales substantias, completas ac perfecte intellectuales, verum etiam oppositum posse inde concludi. Primo quidem, quia non debuit tam perfectus ordo rerum in tam infimo statu ac perfectione relinqui; immo, hoc ipso quod in homine est secundum infimam rationem suam et quasi admixtus inferioribus et velut extraneis naturis, oportuit ut in aliquibus substantiis esset purus et immixtus et secundum completam ac perfectam rationem suam. Deinde quia, cum dentur in universo creaturae omnino materiales et creatura composita ex materiali et immateriali, decuit ut etiam essent creaturae omnino immateriales, ut perfectio universi compleretur. Praeterea, quia, cum Deus sit substantia completa, immaterialis et intellectualis, perfecta similitudo ad Deum, quam universum requirit, non habetur sufficienter ex modo quo rationalis gradus ab homine participatur; praeter humanam ergo speciem necessariae sunt substantiae completae immateriales ac pure intellectuales. Tandem, quia Deus et homo sunt quasi duo extrema, supremum et infimum, totius ordinis seu gradus intelligendi, debuerunt ergo esse in universo aliae substantiae intelligentes mediae inter Deum et homines, ut ille gradus haberet in universo completum statum et convenientem varietatem. Quod ex inferioribus gradibus rerum confirmari potest, nam in singulis est mira varietas sentientium, vegetantium et aliorum corporum, quanta fuit expediens ut singuli rerum ordines completam perfectionem in universo habeant; ergo maiori ratione idem censendum est de intellectuali gradu. Immo, si huiusmodi coniecturae recte ponderentur, non solum probant esse in universo immateriales intelligentias, sed etiam esse in maiori numero, et in maiori specierum diversitate, quam sit aliquis ex inferioribus gradibus, vel etiam quam sint omnes simul sumpti, quod sensit D. Thomas, I, q. 50, a. 4, et infra iterum nobis occurret.

10. In quarta obiectione multa attinguntur, quae, quoniam theologica sunt, breviter nobis expedientur; nonnullam tamen lucem afferre possunt ad iudicium ferendum in aliquibus quaestionibus de possibili, ex his quae iam sunt facta. Ad priorem ergo partem de ordine gratiae et gloriae, concedo vim illationis esse eamdem; atque adeo, si semel supponamus ordinem gratiae et gloriae esse possibilem, recte infertur dari in universo hunc ordinem rerum, pertinereque ad complementum operum Dei. Intercedit tamen duplex notanda differentia. Prior est, quod ordo gratiae et gloriae est supra totum ordinem naturae; substantiae autem immateriales naturales sunt; unde fit magis quodammodo requiri has substantias ad perfectionem universi quam ordinem gratiae et gloriae; illae enim requiruntur ad naturalem perfectionem universi, quae ad supernaturalem supponi debet; gratia vero et gloria solum necessaria est ad supernaturalem perfectionem; tamen, quia haec est perfectio simpliciter et consummata, et maxime consentanea fini divinorum operum, et complens quodammodo similitudinem ad Deum in eius imagine, ut multi ex Patribus loquuntur, exponentes: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, per imaginem, naturalem intellectualis naturae perfectionem, per similitudinem, ornamentum gratiae intelligentes, ideo, considerando absolutam et consummatam perfectionem universi, efficax est illatio facta etiam quoad ordinem gratiae et gloriae. Est tamen aliud discrimen, quia non potest tam efficaciter probari naturali ratione esse possibilem ordinem gratiae et gloriae, sicut esse possibilem gradum substantiarum intellectualium, quia quidquid supernaturale est difficilius cadit sub naturalem rationem, et quia si naturalis intellectus non potest vi sua claram Dei visionem attingere, in quo totus ordo gratiae fundatur, non potest facile intelligi quo modo possit ad tam excelsam beatitudinem elevari; unde multo minus potest ratione naturali probari hoc esse possibile, et ideo, simpliciter loquendo, probari non potest per solam naturalem rationem esse in universo hunc ordinem gratiae et gloriae, sicut potest probari esse aliquas substantias immateriales.

11. An etiam de unione hypostatica.— Atque idem dicendum censeo de gradu unionis hypostaticae; supponendo enim esse possibilem, existimo efficaciter probari illo discursu pertinere ad maximam perfectionem universi eiusque complementum, ideoque divinae sapientiae et bonitatis fuisse non privare universum tanta perfectione, de qua re disputatur latissime in III, q. 1, a. 3. De substantia item supernaturali opinor efficaciter procedere eamdem rationem; ideoque, quam est certum Deum non fecisse talem substantiam, tam esse probabilius, et mihi fere certum, non esse possibilem. Etenim si talis substantia possibilis esset, nulla alia creatura esset per sua naturalia similis Deo in his quae sunt maxime propria Dei, nisi illa, quia per sua naturalia esset potens ad videndum Deum, prout in se est; et consequenter necessario videret illum, necessitate saltem naturali, sicut nunc intellectus illustratus lumine gloriae necessario videt Deum, et consequenter talis substantia ex natura sua semper esset beata et impeccabilis; atque ita esset simillima Deo in propriissimis eius attributis; talis ergo substantia maxime pertineret ad eam perfectam similitudinem cum Deo quam perfectio universi postulat; si ergo illa est possibilis, recte concluditur factam esse; quod si facta non est, ut revera non est, magnum est argumentum non esse possibilem. Quod aliis etiam rationibus confirmari potest; sed non attinet ad hunc locum.

12. Tandem idem sentio de quacumque substantia, quae fingatur habere aliquod genus perfectionis alterius ordinis ab his omnibus quae communicatae sunt substantiis de facto creatis, nimirum, de tali perfectione ac substantia dicendum esse, aut non esse possibilem, aut in suo gradu factam esse, vel saltem nulla sufficienti ratione ostendi posse inter substantias creatas nullam esse quae talem habeat connaturalem perfectionem. Nam, si haec est possibilis et illa perfectio talis esse ponitur ut ratione illius novus ordo rerum insurgat, cur non pertinebit ad perfectam universi varietatem habere in se talem substantialem ordinem, vel qua ratione ostendi poterit non esse factum? Quod si non ratione, sed revelatione et auctoritate supponitur id factum non esse, censeo inde magna probabilitate colligi non esse possibile. Quocirca, sicut de facto nulla est substantia creata omnino simplex, ita nec creari potest; et, sicut nulla est quae non sit capax accidentis, ita nec esse potest, et sic de aliis. Huiusmodi enim proprietates similes inesse credimus substantiis creatis, non ex revelatione, sed ratiocinatione, colligendo eas ex ratione substantiae creatae ac limitatae ut sic; unde recte concludimus oppositas proprietates aut perfectiones excedere rationem substantiae creatae aut limitatae; et ideo, sicut de facto colligimus nullas esse tales substantias, concluditur etiam esse non posse; vel e converso, si quis admittat eas esse possibiles, non potest, seclusa revelatione, cum fundamento negare eas esse, maxime quando talis est perfectio ut substantia quae illam habeat novum quemdam rerum modum aut ordinem inducere videatur.

Discursus Aristotelis expenditur et rationibus dubitandi initio positis satisfit

13. Ad primam rationem in principio positam, imprimis dicendum est nos non tam a posteriori ex effectu, quam a priori ex causa efficienti, exemplari et finali, cum non repugnantia ex parte talium rerum spiritualium ostendere illas esse possibiles et de facto existere, et quoad priorem partem, demonstrationem esse simpliciter necessariam, quoad posteriorem autem non esse tam absolute necessariam, esse tamen, iuxta materiae capacitatem, efficacem. Cum autem dicimus hanc demonstrationem non procedere a posteriori ex effectu, loquimur de effectibus ipsarummet substantiarum creatarum ac immaterialium, non de effectibus ipsiusmet Dei. Unde illa demonstratio mediate est a posteriori, quia supponit cognitionem existentiae, potentiae et causalitatis ipsius Dei, quae omnia solum ex effectibus et a posteriori naturaliter cognoscuntur; illis tamen principiis cognitis, ex illis immediato discursu a priori procedimus ad probandum inter effectus Dei esse aliquos a materia separatos. Quaeritur vero in illo argumento an a posteriori ex aliquibus effectibus angelorum possimus in eorum cognitionem naturaliter devenire, et in particulari communiter id tractatur de motu caeli, quoniam de reliquis effectibus quos homines experiri possumus, manifestum videtur non posse ex eis inferri existentiam intelligentiarum. Ex motu autem caeli, philosophi, praesertim Aristoteles, devenerunt in intelligentiarum cognitionem.

An vero demonstrative vel solum probabiliter, non constat

14. Ego vero existimo illam non esse demonstrationem, fieri tamen posse probabilem coniecturam, si aliqua alia principia aliunde sumantur. Duo enim in illa ratiocinatione ex motu caeli colliguntur: primum est, caelum moveri ab aliquo motore distincto ab ipso caelo, et a Deo, primo et universali motore. Quae collectio multis capitibus est incerta. Primo, ex opinione eorum qui putarunt caelum esse intrinsece, proprie et formaliter animatum, quam multi et graves philosophi tenuerunt, ut de Platone refert August., I Retract., c. 11; et Aristoteles non omnino videtur alienus ab illa sententia, ut constat ex secundo de Caelo, c. 2, et XII Metaph., c. 7, quibus locis Aphrodisaeus et Simplicius ita enim interpretantur et sequuntur; tenuit etiam Avicenna, lib. IX suae Metaph., c. 2, 3 et 4, et lib. de Anima, I p., c. 1. Quae opinio, licet falsa sit, non tamen potest opposita veritas evidenti demonstratione convinci; quod satis est ut alter discursus non sit demonstrativus; necessario enim supponit caelum non esse animatum, nam, si esset animatum, posset ab intrinseca anima moveri; unde non posset ex motu illo colligi extrinsecus motor. Quod enim Avicenna dicit, unumquodque caelum praeter intrinsecam animam intelligentem et effective moventem ipsum, habere extrinsecum motorem, qui est intelligentia separata, quae non effective sed finaliter movet caelum, hoc (inquam) qua facilitate dicitur, reiiciendum est, quia id ex motu caeli colligi non potest, neque est ulla ratio ponendi illum motorem seu finem medium inter caelum animatum et Deum. Posita ergo vera et propria animatione caeli, sine dubio enervatur omnino ille discursus.

15. Nihilominus tamen illa suppositio, nimirum, caelum non esse vere ac proprie animatum, probabilissima saltem ratione colligitur. Quia in caelo non est anima vegetativa nec sensitiva, tum quia actiones harum animarum postulant corpora corruptibilia et mixta ex primis qualitatibus, tum etiam quia ipsa figura, dispositio et magnitudo caeli est improportionata his animabus. Substantia autem pure intellectiva non est apta ad informandum corpus, quia non potest illo uti ullo modo ad suam propriam operationem. Cum autem materia sit propter formam et corpus propter animam, si corpus nulli usui animae deservire potest quoad proprias operationes eius, revera non potest esse naturale corpus talis animae; ergo, et e contrario, si substantia pure intellectualis non potest uti corpore ad suam propriam operationem, non potest esse revera forma talis corporis. Unde anima hominis ideo potest esse forma corporis, quia per sensus potest illo uti ad suam propriam operationem. Igitur forma caeli non potest esse anima pure intellectualis. At vero praeter has tres animas nullam aliam agnoscimus, ut constat ex scientia de Anima. Nam, si quis fingat animam pure localiter motivam sine cognitione et appetitione vitali, errabit manifeste, quia motio localis per se sola, si non procedat ex cognitione et appetitu, non est actio vitae, cum possit et ab extrinseco motore et per naturalem dimanationem et quasi per intrinsecum impetum fieri. Quo fere discursu hanc veritatem probat D. Thomas, I, q. 70, a. 3; et Platonem ac Aristotelem in eamdem sententiam inducit, quam Patres etiam Ecclesiae priori praeferunt, ut August. lib. I Retract., c. 5 et 11, et lib. de Duabus animis, c. 4, ubi id insinuat, non tamen satis expresse loquitur. Clarius loquuntur Basilius, homilia III Hexam.; Damascenus, lib. II de Fide, c. 6; Hieronym., Isai., 1. Et favet definitio Ecclesiae in c. Firmiter, quae non agnoscit aliam rationalem creaturam praeter humanam et angelicam. Itaque, quod ad hoc caput attinet, satis probabilis est ille discursus, quia in caelis nullum est vitae indicium praeter motum localem; motus autem localis per se non est indicium vitae, seclusa cognitione et amore, ut dictum est.

16. Secunda difficultatis ratio in aristotelico discursu.— Ex alio vero capite oritur difficultas, quia etiam inanimata solent localiter moveri ab intrinseco per impetum innatum, ut terra per gravitatem, et tunc non indigent extrinsecis motoribus; si ergo opinemur ita moveri caelos, non poterunt ex eorum motibus abstractae intelligentiae colligi. Non apparet autem ulla ratio sufficiens, cur dici non possit caelos illo modo moveri per intrinsecum et naturalem impetum absque extrinsecis motoribus. Dicet aliquis, quando inanimata sic moventur ab intrinseco pondere aut alia qualitate, non movere seipsa, sed moveri ab alio, scilicet, a generante. Hoc vero nihil obstat, tametsi illum modum loquendi admittamus; eadem enim ratione dicemus caelos effective quidem et proxime moveri ab intrinseca et connaturali qualitate, illum vero motum, ut est ab illa qualitate, esse solum instrumentaliter, principaliter vero attribui auctori et creatori caelorum, qui eam virtutem indidit. Neque etiam satisfaciet qui dixerit aliis rebus inanimatis non esse impressum naturalem impetum ad aliquem motum, nisi pro eo tantum statu in quo sunt extra loca naturalia, ut ad ea reverti possint, quod in elementis et mixtis inanimatis notum est; caelos autem nunquam esse in eo statu, sed semper esse in suis locis naturalibus, et in illis moveri; hoc (inquam) non satisfacit, quia non est petenda omnimoda similitudo, sed proportio et ratio eius est attendenda, nimirum, quod naturalis perfectio consentanea intrinsecae naturae et via ad illam ab intrinseca etiam natura manant; unde, quia elementa naturaliter existunt et quiescunt in suis locis, ab intrinseca natura habent vim vel permanendi in illis, si in eis constituantur, vel tendendi ad illa, cum extra ea existunt, nisi impediantur. Caelo autem naturale est et in suo naturali loco perpetuo manere, et intra illum perpetuo moveri ut operationem suam tamquam ultimam perfectionem assequatur, et ideo ad utrumque etiam dicetur recepisse internum principium seu quasi naturalem impetum.

17. Secunda difficultas dissolvitur.— Nihilominus tamen haec etiam evasio non obstat, quin discursus ille valde probabilis sit; quia revera motus caeli non est ita naturalis caelo, ut, spectata illius corporis privata et propria natura, vel ab illa intrinsece manet, vel ei sit debitus aut necessarius ad propriam et privatam perfectionem. Motus enim, cum solum sit via quaedam, tantum propter terminum solet esse vel necessarius, vel utilis, aut connaturalis, ut optime ostendit D. Thom., III cont. Gent., c. 23 et lib. IV, c. ultimo, et q. 5 de Potent., a. 4. Terminus autem proprius seu intrinsecus motus localis est ubi, seu praesentia localis, quae in motu circulari non immutatur vel innovatur, nisi secundum partes; per motum ergo circularem solum acquirit caelum quod habeat interdum hanc partem vel hoc astrum praesens huic hemisphaerio, interdum alteri, etc.; hoc autem quid refert ad perfectionem privatam ipsius caeli, cum totum ipsum caelum in eodem loco permaneat? Quod ergo sic moveatur, non est propter ipsum, sed propter actionem eius, scilicet, ut applicetur ad agendum in diversa loca seu corpora; ex qua actione, cum sit mere transiens, nihil commodi aut perfectionis illi accrescit, sed rebus in quas influit, et toti universo, quod illa influentia conservatur. Quocirca motus ille est quidem naturalis ipsi universo, et caelo, quatenus est praecipua pars eius; non vero tamquam debitus caelo secundum privatam propriamque perfectionem et naturam; unde, quamvis aliquando quiescat, non violenter quiescet, neque carebit aliqua perfectione debita. Corpora autem inanimata non recipiunt internum impetum innatum ad aliquem motum, nisi quando ille motus vel terminus eius est ita naturalis secundum propriam et privatam naturam ut sit etiam debitus et necessarius ad propriam perfectionem et statum naturae convenientem, ut inductione constat in omnibus aliis corporibus naturalibus. Atque ita recte concluditur caelos, cum ab intrinseco non moveantur, indigere extrinseco motore. Quod etiam satis persuadet conceptus ipse motuum caelestium et uniformis difformitas eorum; tota enim ita constituta est sicut expedit ad bonum regimen totius universi et ad eius conservationem per continuas temporum vicissitudines. Signum ergo est illos motus non esse propter ipsos caelos, neque esse opus privatae naturae, sed mentis quae providet universae naturae.

18. Tertia difficultas circa eumdem discursum.— Statim vero oritur tertia evasio; nam, licet concedamus necessarium esse extrinsecum motorem caeli, non tamen ideo concluditur illum esse intelligentiam creatam, nam potest caelum a primo motore immediate moveri, idque dupliciter. Primo, concreando et imprimendo a principio ipsi caelo qualitatem aliquam per modum impetus habentis eam vim movendi. Secundo, per seipsum et sua voluntate movendo caelos omnes; eadem enim facilitate qua eos sua sola virtute creavit et conservat, potest etiam perpetuo movere. Accedit quod, iuxta sententiam Aristotelis (si vera est Commentatoris expositio), primus motor immediate movet primum mobile, ut patet ex XII Metaph., text. 38 et 43, ubi ait primam substantiam immobilem efficere primam lationem, ubi etiam D. Thom. ita videtur exponere; ergo pari ratione dici potest movere immediate caelos omnes; neque enim est maior ratio de uno quam de aliis, neque difficilius illi est omnes movere quam unum. Ac deinde, licet demus voluisse Deum non per se, sed ministerio alicuius intelligentiae caelos movere, quid necesse est iuxta caelorum numerum intelligentias multiplicare? Una enim intelligentia sola habere potest virtutem ad omnes illos motus efficiendos. Estque magis consentaneum ordini et proportioni illorum motuum quod omnes subordinati sint eidem voluntati eiusdem motoris. Denique quia numerus intelligentiarum, id est, quod sint tot et non plures, non potest colligi ex motu horum caelorum; ergo nec quod sint tot et non pauciores; ergo et absolute, quod sint intelligentiae creatae non potest colligi ex illis motibus.

19. Quanam ratione expediri possit posita difficultas.— Haec obiectio seu evasio sufficienter declarat non esse demonstrationem discursum praedictum; nihilominus tamen ita potest illi satisfieri, ut ratio, quantum est ex hoc capite, maneat valde probabilis. Nam imprimis, licet Deus se solo posset illum effectum efficere immediate, tamen non est consentaneum suavi providentiae eius, ad quam spectat ea quae per seipsum condidit, per creaturas sibi subiectas administrare; et hoc modo etiam ex doctrina revelata habemus Deum gubernare inferiora per superiora et corporalia per spiritualia. Non ergo decet Deum esse immediatum motorem caelorum vel alicuius caeli corporei, sive credatur illud movere immediate per voluntatem suam, sive per qualitatem aliquam impressam; nam utroque modo ipse esset principale movens immediate et imprimens qualitatem illam. Eo vel maxime quod illa qualitas supervacanea esset in praesentia proximi motoris principalis habentis sufficientem virtutem ad movendum per seipsum, unde, si Deus esset immediatus motor, non concurreret per qualitatem impressam, sed immediate efficiendo et imprimendo ipsum motum; hoc autem modo magis consentaneum est rationi ut effectum illum faciat per subiectam sibi creaturam; ergo non est ille motus in Deum immediate referendus, sed in aliquam mediam creaturam superiorem caelis et inferiorem Deo, quae non potest esse nisi intelligentia. De quo discursu legi potest D. Thom., I, q. 110, a. 1, et dicemus plura infra, tractando de vi agendi intelligentiarum.

De immediato motore primi mobilis

20. Unde ad confirmationem de motore primi mobilis negandum consequenter est (quod ad rem attinet) primum mobile moveri immediate a Deo, sed ab aliqua intelligentia superiori aliis motricibus aliorum orbium. Quod vero attinet ad mentem Aristotelis et Commentatoris, res est dubia quid ipsi senserint. Nam interdum Aristoteles significat primum movens, id est, Deum movere primum mobile immediate, ut XII Metaph., text. 38, ubi primo motori tribuit lationem primam, et text. 43 ait primum principium movere primo, sempiterno et uno motu. Et declarat statim hunc motum primum, quem primus motor efficit, esse motum primi mobilis, et ad efficiendos alios motus caelorum constituit alias intelligentias; unde videtur eadem proportione loqui de proximis motoribus; nam, si loqueretur de motione mediata vel universali per generalem concursum, deberet aeque tribuere primo motori motus omnium caelorum. Ubi D. Thomas et interpretatur ita Aristotelem, et in eamdem sententiam inclinare videtur, reprehendens Avicennam; et Commentator ibidem, qui clarius, com. 94, idem docet, quamvis aliter illum interpretetur Iandunus, XII Metaph., c;. 17, contra quem disputat Iavellus, q. 15; sed parum nostra interest quid senserit Commentator. Aliis vero locis significat Aristoteles Deum tantum esse motorem universalem, existentem supra totum ordinem universi et praesidentem illi, ut patet ex XII Metaph., text. 38, et clarius toto c. ult.; et ita attribuit D. Thomas, I cont. Gent., c. 13, et q. de Spirit. creat., a. 6, ad 10. Et revera est haec sententia magis consentanea discursui et rationi quam Aristoteles intendit, quamquam si verba eius spectentur, magis oppositae sententiae favere videatur. Quam si quis vellet defendere, posset ad confirmationem factam respondere negando consequentiam, quia motus primi mobilis est universalior causa rerum sublunarium, et potuit primus motor peculiari ratione illum sibi vendicare, etiamsi aliis caelis peculiares motores attribuerit; quam responsionem indicat D. Thomas citato loco XII Metaphysicae.

De numero intelligentiarum

21. Ad aliam confirmationem, in qua petitur quis numerus intelligentiarum ex motibus caelorum colligi possit, fateor quidem rem esse satis incertam; coniectura tamen probabilis est unicuique caelo propriam intelligentiam motricem esse assignandam, ideoque ex hoc sensibili effectu saltem hunc numerum intelligentiarum investigari posse. Quod vero singuli caeli singulos habeant motores, multi ex eo colligunt quod intelligentia movens caelum, quamvis non sit propria anima informans illud, habet tamen cum illo quamdam specialem unionem, ratione cuius participat caelum ab intelligentia non solum motum, sed etiam influentiam, immo et proprias et internas passiones et perpetuitatem; propter quam unionem dicitur caelum animatum, et seipsum movere, et distingui in eo partem per se moventem a parte per se mota. Ita philosophatur Averr., XII Metaph., com. 36 et 37, et II de Caelo, c. 61. Quia ergo una intelligentia non potest nisi cum uno caelo habere hanc unionem, ideo necesse est iuxta numerum caelorum multiplicari numerum intelligentiarum. Hic vero discursus non placet, quia illa unio aut fingitur maior quam sit inter motorem localem et mobile, aut non. Primum intelligi non potest; quae enim esse potest illa maior unio? Nam substantialis esse non potest, cum sit inter duo supposita integra et perfecta; accidentalis autem nulla intervenire potest, nisi media actione vel contactu virtuali; intelligentia autem non potest exercere circa caelum aliam actionem, nisi motionem localem, neque aliter caelum recipit ab intelligentia influentiam seu virtutem influendi, nisi in quantum actualis influentia caeli a motu locali pendet, de qua dependentia qualis sit non est hoc loco disputandum; sumi autem potest ex dictis de causa efficienti. Quod vero caelum habeat ab intelligentia proprias et internas passiones, ut quantitatem, figuram, lucem, et alias innatas virtutes, fictitium est, quia haec omnia vel oriuntur ex internis principiis rei, vel concreantur cum re et ab eadem causa fiunt a qua res ipsa creatur. Unde in primo instanti creationis habet caelum has omnes proprietates, cum tamen in illa nondum moveatur, neque unitum sit intelligentiae, ut efficienti aliquid in ipso. Ex quo etiam constat nec perpetuitatem habere caelum ab intelligentia, cum ex natura sua sit incorruptibile et a primo instanti suae creationis durationem habeat ex se perpetuam. Quin potius probabilius etiam est intelligentiam nullam qualitatem efficere in caelo per quam agat in haec inferiora, tum quia ad hoc sufficiunt caelo qualitates innatae, quarum participationem possunt fortasse inter se ipsi caeli communicare, ut influentia varietur; tum etiam quia, ut infra dicemus, substantiae separatae non possunt imprimere qualitates in corpora.

22. Solum ergo intervenit inter caelum et intelligentiam unio, vel potius propinquitas necessaria ad motum localem. Ex hac autem motione probabiliter colligi potest dictus numerus variis modis. Primo, quia, cum tanta sit magnitudo uniuscuiusque caeli et tanta diversitas in illis motibus, tam in velocitate et tarditate quam in terminis inter quos fiunt, non videtur verisimile omnes fieri ab uno et eodem motore finitae virtutis. Maxime cum motor debeat esse propinquus mobili et non possit eadem intelligentia finita esse praesens omnibus illis corporibus. Item, quia intelligentia movet caelum per intellectum et voluntatem; unde necesse est ut perpetuo attendat, consideret et velit illum motum, et ideo non est verisimile quod simul attendat ad tantam motuum varietatem et multitudinem. Quae rationes, mea sententia, non convincunt creari non posse a Deo aliquam intelligentiam, quae unica specie et simplici intuitu, attendere possit ad totam caelorum et eorum motuum varietatem, et unico etiam actu velle efficere omnes illos motus et omnes differentias eorum, et quae potestatem etiam habeat ad huiusmodi voluntatem exsequendam, ac denique quae possit habere praesentiam seu propinquitatem ad omnem illum effectum sufficientem. Nam haec omnia non excedunt capacitatem substantiae finitae in tota sua latitudine, neque in illis omnibus apparet ulla implicatio contradictionis. Nihilominus verisimilius de facto est quod dixi quodque Aristoteles docet, et cum eo alii philosophi et theologi, praesertim cum angeli motores caelorum non credantur esse ex supremis, sed ex inferioribus ordinibus angelorum.

23. Ex motibus ergo caelorum similis numerus intelligentiarum colligitur; an vero maior sit numerus intelligentiarum quam caelorum mobilium, non videtur posse ex effectibus colligi. Unde D. Thom., I, q. 110, a. 1, ad 2, dicit Aristotelem posuisse numerum substantiarum spiritualium iuxta numerum motuum qui in caelestibus corporibus apparent, quia ex solis illis motibus illas substantias investigavit, quas non putavit habere in universo aliam actionem vel praesidentiam praeter caelorum motiones. Avicenna vero, lib. IX suae Metaph., c. 4, addit illi numero quamdam intelligentiam quae sublunari mundo praeest et formas substantiales inducit in materiam dispositam. Sed haec praelatio vel operatio, in sensu quem Avicenna intendit, non convenit angelis, ut supra, in disputationibus de causa formali et efficienti, demonstratum est. Unde ex hoc capite non est verum augeri intelligentiarum numerum: Est autem (ait D. Thom. supra) alia immediata praesidentia angelorum supra haec corpora inferiora, quam philosophi ignorarunt, quia ordinatur, non ad actiones mere naturales, sed ad supernaturales vel liberas, vel quae aliquo modo fiunt praeter communem cursum naturae; et ex hoc recte colligitur multo maiorem esse angelorum numerum, quam sit caelestium corporum. Addendum vero est, quamvis ex effectibus non possit terminate colligi nisi tantus numerus intelligentiarum, non recte tamen inde colligi non esse plures intelligentias quam ad tales effectus sint necessariae. Ita ut immerito dicat Comment., XII Metaph., Comment. 44, quod si aliquae essent substantiae immateriales non moventes, essent otiosae; id enim est falsum, quia primarius finis intelligentiarum non est movere corpora, neque habere aliquam aliam actionem vel praesidentiam in res corporeas, sive caelestes, sive sublunares. Quod ratione etiam naturali potest esse evidens, quia substantiae spirituales sunt nobiliores corporalibus et habent suam absolutam perfectionem, non solum sine illis, sed etiam sine intrinseca habitudine ad illas, quia non sunt substantiae incompletae et partiales, ut anima rationalis, quae ob eam causam dicit intrinsecam habitudinem ad corpora, sed sunt substantiae integrae et absolutae omnino a corporibus, et superiores illis; ergo primarius finis earum non sunt corpora, vel actiones in corpora, sed sunt propter Deum ut ultimum finem, et extra illum non habent alium finem, sed sunt propter se, et propter suam perfectionem. Ex negatione ergo plurium effectuum vel motuum in corpora non infertur positive (ut sic dicam) non esse maiorem numerum angelorum, sed ad summum potest negative inferri ex eo capite non colligi maiorem.

24. Quod vero longe maior sit, praeterquam quod ex divina Scriptura et Patribus constat¹, ostendi etiam potest ratione naturali, saltem probabiliter, quia perfectum agens res perfectiores sibique similiores, si commode potest, in maiori facit multitudine. Et plures alias congruentias adducit D. Thomas, II cont. Gent., c. 92, et I, q. 50, a. 3; et alii Doctores, In II, dist. 2 et 3. Nec philosophi videntur omnino ignorasse hunc angelorum numerum, nam Aristoteles, I de Caelo, c. 9, dicit supra caelum esse entia quaedam sempiterna, nullis alterationibus vel passionibus subiecta, quae optimam in universa sempiternitate vitam et sufficientissimam habent; et lib. I, c. 3, ait tam graecos quam barbaros, universosque omnes, deos esse putare eisque supremum locum tribuere, eo quod immortale ad immortale sit accommodatum. Idem repetit lib. II, c. 1. At vero, lib. I de Anima, c. 5, et in fine, ex Thalete refert omnia esse deorum plena, et lib. I de Partibus animal., c. 5, idem ex Heraclito refert, eamque sententiam approbare videtur, et XII Metaph., c. 8, declarat deorum nomine primas substantias intelligendam esse, id est, intelligentias separatas, dicitque a maioribus suis multa esse de diis tradita fabulose et ad populi persuasionem et ad legum et rerum humanarum opportunitatem: E quibus (ait) si quis hoc solum separet et accipiat, scilicet, deos esse primas substantias, divine dictum putabit. De quibus item diis, X Ethic., c. 8, dicit eos putandos esse maxime beatos atque felices, eorumque eximiam beatitudinem non in actione aliqua, sed in contemplatione positam esse. Addit vero, 1 Politic., c. 1, omnes gentes existimasse deos habere regem, indicans, quamvis intelligentiae dii appellentur, esse tamen inter eas unum supremum numen, quod veram divinitatem per essentiam habet; in VII autem Polit., c. 14, declarat deos manifestissime differre ab hominibus longeque antecellere; et ibidem etiam nominat heroas, quos ab hominibus separat. Ac denique, lib. III Rhetor., c. 18, ex Socrate et Melito refert esse quasdam substantias quae daemonia appellantur, quae Socrates appellabat deos, Melitus autem filios deorum. Ex his ergo omnibus colligitur Aristotelem agnovisse multitudinem intelligentiarum quae ad caelos movendos non sunt destinatae. Eamque fuisse sententiam Platonis constat ex Dialogo X Legibus, et ex Dialog. Critias, et ex Marsilio Ficino, in argumento eius. De qua re plura videri possunt in Plotino, Aenead. III, lib. V, c. 6; et Alcinoo, libro de doctrina Platonis, c. 15; et Proclo, lib. de Anima et daemon.; et Eugub., lib. III de Peren. philosoph., a c. 12 fere usque ad lib. V, et lib. VIII, c. 1 et sequentibus; ubi notat nomen deorum a gentilibus saepe fuisse tributum hominibus mortuis, nonnunquam corporibus vel sideribus caelestibus aut eorum motoribus, interdum vero substantiis separatis, quae nulli corpori alligatae sunt.

25. Ex quo tandem coniectare licet philosophos non ex solis motibus caelestibus pervenisse in cognitionem substantiarum separatarum, sed alia etiam via; alioqui non credidissent esse alias substantias huiusmodi praeter motrices caelorum. Qua autem via in hanc cognitionem pervenerint, non satis constat. Et Aristoteles interdum insinuat sola traditione et quadam humana fide id receptum fuisse, cuius traditionis nullum existimat fuisse initium. Unde XII Metaph., c. 8, verisimile putat saepius quaque arte et philosophia, quoad possibile fuit, inventa, rursusque corrupta, has illorum opiniones quasi quasdam reliquias huc usque servatas esse. Alii verisimile putant potuisse hanc cognitionem vel potius suspicionem comparari ex aliquibus effectibus quos homines experti sunt, vel circa seipsos, vel circa res suas, ut erant responsa idolorum, vaticinia, vel aliquae extraordinariae motiones factae ab invisibilibus motoribus, nam inde colligere potuerunt esse aliquas substantias invisibiles et intellectuales, quae inter homines versabantur. Et has appellarunt diversis nominibus, scilicet, deos, daemonia, lares, genios, heroas, de quibus et de earum significationibus variis legi potest Eugubinus supra, et Marsil. Ficin., orat. VI in Convivium Plat.; et Ludov. Vives, in Scholiis ad Aug., lib. VII de Civit., c. 13. Verum quidem est potuisse gentiles praedictos effectus tribuere animabus hominum mortuorum; sed multi illorum ignorabant immortalitatem animarum, alii vero non existimarunt omnes illos effectus potuisse fieri ab spiritibus humanis separatis; et (quod credibilius est), adiuncta traditione quam de his diis, angelis aut daemoniis habebant, facile sibi persuaserunt illos effectus a diis provenire.

De origine intelligentiarum

26. In secundo argumento petitur unde habeant esse huiusmodi substantiae, non secundum fidem, tum quia id ad nos nunc non spectat, tum quia certum est secundum fidem omnia esse creata a Deo, sed secundum philosophiam et philosophos, de qua re multa dici possent, nisi in superioribus essent sufficienter tacta. Nam, disputantes de causa efficienti, ostendimus creationem omnium rerum ab uno Deo ratione naturali cognosci, et ab Aristotele non omnino fuisse ignoratam. Disputantes autem de primo ente, demonstravimus unum tantum esse ens ex se necessarium, alia vero non esse nisi in quantum ab eo manant et efficiuntur. Sic ergo dicendum est substantias omnes spirituales praeter primam non esse entia necessaria simpliciter, sed per effectionem et creationem Dei recipere esse, neque hoc esse alienum a philosophia; ratio enim praecipua qua supra ostendimus has substantias esse, ex causa efficienti earum desumpta est; modus autem effectionis per creationem non solum non repugnat, verum etiam ex aliis rebus ostendi potest necessarius, ut supra ostensum est. De tertio argumento dicemus in duabus sectionibus sequentibus; postulat enim ut explicemus modum essendi harum substantiarum.