Disputationes metaphysicae

1. Quamvis dictum sit in superioribus haec attributa positiva quae dicunt formalem perfectionem absolutam Deo necessariam, esse de essentia ipsius Dei, nihilominus haec tria, scilicet scientia, voluntas et potentia, peculiari modo concipiuntur a nobis tamquam facultates vel operationes ipsius Dei per analogiam ad res creatas, et ideo praeter ea quae de quidditate Dei considerabimus, oportet de his tribus in speciali dicere, quia in singulis nonnulla occurrunt consideratione digna, quae non excedunt terminos rationis naturalis et metaphysicae, in qua versamur.

2. Primo igitur, ne in aequivoco laboremus, supponendum est quid nomine scientiae significetur; non enim intelligimus qualitatem aliquam vel habitum, aut actum proprie factum seu elicitum a potentia, neque etiam cognitionem per discursum comparatam, ut aliam similem imperfectionem includentem; in qua significatione videntur accepisse scientiam qui dixerunt non esse proprie in Deo, sed per metaphoram vel causalitatem attribui, id est, quia causat in nobis scientiam, ut refert D. Thom., q. 2 de Veritate, a. 1. Hos enim non est verisimile intellexisse Deum ita carere scientia ut sit prorsus stolidus; nam, cum faterentur Deum esse fontem omnis scientiae creatae, non est verisimile credidisse Deum esse omnino inscium. Igitur, quia putarunt scientiam includere imperfectionem, ideo formaliter et proprie in Deo esse negarunt. Illae autem imperfectiones quasi materiales sunt, inventae in scientia humana vel angelica, non vero pertinent ad rationem formalem scientiae ut sic, quae hic abstractissime sumitur, praescindendo a creata et increata, et solum significat claram et evidentem ac perfectam cognitionem seu perceptionem veritatis seu obiecti scibilis, sive illa perceptio fiat per qualitatem, sive per substantiam, sive cum effectione et receptione, sive absque his imperfectionibus. Immo nec sumitur hic scientia cum ea restrictione qua nos illa voce uti solemus, pro cognitione veritatem demonstrabilium, quam in nobis ab habitu principiorum distinguimus. Neque etiam prout scientiam distinguere solemus a sapientia, vel ab arte et prudentia; sed generatim sumitur pro aperta et clara intelligentia cuiuscumque veritatis.

Quaestionis resolutio

3. Dico iam primo evidens esse naturali lumine in Deo esse scientiam. Haec conclusio in sensu exposito tam est nota ut nullus philosophorum qui Deum agnoverit illam negaverit, eamque probat Aristotel., XII Metaph., c. 7, et X Ethic., c. 8, et satis probata est ex dictis in fine sectionis praecedentis. Ostensum est enim Deum vivere intellectuali vita actuali ac perfecta; scientia autem nihil aliud est quam huiusmodi vita.

Sitne in Deo scientia in actu primo, vel tantum in ultimo

4. Ex his sequitur et dicitur secundo, in Deo non esse scientiam in actu primo proprio, sed in actu secundo. Hoc etiam plane docet Aristoteles citato loco, et consentiunt Commentator et reliqui interpretes, etiam ethnici. Et probatur, nam duobus modis intelligi potest scientia in actu primo. Uno modo, quod reipsa separatur ab actu secundo, quam Aristoteles comparat dormitioni, et hoc modo est evidentissimum scientiam Dei non posse esse in actu primo, quia huiusmodi status includit potentialitatem et carentiam ultimae perfectionis, et consequenter mutabilitatem et alias similes imperfectiones.

5. Dubiolum.— Solum potest in hoc dubitari, quia ratio facta non solum probat non posse Deum esse in solo actu primo respectu omnium obiectorum scibilium, quod est evidentissimum, quia saltem seipsum necessario scit, ut ex fine praecedentis sectionis constare potest, quia sciendo seipsum est felix et beatus; non potest autem non esse beatus; verum etiam probat circa nullum obiectum scibile posse Deum esse in solo actu primo, quia eadem inconvenientia sequuntur respectu cuiuscumque obiecti. Hoc autem videtur dici posse propter duo. Unum est quia sequitur Deum tanta necessitate scire alia sicut seipsum, quod videtur repugnare ultimae assertioni positae in praecedenti sectione; nam si hoc pertineret ad perfectionem Dei, indigeret Deus creaturis saltem ut obiectis ad suam consummatam perfectionem; oppositum autem in superiori sectione demonstratum est. Aliud est quia de obiectis contingentibus multa sunt quae Deus posset scire et non scit, ut verbi gratia, pluviam esse futuram cras, quae posset quidem esse, non tamen erit; ergo respectu horum et similium obiectorum scientia Dei est tantum in actu primo.

6. Expenditur.— Respondetur concedendo assumptum, nimirum respectu nullius obiecti esse divinam scientiam solum in actu primo, proprie loquendo, quia ille status imperfectus est et potentialis, ut recte probat argumentum; ad primum autem inconveniens respondetur, supposita in obiectis creatis et creabilibus veritate vel cognoscibilitate, necessario a Deo cognosci, non quia Deus illis indigeat, sed quia necessitate quadam naturali hoc consequitur ad divinam perfectionem. Et quidem, si sit sermo de creaturis possibilibus ut sic, illae eatenus necessario a Deo videntur, quatenus Deus necessario comprehendit suam essentiam, qua comprehensa necesse est comprehendere quidquid in ea formaliter vel eminenter continetur et quidquid ab illa dimanare potest. Atque hac ratione, quamvis, formaliter ac praecise loquendo, non sit Deus beatus cognitione aut scientia creaturarum, pertinet vero ad perfectionem et beatitudinem Dei habere talem scientiam, qua necessario et veluti consecutione quadam sciat creaturas possibiles, earum possibilitate supposita. Unde hic etiam quadrat illud dictum Augustini, V Confess., c. 4, ubi agens de hominibus ait: Infelix qui illa omnia (scilicet creata) novit, te autem nescit, beatus autem qui te scit etiamsi alia nesciat. Qui autem te et illa novit, non propter illa beatior est, sed propter te solum beatus. Si autem sit sermo de creaturis iam factis, vel futuris, posset quidem Deus nullam earum nosse sub ea conditione vel statu, si nullam creare statuisset; et sine illis tam perfectus ac beatus maneret et tam infinitam scientiam haberet, sicut modo habet. Ex quo plane constat non indigere creaturis ad perfectionem suam. Supposito tamen quod creaturae aliquando sint, pertinet ad perfectionem Dei eas¹ actu scire, non quia eis indigeat, sed ex abundantia propriae et intrinsecae perfectionis.

7. Unde ad secundum argumentum respondetur, respectu eorum quae futura non sunt et esse possent, non esse scientiam Dei in actu primo tantum, sed esse in quodam actu secundo, de se sufficienti ad videnda illa omnia si futura essent. Quod vero nunc de facto illa non repraesentet ut existentia, non est ex eo quod illi actui aliquid entitatis vel ultimae actualitatis desit, sed solum quia obiectum non habet neque habiturum est talem conditionem quae in eo repraesentari possit. Unde, cum dicitur Deus posse has res cognoscere si essent, illud posse non physice, sed logice sumendum est, quia non significat potentiam activam vel passivam, neque actum primum, sed talem actum secundum, qui de se sufficiens sit ad repraesentandas res illas, si aliquando futurae sint, ita ut, cum illas non repraesentat, in se non minuatur; quando vero repraesentat illas, in se non augeatur realiter, sed solum intelligi in eo possit novus respectus rationis, iuxta dicta in superioribus de immutabilitate Dei. Atque ita constat nunquam posse scientiam Dei ita esse in solo actu primo ut ab actu secundo in re ipsa separetur.

8. Alio tamen modo potest sumi scientia in actu primo, ut in re quidem semper sit coniuncta actui secundo, nihilominus tamen diversam actualitatem habeat et praebeat intelligenti; ut beatus videns Deum necessario est semper in actu secundo, simul tamen habet actum primum illius scientiae beatae, qui est lumen gloriae; et in naturali scientia angelorum, et infusa animae Christi, similia exempla sunt facilia. Atque in hoc etiam sensu negamus esse in Deo scientiam in actu primo, sed tantum in ultima et simplicissima actualitate scientiae. Quae assertio etiam sumitur ex Aristotele, XII Metaph., cit. loco, ubi sentit Deum esse suum intelligere. Idem sumitur ex D. Thom., I, q. 14, a. 1, ad 1, et I cont. Gent., c. 40, et aliis theologis In I, dist. 35, ubi specialiter Capreolus, q. 1, a. 2. Ratione declaratur, quia actus primus respectu scientiae duplex esse potest: alter per modum potentiae passivae, alter per modum principii activi; sive haec duo semper inter se distinguantur in re, sive aliquando ratione tantum. Prior ergo actus primus repugnat Deo, eo quod potentia passiva imperfectionem dicit, unde formaliter repugnat esse in actu puro. Posterior vero actus primus in praesenti materia supponit priorem vel includit illum, nam, cum intellectio sit actus immanens, non potest dari actus primus qui sit per modum principii intellectionis, nisi detur etiam actus primus receptivus intellectionis tamquam actus ultimi. Deinde huiusmodi actus primus, si vere est elicitivus actus secundi, distinctus est ab illo; at hoc in Deo esse non potest. Tandem, hoc principium in nobis triplex esse potest, scilicet potentia intellectiva, aut habitus facilitans illam, aut species intelligibilis coniungens obiectum potentiae; discurrendo autem per singula ex his, constabit in Deo non reperiri.

9. In Deo non est intellectiva potentia.— Ex dictis ergo infertur primo non esse in Deo, si proprie loquamur, intellectivam potentiam. Quod notavit D. Thom., I cont. Gent., c. 10, quia intellectiva potentia formaliter dicit vim seu facultatem eliciendi et recipiendi intellectionem; in Deo autem non est intellectio elicita aut recepta, sed est intellectio ex se necessaria ac per se subsistens; ergo non datur in Deo potentia intellectiva respectu talis intellectionis, neque huiusmodi potentia dicit perfectionem simpliciter, sed imperfectionem includit, quare non est in Deo formaliter, sed eminenter tantum. Dicet theologus: in aeterno Patre est potentia proxima ad generandum; haec autem potentia non est nisi ipse intellectus. Respondetur potentiam generandi ut sic, etiam secundum rationem conceptam, in duobus differre a potentia intellectiva. Primo, quia non dicit potentiam recipiendi, sed producendi tantum; secundo, quia potentia intellectiva dicit habitudinem ad intellectionem tamquam ad quid productum et distinctum ab ipsa; potentia autem generandi non dicit habitudinem ad generationem vel personam genitam, ut ad rem a seipsa distinctam, sed ut ad terminum distinctum ab ipsa persona generante. Unde etiam potentia intelligendi solum dicit absolutum, potentia autem generandi connotat relationem principii distincti a termino genito. Propter haec ergo neganda est consequentia; in hoc tamen est aliqua similitudo, quod, sicut non datur in Deo realis potentia respectu intellectionis quam eliciat vel recipiat, ita non datur potentia generativa respectu generationis quam realiter eliciat, sed tantum respectu rei genitae, quae in re distinguitur a principio producente, non vero ab ipsamet potentia generandi, nisi quantum ad relationem quam connotat; sed de hoc latius alibi.

10. In Deo scientia non est habitus facilitans potentiam.— Secundo sequitur non esse in Deo scientiam quatenus dicit habitum facilitantem potentiam ad actum. Probatur primo, quia ubi non est talis potentia, nec dispositio eius esse potest. Secundo, quia etiam ubi est haec potentia, non est necessaria talis dispositio nisi ob imperfectionem potentiae, quia haec dispositio media inter potentiam et actum adiungitur ad confortandum et adiuvandum ipsum intellectuale lumen, quod proinde imperfectum supponitur, et ideo tales habitus non pertinent formaliter ad perfectionem simpliciter. Unde est probabile etiam in angelis non reperiri quantum ad naturales scientias.

11. Tertio infertur non esse proprie in Deo speciem intelligibilem, quae per modum actus primi suppleat vicem obiecti. Probatur ex eodem principio, quia in Deo non est potentia cui obiectum uniatur per modum actus primi; sed species ad hoc solum ponitur ut obiectum uniatur potentiae praedicto modo; ergo non habet locum in Deo. Item, species intelligibilis ut sic ponitur in ratione principii determinantis potentiam ad eliciendum actum; sed in Deo non est actus scientiae ut elicitus. Relinquitur ergo nullo modo esse in Deo scientiam quantum ad actum primum, sed per modum purissimi et ultimi actus.

12. Dubiolum.— Sed quaeres an haec intelligenda sint secundum rem, an etiam secundum rationem et modum intelligendi nostrum; priori enim modo non habent difficultatem et sufficienter probata sunt; posteriori autem modo nonnihil habent controversiae, quam disputat cum Aureolo Capreolus, In I, dist. 35, q. 1, a. 2. Ille enim contendebat etiam secundum rationem et modum concipiendi nostrum vera esse; Capreolus autem oppositum defendit, cui favet modus loquendi divi Thomae et reliquorum theologorum, immo et Augustini, praesertim in materia de Trinitate. Dicunt enim Verbum procedere ex memoria fecunda Patris, et essentiam divinam quatenus eminenter continet omnia esse rationem cognoscendi omnia per modum speciei. Aureolus autem urget apparentibus rationibus, quia actus primus ut sic non potest vere Deo attribui, ut formaliter in eo inventus respectu actus immanentis ipsius Dei; ergo neque secundum modum nostrum concipiendi potest in Deo intelligi actus primus distinctus ratione a secundo. Probatur consequentia, quia haec distinctio rationis supponit ea quae sic distinguuntur, formaliter ac proprie reperiri in Deo, ut in reliquis attributis patet. Antecedens vero probatur ex dictis, quia actus primus in suo conceptu formali includit imperfectionem et potentialitatem; immo et actus secundus, si formaliter sumatur, etiam includit imperfectionem, scilicet habitudinem ad primum, vel ut ad principium a quo manat, vel ut ad potentiam quam actuat, et ideo fere nunquam dixi in Deo esse scientiam per modum actus secundi, sed per modum puri et ultimi actus. Et confirmatur, nam nostra actualis intellectio non potest intelligi per modum actus primi, quia essentialiter est ultimus; multo ergo minus divina scientia potest illo modo concipi, quia etiam est actus ultimus multo purior et essentialior. Quae argumenta non dissolvit Capreolus, sed fatetur convincere rationem actus primi formaliter, et quoad omnia quae includit, non posse vere concipi in Deo neque ei attribui. Sed nihilominus ait aliquid perfectionis esse in actu primo, quae formaliter reperitur in Deo, ratione cuius aliquid in ipso concipitur per modum actus primi.

13. Quam sententiam veram esse puto et in re non differre a superiori. Eamque ita declaro, nam intellectio divina non solum habet illud perfectionis quod nos intelligimus in intellectione ut sic, sed habet totam perfectionem, quae est in intelligente; nam ita est intellectio ut sit ipsa substantia intelligens, in qua esse intelligimus et vim penetrandi seu intuendi obiectum intelligibile, et rationem aliquam continendi intentionali seu intelligibili modo res cognitas. Rursus, duobus modis potest aliquid a nobis concipi per modum actus primi. Uno modo ex parte obiecti et positive tribuendo illi formalem rationem actus primi, et hoc modo non tribuitur Deo, ut recte probant argumenta facta. Alio modo tantum ex parte intelligentis, praescindendo solum unam rationem ab alia, et hoc modo nos dicimur concipere in Deo aliquid per modum actus primi; concipimus enim in Deo esse vim intelligendi, praescindendo ab actuali intellectione et ab hoc quod illa vis sit activa vel ipsemet formalis actus. Et similiter concipitur esse in Deo sufficiens ratio ad repraesentandum intentionaliter omnia obiecta intelligibilia, praescindendo ab hoc quod formaliter et actualiter repraesentet. Atque hoc satis est ut sine falsitate vel attributione imperfectionis dicatur aliquid concipi in Deo per modum actus primi. Neque quoad hoc est aequalis ratio de intellectione creata, quia haec non includit omnem perfectionem et virtutem quae ad intelligendum requiritur, quam tamen includit, ut diximus, intellectio increata.

Quomodo scientia sit de essentia Dei

14. Resolutio quaestiunculae.— Dico tertio: divina scientia non solum est ipsamet Dei substantia, sed formaliter est de essentia ipsius Dei et quasi ultimo constituens illam in ratione talis naturae vel essentiae. Haec assertio nota est (ut existimo) lumine naturali, praesertim quoad priorem partem, quam etiam Aristoteles cognovit, ut patet ex XII Metaph. Et probari potest ex dictis supra de simplicitate divinae naturae et identitate attributorum eius inter se et cum ipsa. De posteriori autem parte dubitari potest, nam aliqui theologi non intelligunt scientiam Dei esse substantiam Dei, nisi per quamdam identitatem, vel realem, ut sentit Scot., In I, dist. 2, q. 2, vel etiam formalem veluti ortam ex simplicitate Dei, non ex formali constitutione ipsius, ut sentit Caiet., I, q. 14, a. 1, loquendo de Deo ut Deus est, nam de Deo ut causa aliter sentit, ut infra, sect. 17, attingemus. Ratio est, quia formaliter prius intelligitur res essentialiter constituta quam operans, et esse priusquam intelligere. Nihilominus assertio posita est magis consentanea D. Thom., I, q. 14, a. 1, ad 1, et a. 4 et seqq. Ubi saepe repetit intelligere esse ipsum esse Dei; loquitur autem formaliter, alias non recte procederet. Quod et indicavit Ferrar., I cont. Gent., c. 50, rat. 3, et alii. Probarique potest sufficienter ex dictis in fine praecedentis sectionis et ex superiori assertione.

15. Haec enim praedicata vivens et intellectuale, substantialiter sumpta, sine dubio sunt et concipiuntur ut essentialia seu formaliter constituentia ipsam essentiam Dei. Nam de creaturis essentialiter dicuntur secundum communem et analogam rationem; ergo multo magis de Deo dicentur; essentialiter ergo necesse est concipi a nobis aliquid in Deo, ratione cuius habet illa praedicata modo essentialiter diverso et superiori quam omnis creatura. Hic autem modus in hoc solum consistit, quod habet illam vitam intellectualem per essentiam et non per participationem; habere autem per essentiam non est aliud quam habere ipsam intellectualitatem per modum puri et ultimi actus absque ulla effectione vel causalitate. At hoc non est aliud quam quod divina essentia sit intellectualis, non per modum principii aut radicis intellectualis, sed ut ipsamet intellectio subsistens; sed intellectio et scientia Dei idem formalissime sunt; ergo actualis scientia per essentiam est veluti ultimum essentiale constitutivum divinae naturae. Itaque, cum dupliciter concipiatur a nobis quod aliqua natura sit intellectualis, scilicet, quia habet intrinsecam habitudinem ad intelligere, vel quia est ipsum intelligere, priori modo concipimus naturam creatam esse intellectualem; et, quia hoc commune est omnibus, in unaquaque concipimus proprium constitutivum seu specificativum per habitudinem ad proprium intelligere. Divina vero natura est intellectualis posteriori modo, quia est proprius eius, scilicet, quia est ipsum intelligere purissimum et abstractissimum. Sic igitur scire Dei formalissime constituit et quasi specificat eius essentiam. Quocirca, quando concipimus Deum praecise ut existentem et non ut intelligentem, illa est vera conceptio, quia non excludimus nec negamus, sed solum ab explicita et distincta consideratione praescindimus. Re tamen vera in ipsa re concepta intrinsece includitur ut proprium constitutivum eius. Sicut etiam quando concipimus Deum ut substantiam immensam, non excludimus quin illa substantia essentialiter sit constituta in gradu viventis, vita non aptitudinali (ut sic dicam) sed actualissima; haec autem vita non est alia quam intellectiva et intellectio ipsa; haec enim est vita dignissima et honorabilissima. Quo argumento Aristoteles supra probavit intelligere Dei esse de essentia ipsius Dei. An vero eodem modo philosophandum sit de voluntate et potentia dicemus inferius. Rursus an divina essentia sit de essentia ipsius scientiae divinae, supra satis definitum est tractando de simplicitate divina.

Quanta sit perfectio divinae scientiae

16. Dico quarto: ratione naturali constat hanc scientiam Dei esse perfectissimam, tam essentialiter, quam intensive ac extensive. Prima pars manifesta est primum ex generali ratione perfectionis divinae, nam omnia quae in Deo sunt, sunt essentialiter summe perfecta: hoc enim pertinet ad consummatam Dei perfectionem. Item, quia ostensum est Deum esse summe perfectum in gradu intellectuali; ergo et scientia eius est essentialiter summe perfecta in gradu scientiae. Item, primarium obiectum illius scientiae est infinite perfectum et supremum obiectum intelligibile, nam est ipsamet essentia divina, et illa scientia est adaequata tali obiecto, nam est comprehensiva illius; est ergo essentialiter summe perfecta. Denique illa sola est fons omnis scientiae, iuxta illud: Fons sapientiae, verbum Dei in excelsis; illa enim sola est scientia per essentiam, omnis autem alia est quaedam participatio eius; est ergo illa scientia in specie sua (ut ita dicam) summe perfecta.

17. Atque hinc etiam facilis est secunda pars, quae non est intelligenda de intensione graduali, qualis esse solet in qualitatibus, nam constat hanc non habere locum in entitate simplicissima et substantiali, sed per eam metaphoram significare intendimus eximiam perfectionem quam habet illa scientia in omnibus conditionibus seu proprietatibus perfectae scientiae. Est enim imprimis clarissima et evidentissima, nam haec perfectio maxime pertinet ad essentiam scientiae; si ergo illa scientia in essentiali ratione scientiae summe perfecta est, etiam in claritate necesse est esse perfectissimam. Unde etiam fit esse summe certam; nam certitudo comitatur evidentiam cum proportionata perfectione. Nam, licet interdum certitudo sit sine evidentia, nunquam tamen est evidentia sine certitudine; et, licet certitudo obscura excedat aliquam certitudinem evidentem, absolute tamen et ex suo genere certitudo evidens melior est; unde, si comitetur supremam evidentiam, est etiam suprema certitudo. Rursus hinc fit illam scientiam etiam esse summe infallibilem et maxime veram, quia attingit veritatem cum perfectissimo lumine et simplicissimo intuitu, unumquodque verum intuendo prout in se est, et de unaquaque veritate iudicando secundum mensuram eius, et in hoc consistit infallibilitas, quae idem fere est quod certitudo. Unde non refert quod veritates cognitae per hanc scientiam in se non sint aequales, eo quod quaedam sint increatae, aliae creatae, quaedam immediatae, aliae mediatae, quaedam necessariae, aliae contingentes; tota enim haec varietas uniformiter cadit sub hanc scientiam, quae sub eodem infinito lumine et absque dependentia ab obiecto unamquamque veritatem videt secundum statum in quo habet determinationem et certitudinem, et de unaquaque iudicat secundum gradum eius, et ideo omnibus est summe adaequata, atque ita summe vera et infallibilis. Atque hinc tandem fit ut etiam sit prorsus invariabilis, nam, ut supra dixi circa attributum immutabilitatis, in se non recipit reale augmentum nec diminutionem; immo neque, ut scientia est, varietatem recipit in respectibus rationis; nam ex arce aeternitatis omnia immutabili intuitu videt, etiam illa quae in se variantur, et omnia respicit pro suis temporibus, et in illo respectu semper ac perpetuo permanet.

18. Theologicae aliquot quaestiones obiter expediuntur.— Hic vero occurrebant disputandae et declarandae nonnullae locutiones de quibus theologi disputant, an, scilicet, Deus in rebus contingentibus plura scire potuerit quam sciat, vel an potuerit aliquid nescire quod scierit, et similia; sed ea omitto quia non spectant ad metaphysicam et magis consistunt in modo loquendi quam in re. Constat enim in rebus contingentibus aliquas propositiones potuisse esse veras, quae nunc non sunt verae; et e converso, aliquas nunc esse veras quae potuerunt esse falsae, ut Petrum fore salvandum; et nunc Deus scit eas quae verae sunt, non autem quae sunt falsae; scit tamen Deus illas esse falsas, et oppositas esse veras, et posset oppositum scire, si oppositum futurum fuisset in rebus. Per haec autem non augetur nec minuitur illa scientia, neque secundum rem, quia haec repraesentatio contingentium nihil rei addit, ut supra tractatum est; neque secundum rationem, quia semper necesse est alterutram partem esse veram, scilicet, aut rem esse futuram aut non esse futuram, et Deus ex aeternitate videt eam partem in qua veritas obiectiva est. Et ob eamdem causam nunquam variatur secundum se, quia intuitum illum seu respectum aut conformitatem quam ex aeternitate habet cum tali re semper retinet, et ideo simpliciter et ex parte ipsius Dei nihil nunc scit, quod antea non sciverit, neque, e converso, aliquid nunc nescit quod antea sciverit, quamvis ex parte rerum et in ordine ad successionem temporis et varia instantia eius, aliqua propositio nunc sit vera quae antea non fuit vera. Legatur Augustinus, XV de Trin., c. 7; et D. Thomas, I, q. 14, a. 15, et I cont. Gent., c. 67, et q. 2 de Verit., a. 13, praesertim ad 7; et reliqui theologi, In I, dist. 59; et Alens., I p., q. 24, memb. 7.

19. Tertia pars conclusionis de perfecta extensione divinae scientiae non est intelligenda (ut per se clarum est) de extensione entitativa ex parte ipsius scientiae; constat enim indivisibilem ac simplicissimam Dei entitatem non esse capacem huius extensionis. Dicitur ergo divina scientia summe perfecta in extensione ex parte obiecti, quia, in se simplicissima existens, omnia obiecta scibilia intuetur. Et hoc sensu probatur primo generali ratione infinitae perfectionis Dei. Est enim omnis perfectio eius infinita sub omni ratione quae ad perfectionem simpliciter spectat; sed habere hoc modo scientiam infinitam et comprehensivam omnis obiecti scibilis pertinet ad perfectionem simpliciter; dicit enim perfectionem sine imperfectione, et, caeteris paribus, est maior perfectio. Deinde potest sigillatim probari dividendo obiecta scibilia in tres classes. In prima sit tantum Deus ipse et quae intra ipsum sunt, in secunda, creaturae possibiles seu factibiles ab ipso Deo, in tertia, res omnes existentes, seu futurae in aliqua differentia temporis seu in tota aeternitate. De rebus primi ordinis est evidentissimum, et ideo neque ab infidelibus philosophis in dubium vocatum est. Primo, quia Deus, sicut res est summe immaterialis, ita est obiectum maxime intelligibile in actu; ergo per aliquam scientiam est scibile; ergo maxime per suam, quia nulla potest esse illi magis proportionata, neque ullum obiectum potest illi scientiae esse magis proprium. Quo argumento non solum probatur Deum scire se, sed etiam comprehendere, ut supra etiam tetigimus tractando de attributo incomprehensibilitatis; neque in re clara oportet plures rationes multiplicare.

20. Quod sit divinae scientiae obiectum accommodatissimum.— Solum potest aliquis obiicere, nam hinc sequitur ipsummet Deum esse primarium et accommodatissimum obiectum scientiae suae; supra enim generatim ostendimus unamquamque substantiam intellectualem esse obiectum maxime proprium et proportionatum sui connaturalis intellectus, quod in divina substantia maxime necessarium est, quia seipsa contenta est ad omnem perfectionem suam, erit ergo obiectum maxime proprium suae scientiae, immo et quodammodo adaequatum, ut postea dicemus. Hoc autem difficile intellectu est, quia, ut diximus, scientia Dei est formalissime ipsa scientia divina; non potest autem intelligi quod scientia ut scientia seipsam habeat pro primario obiecto. Sic enim D. Thom., I-II, q. 1, a. 1, ad 2, dicit impossibile esse quod primum visibile sit primum videre, quia omne videre est alicuius obiecti visibilis, et eodem modo probat fieri non posse ut primum amabile sit ipse amor, et in omni intellectione creata idem in universum reperitur, quod non potest in se tamquam in primo obiecto sistere. Et ratio est quia scientia, cum sit actus immanens, directe tendit in aliquod obiectum, priusquam intelligatur reflexe tendere in seipsam.

21. Respondetur in actibus seu intellectionibus aut volitionibus creatis ita semper accidere, quia sunt actus aliquo modo effecti vel causati ab ipsis obiectis, et ad ea dicunt transcendentalem habitudinem, unde necesse est ut ab ipsis ex natura rei distinguantur. Item reddi potest alia ratio, quia actus creatus non est ita immaterialis et purus ut possit secundum se totum (ut sic dicam) esse reflexivus in seipsum; oportet ergo ut sit tamquam motus directe tendens in aliquem terminum a se distinctum. At vero utraque ratio cessat in divina scientia, quia non est causata, sed per se primo et ex se talis est; deinde, est immaterialissima et purissima, et ideo seipsa est contenta et sibi sufficiens sub omni ratione, tam formali quam obiectiva. Ex quo obiter intelligitur divinam scientiam eminentissimo modo esse simul directam et reflexam, quod etiam est necessarium in illa, hoc ipso quod prima et perfectissima est. Nam, ex eo quod est perfectissima, non potest esse ignorata ab ipso sciente, quia ille perfecte scit qui scit se scire; ex eo vero quod est prima, non potest esse scita per aliam scientiam, quia alias illa esset scita per aliam scientiam, et sic procederetur in infinitum, quod cum fieri non possit, sistendum est in scientia divina tamquam in prima, quae seipsam tamquam proprium et primarium obiectum intuetur. Neque hoc est adeo difficile intellectu, cum illa scientia sit subsistens et substantia intelligens perfectissima.

De scientia Dei circa creaturas possibiles

22. Dicendum iam est de rebus secundi ordinis, id est, de his quas Deus potest facere, solum quatenus possibiles sunt, et de his omnibus est etiam evidens cadere sub divinam scientiam. Ratio a priori est, quia Deus est infinite intellectivus; ergo habet vim cognoscendi omne intelligibile; sed huiusmodi res sunt intelligibiles, quia sunt entia saltem possibilia, et unumquodque sicut est ens ita est intelligibile; ergo divina scientia ob infinitatem suam omnia haec complectitur. Secundo, quia Deus comprehendit suam essentiam et potentiam; comprehendendo autem potentiam suam, necessario comprehendit quidquid in illa eminenter continetur et ab illa fieri potest. De qua ratione latius dixi I tomo III partis, disp. XXVI, sect. 3. Tertio est optima ratio a posteriori, quia impossibile est Deum ignorare rem quam possit creare, quia nihil operatur neque operari potest nisi ut intellectuale agens, tum quia solus hic modus operandi est perfectus et dignus Deo, tum etiam quia potentia divina, cum sit infinita, non potest esse ex se determinata ad producendos omnes suos effectus, et ideo non potest determinari ad hos effectus producendos potius quam illos, nisi per intellectum et voluntatem. Repugnat ergo aliquid cadere sub divinam potentiam quod non cadat sub divinam scientiam. 23. Ex quibus rationibus intelligitur Deum non tantum cognoscere aut scire has res creabiles secundum esse quod habent in ipsomet Deo, sed etiam secundum proprium et formale esse quod in seipsis habere possunt. Itaque divina scientia non tantum terminatur ad ipsam Dei essentiam et ad eminentiam illam omnium rerum creabilium quam in se formaliter Deus habet, sed etiam ad ipsas res creabiles, quae in ipso non sunt formaliter, sed tantum eminenter. Probatur, quia alias non cognosceret creaturas, sed tantum suam essentiam, quia creaturae, prout in Deo, non sunt creaturae, sed ipsa creatrix essentia, iuxta illud: Quod factum est, in ipso vita erat. Item, quia impossibile est comprehendere totam eminentiam creaturarum, quae in Deo est formaliter, distinctissime et clarissime non cognoscendo simul et comprehendendo ipsas formales creaturas, quae ibi eminenter continentur. Denique, cum creaturae non sint condendae secundum esse eminens quod habent in Deo, sed secundum esse formale quod in se recipiunt, cognitio earum secundum prius esse, si in eo sisteret et ad posterius esse non transiret, nihil ad earum productionem posset iuvare; cognoscit ergo Deus creaturas possibiles formaliter et in seipsis.

23. Obiectio.— Sed videmur in hoc theologis contradicere; communiter enim dicunt Deum cognoscere creaturas in seipso, non autem in seipsis, ut affirmat Dionys., c 7 de Divin. nomin., et c. ult. de Mystic. Theologia; August., lib. LXXXIII Quaest., quaest. 46, et XV de Trinit., c. 14; D. Thom., I, q. 14, a. 5, et I cont. Gent., c. 30, et q. 2 de Veritate; et reliqui theologi, In I, dist. 35; Alens., I p., q. 23, a. 1 et 3; Scotus, in Quodl., q. 16 et q. 2 et 3 Prologi. Videtur etiam imperfectio, quod divina scientia terminetur ad creaturas in ipsis, quia sub ea ratione habebit transcendentalem habitudinem ad illas. Et consequenter eius scientia sumet speciem ab illis ut ab obiectis et ab eis sub ea ratione pendebit, et indigebit Deus creaturis ad aliquam perfectionem suam; quae omnia repugnant.

24. Dissolvitur.— Respondetur ad priorem partem theologos affirmare quidem Deum cognoscere creaturas in se, non negare autem quod eas etiam in ipsis cognoscat in sensu a nobis declarato. Quod si interdum aliqui id negant, ut Aureolus apud Capreol., In I, dist. 35, q. 2, in argumentis cont. 2 concl., id solum intelligunt in sensu contrario priori affirmationi. Duo igitur docere intendunt, quae in ratione etiam naturali vera sunt et satis nota. Unum est Deum non accipere scientiam quam de creaturis habet ab ipsis creaturis, quod est evidens, cum illa scientia sit increata et anterior omni creatura. Et hac ratione potest aliquo modo dici Deus cognoscere creaturas in seipso, quia, scilicet, ex se habet scientiam, et quasi speciem intelligibilem repraesentantem sibi omnem creaturam; quamquam in hoc solo sensu locutio sit minus propria, nam ea ratione potius diceretur Deus cognoscere creaturas ex se et per se, quam in se. Secundum est, scientiam Dei non respicere creaturas nisi ut obiectum secundarium; nam primario solum versatur circa ipsum Deum, quem comprehendendo quasi per resultantiam quamdam cognoscit omnes possibiles creaturas, et hoc sensu propriissime dicitur illas cognoscere in seipso tamquam in causa. Ita enim loquuntur et declarant probatiores theologi, quamvis nonnulli discrepent. Non tamen negant divinam scientiam extendi (ut sic dicam) ad creaturas secundum proprium esse earum; quin potius alias docent habere Deum proprias ideas omnium creaturarum, quae nihil aliud sunt quam ipsa intellectio seu conceptus Dei repraesentans proprias naturas singularum creaturarum. Unde D. Thom., I, q. 14, a. 6, ad I, aperte declarat Deum non dici cognoscere creaturas in se quia solum cognoscat illas secundum esse quod habent in ipso, sed quia per illud cognoscit eas in propriis rationibus, et q. 20, a. 2, ad 2, dicit cognoscere Deum creaturas in propriis naturis sicut nos. Idem, q. 2 de Verit., a. 4, ad 6, et I cont. Gent., c. 48 et 49. In hoc ergo sensu vere dicitur Deus cognoscere creaturas in seipsis, solumque potest illa locutio negari, si per eam significetur Deum sumere scientiam a creaturis, aut eas ut primarium obiectum respicere.

25. Nulla imperfectio est in scientia divina attingere creaturas in seipsis.— Atque hinc facilis est responsio ad alteram partem difficultatis; negatur enim supponi vel sequi imperfectionem aliquam ex eo quod Deus cognoscat creaturas in seipsis modo iam explicato, aut ex eo quod scientia Dei in eodem sensu terminetur ad creaturas. Quia hoc terminari non ponit dependentiam aliquam in illa scientia a creatura, sed solum eminentem et intellectualem repraesentationem, in qua nos fundamus denominationem seu relationem rationis, secundum quam dicimus illam scientiam terminari ad tale obiectum. Neque etiam sequitur scientiam illam habere propriam specificationem, aut habitudinem transcendentalem ad talia obiecta, quia per se non ordinatur ad illa, neque est instituta (ut sic dicam) propter illa, sed ex se et propter se tantum est; illa vero omnia quae sunt extra se, solum quasi consequenter et ex eminentia perfectionis attingit. Et in universum scientia non accipit speciem a secundario obiecto, neque ab illo per se pendet, sed a primario. Exemplum theologicum est in visione Dei creata qua fruuntur beati; nam, licet per illam videant Deum et creaturas, in eo non accipit speciem et rationem suam a creaturis, sed a Deo, quia Deus est primarium obiectum illius, creaturae autem secundarium. Idem ergo multo maiori ratione intelligendum est in visione increata ipsius Dei, quae simpliciter est magisque absoluta et independens. Neque tandem sequitur Deum indigere creaturis ad aliquam perfectionem suam, sed potius sequitur creaturas indigere hac divina scientia ut sint, vel actu, vel etiam ut sint possibiles, quia creaturae, sicut ex divina efficacia habent ut sint, ita ex divina eminentia et potentia, a qua non separatur scientia, habent quod possibiles sint.

26. Hic autem occurrebat quaestio theologica, an haec scientia Dei ponat vel supponat aliquod esse in creaturis ut cognosci possint, etiam ut possibiles, quam disputant Henric., in Summ., q. 23 et 25, et Quodl. VIII, q. 1 et 9, et Quodl. IX, q. 1 et 2, et Quodl. XI, q. 3; Scotus, In I, dist. 35 et 36, et In II, dist. 1, q. 1, a. 2, et in Quodl., q. 1 et 14; Capreol., In III, dist. 35; Caiet. et alii, I, q. 14, a. 5 et 6, et q. 34, a. 3. Sed non est quod in ea immoremur hoc loco, quia de essentia creaturarum antequam sint, de quo disputat Henricus, dicturi sumus infra, tractando de ente finito et de distinctione essentiae et existentiae in illo; de esse autem cognito creaturarum, de quo tractat Scotus, solum potest esse et revera est dissensio in modo loquendi; dicuntur enim creaturae esse cognitae ab aliquo esse reali, non quod in se habeant, sed in Deo; Deus enim cognoscendo creaturas habet illas peculiari modo in esse repraesentativo seu ideali, ut sumitur ex D. Thom., I, q. 14, a. 1, et q. 15, per totam, et q. 16, a. 7; et August., VI de Trinit., c. ult., V Genes. ad lit., c. 14, lib. LXXXIII Quaestionum, q. 46; et alios refert Waldens., lib. I Doctrinalis fidei antiquae, c. 8. Ab illo autem esse quod creaturae in Deo habent, denominantur cognitae, sed haec solum est denominatio extrinseca in illis solumque esse potest fundamentum alicuius relationis rationis. Neque aliud esse fingi potest sine magno errore, tam in fide quam in omni ratione naturali. Nec Scotus aliud intendit, ut ex citatis locis aperte constat et iterum dicetur disputatione sequenti.

De scientia rerum existentium

28. Venio ad tertiam partem propositam, nimirum scientiam Dei extendi etiam ad creaturas factas, vel quae in quocumque tempore fiunt aut fient. Quae pars non solum est de fide, iuxta id: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et alia innumerabilia quae adduci possent, sed etiam est evidens naturali ratione, quamquam nominales quidam id negent, eo quod existiment divinam providentiam non posse ratione naturali probari². Sed errant valde, nam, ut recte dixit Augustinus, V de Civitate, ubi per totum fuse hoc disputat, nihil magis rationi naturali repugnat quam admittere Deum esse et tamen sentire eum insipientem esse. Itaque scire etiam creaturas existentes, supposito quod sint vel futura sint, per se est magna perfectio et in nobis reperitur, et ex se non repugnat cum quacumque alia perfectione; pertinet ergo ad perfectionem simpliciter; est ergo formaliter in Deo. Item ratio in praecedenti puncto facta de infinita vi intelligendi divina hic etiam locum habet, quia res creatae, etiam ut existentes, sunt peculiari modo visibiles aut intelligibiles; et in eis fundantur propriae veritates scibiles; ergo ad infinitatem divinae scientiae pertinet ut haec omnia complectatur.

29. Praeterea ab effectu, nam Deus imprimis ignorare non potest ea quae per seipsum immediate et solus facit; nam illa vult facere et scit suam voluntatem esse potentem et efficacem; non ergo potest ignorare illum effectum ut a se factum. Deinde caetera omnia quae a creaturis fiunt, ab ipso etiam Deo immediate fiunt, quamvis non solo, ut in superioribus ostensum est; ergo nihil eorum quae fiunt potest a Deo ignorari. Dices: quid de peccatis, quae a Deo non fiunt? Respondeo: quidquid reale et positivum sit in illis, vel circa illa, a Deo fit, et ideo non potest etiam defectus ab ipso ignorari, tum quia, cognitis omnibus positivis quae sunt in tali actu, necessario cognoscitur defectus, tum etiam quia, licet ille defectus non fiat a Deo, non tamen fit nisi Deo permittente. Atque hinc etiam est efficax argumentum quod ex divina providentia sumitur, quam falsum est non esse notam naturali ratione, tum quoad sufficientiam ex parte Dei, tum etiam quoad usum seu exercitium. Quid enim indignius Deo cogitari potest quam esse ipsum insufficientem ad universum gubernandum? Non esset autem sufficiens, nisi potens esset ad omnia quae fiunt cognoscenda, ut iuxta exigentiam rerum eis provideat. Quod si potens est haec omnia scire, actu omnia scit, quia scientia eius naturaliter repraesentat omnia quae repraesentabilia sunt, alioqui illa scientia esset mutabilis. Rursus ipse universi ordo satis manifestat non esse sine universali gubernatore, ut partim in superioribus ostensum est et partim in sequentibus attingemus.

30. Atque hinc sequitur Deum habere hanc scientiam creaturarum omnium quae fiunt in tempore ex aeternitate sua, quia necesse est ut totam illam simul habeat sine successione, quia non potest in se variationem admittere, alioqui realiter mutaretur, quod est impossibile; utrumque autem horum supra demonstratum est. Item, quia non posset Deus habere perfectam providentiam et prudentiam in rebus administrandis seu gubernandis, nisi haberet omnium praescientiam.

31. Futura contingentia an Deus cognoscat.— Statim vero offerebat se hoc loco disputatio de cognitione futurorum contingentium; non enim potuit Deus ex aeternitate scire omnia quae in tempore fiunt, nisi etiam praesciverit quidquid quocumque modo in tempore futurum fuit; si ergo aliqua contingenter futura fuere, etiam illa praescivit. Hoc autem involvit contradictionem, tum quia quod contingens est, quamdiu factum non est, non habet determinatam veritatem scibilem; tum etiam quia ipsamet scientia Dei, cum sit necessaria et causa rerum, tolleret contingentiam earum; tum denique quia nulla potest excogitari via aut modus quo haec futura cognoscantur. Propter quas difficultates Cicero, in lib. De Fato et Divinatione, negavit habere Deum hanc praescientiam, et, ut Augustinus ait, V de Civitat., c. 9: Ut homines faceret liberos, fecit sacrilegos. Sed, quoniam haec difficultas latissime a theologis disputatur, et ex professo tractari non potest, nisi adducendo multa de divina providentia, praedestinatione et gratia, quae sunt propria theologorum, ideo praeter superius dicta de contingentia effectuum in disputationibus de causis, hic nihil adiungemus. Sed respondemus breviter verissimum ac certissimum esse illatum consequens, quod non aliis rationibus probandum est, nisi illis quibus probavimus assertionem positam, nam ex illa evidenter sequitur hoc consequens, ut deductum est.

32. Neque est verum implicari contradictionem in praescientia horum futurorum, quia, licet in suis causis non habeant determinationem, id est, in virtute et modo operandi causae proximae, tamen, in re ipsa altera pars contradictionis futura est, quam, licet nos ignoremus, Deus tamen ex sua aeternitate intuetur. Neque hinc etiam fit ut per hanc praescientiam Deus imponat necessitatem aliquam rebus sic cognitis, quia haec scientia ut sic non est causa earum, immo supponit, tam ex parte Dei quam ex parte cuiusvis alterius causae necessariae ad talem effectum, totam efficaciam seu concursum suo tempore futurum, et Deus per hanc scientiam intuetur res futuras ut suae aeternitati praesentes. Nec denique Deus ad hoc indiget aliquo medio extrinseco, sed suo infinito lumine et aeterna visione attingit omnia tempora, et in singulis intuetur quidquid in eis est, quod respectu diversarum partium ipsius temporis futurum vel praeteritum denominatur, respectu vero divinae visionis semper est ita praesens obiective ac si semper existeret. Unde, sicut nos ad videndam veritatem rei existentis non indigemus aliquo medio quo illa veritas demonstretur, sed immediate videmus in seipsa hanc veritatem, verbi gratia, Petrum esse album, quia videmus albedinem coniunctam ipsi, non quia ex necessitate albedo coniuncta sit, sed solum quia de facto ita se habet, sic etiam, maiori ratione, Deus non indiget medio aliquo extra lumen suum ad videndas has veritates in seipsis, quia efficacius est ad intuendum omnia tempora, et omnia quae in illis fiunt, sua aeterna visione, quam sit noster intellectus aut visus ad videndas res sibi coexistentes et praesentes. Verum quidem est rationem naturalem non posse satis investigare quomodo hoc sit, satis vero percipit in hoc nullam esse repugnantiam, totumque esse consentaneum, immo et necessarium ad consummatam Dei perfectionem ac providentiam.

33. Futura contingentia sub conditione, an Deus cognoscat.— Alia vero quaestio, quae hic se insinuabat de cognitione futurorum contingentium, quae conditionata vocant, quamvis metaphysica revera sit, tamen sine Scripturis et Patribus et aliis principiis theologicis non potest pro dignitate tractari, et ideo illam omnino praetermitto. Solumque assero, si hae conditionatae locutiones, si fuisset hic Petrus, peccasset, vel aliae similes, habent determinatam veritatem secundum quam sint cognoscibiles, non posse a Deo ignorari. Esse autem multo probabilius habere has propositiones veritatem aliquam determinatam, non quidem fundatam in vi illationis aut consequentiae (neque enim in hoc sensu tales propositiones sumendae sunt), sed in eo quod in tali eventu una sola pars contradictionis determinate fieret, quae, licet nos lateat, non tamen Deum, qui infinito suo lumine omnia penetrat, cuius signum certissimum est quod non minus haec futura praedicit quam absoluta; sed de hoc alias. Satis ergo ex his probata manet assertio posita quoad omnia membra quae in illa distinximus.

Quotuplex sit scientia Dei

34. Dico quinto: in Deo una tantum est scientia, eaque simplicissima, formaliter et eminenter continens omnem perfectionem simpliciter intellectualis virtutis, secundum quam in plures scientias per rationem et conceptus inadaequatos a nobis distinguitur. Haec assertio, quoad rem praecipuam quae in illa intenditur, est evidens naturali ratione, nimirum quod scientia Dei sit maxime una et simplex. Nam, si inter divina attributa non potest esse distinctio ulla in re, neque in scientia ipsa esse poterit, praesertim cum ostensum sit scientiam hanc esse quasi formale constitutivum ipsius essentiae Dei³ in esse talis naturae et essentiae. Item, quia haec scientia Dei, ut versatur circa ipsum Deum, quod est simplicissimum obiectum, una est et simplex; eadem autem omnino est quae comprehendit omnes creaturas ut possibiles, quia has attingit secundario ex vi comprehensionis suae essentiae, ut diximus. Rursus ostensum est in superioribus scientiam liberam Dei, quae versatur circa creaturas ut existentes, nihil rei addere scientiae necessariae ut sic; ergo est illa scientia omnino una et simplex.

35. Modus cognoscendi quem Deus habet universalissimus est.— Ex quo intelligitur obiter modum cognoscendi per illam scientiam perfectissimum esse, et recte etiam dici posse universalissimum. Primum patet, quia in eo nulla est compositio, divisio, aut discursus, sed simplex intuitus, quo simpliciter videntur quae composita sunt, et invariabiliter quae variabilia sunt, et simul quae successiva. Lege D. Dionysium, c. 7 de Divin. nomin.; et Augustin., IX Genes. ad litter., c. 18; et Clement. Alexand., lib. VI Stromat., versus finem, ubi hoc sensu dicit, Deum omnia intueri unica applicatione; et D. Thom., I, q. 14, a. 7, 14 et 15.

36. Secundum declaratur, quia scientia illa solet dici universalis quae unico principio vel actu multa et varia attingit; non enim fingi potest scientia universalis praedicatione seu abstractione; omnis scientia rei singularis est. Neque etiam formaliter scientia ut scientia dicitur universalis ob causalitatem; ergo sic denominatur propter attingentiam plurium rerum, ut scientia angelica dicitur universalior quam humana; et inter angelos, superiores dicuntur habere scientiam et species universaliores quam inferiores; sic ergo ascendendo ad Deum, eius scientia dicitur universalissima, ut recte notavit D. Thomas, In II, dist. 3, q. 2, a. 2, quia una similitudine (ait) quae est sua essentia, omnia cognoscit. Verum est alibi D. Thomam dicere illam scientiam Dei neque esse universalem, neque particularem, scilicet, I, q. 14, a. 1, ad 3, sed ibi loquitur in alio sensu, scilicet, ut scientia universalis dicitur de ea quae attingit praecise rationes universales rerum et non descendit ad particularia. Quo sensu (inter alios) nostra metaphysica dicitur universalissima scientia; e contrario vero singularis dicitur quae solum versatur circa particularia, quomodo sensus dicitur esse singularium. Sic igitur dicitur scientia Dei neque universalis neque particularis, quia neutras rationes excludit, sed in omnibus rebus omnes attingit perfectissime, et ob hanc eamdem causam dicitur in alio sensu universalissima.

37. Aliquot divinae scientiae attributa declarantur.— Reliqua quae in quinta assertione sunt posita, solum ad explicandam eminentem multiplicitatem illius simplicissimae scientiae et diversos conceptus ac voces quibus a nobis significatur, posita sunt. Est ergo imprimis considerandum in nostro intellectu quasdam esse cognitiones quae dicuntur virtutes simpliciter, quia in suo conceptu formali nullam includunt imperfectionem, ut sunt illae quinque quas Aristoteles distinguit in VI Ethic., scilicet, intellectus, sapientia, scientia, prudentia et ars. Alia vero sunt quae vel nullo modo sunt virtutes, ut opinio et fides humana, quia non attingunt infallibiliter veritatem, vel non sunt virtutes sine aliquo defectu et imperfectione, ut fides divina, et theologia in ea fundata; quatenus enim sunt infallibiles, virtutum rationem habent, deficiunt tamen in obscuritate. In hoc etiam genere poni potest scientia quia; est enim aliquo modo virtus, sed imperfectionem includit. Divina ergo scientia formaliter includit omnes priores virtutes simplicissime unitas in unica perfectione sua. Est enim illa scientia clarissima cognitio omnium primorum principiorum et iucundissima contemplatio primae ac supremae causae et omnium rerum, tam naturalium quam supernaturalium. Est item ars omnium quae fieri possunt, et prudentia, quae rectissime iudicat de omnibus quae agere expedit. Sub his ergo rationibus, et intelligentia, et sapientia, et scientia, et ars ac prudentia nominari potest. Quae omnia sola ratione distingui per inadaequatos conceptus nostros perspicuum est.

38. Posteriores autem proprietates non sunt in Deo formaliter et in eius scientia. Neque enim Deus opinionem habet, quae assensum dicit fallibilem ideoque formidolosum. Novit quidem Deus rationes omnes quibus homines niti possunt ad assensus probabiles eliciendos; sed haec notitia in Deo scientifica est et evidens, qua novit quod pondus habeat unaquaeque ratio ad probabilitatem generandam. Et ideo Deus etiam mutabiles res et contingentes non cognoscit nisi quatenus evidentiae et certitudinis sunt capaces; ut verbi gratia, si effectum contingentem in causis et circumstantiis contemplatur, solum cognoscit causam esse sufficientem, sed indifferentem ad talem effectum, vel aequaliter, vel cum maiori propensione ad unam partem quam ad aliam, prout revera fuerit; effectum autem esse futurum non iudicat, nisi intuendo causam ut suo tempore determinandam. Rursus, nec fides locum habet in cognitione Dei, ut per se notum est, tum quia omnis obscuritas repugnat infinitae claritati Dei, tum etiam quia nulla est auctoritas cui ipse credere possit; nam sibi non credit, cum locutio, qua secum loqui potest, sit perfectissima sui et rerum omnium comprehensio; inferior vero auctoritas, quae ex se fallibilis est, non potest Deum ad assensum movere, sed ipse evidenter videt quid ponderis habeat uniuscuiusque testimonium ut humanum vel angelicum intellectum possit ad assentiendum movere.

39. Tandem nec scientia quia, seu a posteriori, potest Deo formaliter tribui, quia talis scientia tunc est quando cognitio effectus inducit ad cognitionem causae; unde oportet ut cognitio effectus sit causa cognitionis causae; non potest autem haec causalitas intercedere ex parte obiecti, ut ex ipsis terminis constat; ergo necesse est ut sit ex parte cognoscentis; at hoc repugnat Deo, quia manifestam includit imperfectionem. Novit igitur Deus necessariam connexionem inter effectum et causam, prout in se est; novit etiam eum qui imperfecte cognoscat posse ascendere ex cognitione effectus ad cognitionem causae; ipse autem non ita ascendit, sed effectum potius in causa cognoscit, et ideo scientiam quia, seu a posteriori, non habet. Scientia autem propter quid formaliter ac proprie in Deo recte concipitur, quia illa dictio propter quid non indicat causalitatem ex parte ipsius cognoscentis, ita ut cognitio causae sit causa cognitionis effectus, sed dicit tantum causalitatem ex parte obiecti, quae per simplicissimam cognitionem videri potest, et hoc modo videt Deus ex qua causa vel ex quibus sit unusquisque effectus, et ideo propriissime dicitur habere scientiam propter quid, praesertim respectu creaturarum, in quo sine causa formidavit Durand., In I, dist. 35, q. 4. Advertit tamen, non abs re, non habere Deum scientiam propter quid respectu sui ipsius, quia nullam habet causam; unde dici potest habere perfectissimam scientiam quia et eminenter propter quid; quia in simplicissima ratione sua cognoscit contineri rationes omnes, quae aliquo modo a priori de attributis eius reddi possunt.

40. Quid considerandum in intellectualibus virtutibus ut Deo attribui possint.— Atque ad hunc modum discurrere possumus per omnes voces vel conceptus cognitionum seu perfectionum intellectualium, sunt enim innumerae. Et in eis est attente considerandum an dicant perfectionem simpliciter, an includant aliquam imperfectionem, ut illae formaliter et proprie tribuantur divinae scientiae, hae vero minime; ut, verbi gratia, cognitio apprehensiva et iudicativa, ut absolute et formaliter dicunt perfectionem sine imperfectione, scilicet, repraesentare res intelligibiles et assentiri veritati, merito tribuuntur Deo. Si vero apprehensio sumatur non solum cum praecisione iudicii ex parte nostra, sed etiam cum exclusione ex parte ipsius rei, id est, quod talis conceptus sit vere apprehensivus et non iudicativus, sic non potest Deo attribui formaliter talis apprehensio, quia includit imperfectionem, scilicet, quod per talem apprehensionem non cognoscatur res quantum cognoscibilis est; nam, quando hoc modo concipitur, per talem conceptionem de illa iudicatur quidquid iudicari potest. Atque hac ratione omnes illae voces quae videntur significare apprehensionem rei sine perfecto iudicio, non nisi metaphorice Deo tribuuntur, et huiusmodi videntur esse cogitatio, consilium et similes. Rursus reperitur in nobis scientia intuitiva et abstractiva, quae, quatenus dicunt cognitionem rei existentis vel non existentis, nullam includunt imperfectionem in ipsa cognitione, et hoc modo tribui possunt Deo; tamen, si cognitio abstractiva dicatur propter absentiam et distantiam localem vel temporalem ab obiecto, sic includit imperfectionem et limitationem in tali cognitione, nimirum, quod non possit ad omnia tempora vel ad omnia loca extendi, et hoc modo non reperitur in Deo formaliter; et si quae sunt voces quae hanc significationem involvant, non tribuuntur Deo proprie, sed metaphorice; huiusmodi autem esse videtur recordatio, quae propterea solum per metaphoram Deo attribui potest. Et iuxta hanc significationem et considerationem data est celebris illa divisio theologorum scientiae divinae, in scientiam simplicis intelligentiae et scientiam visionis; nam prior de se est tantum rerum possibilium ut sic et abstractiva; posterior vero dicitur de tota cognitione rerum quae existentiam habent vel habiturae sunt in aliqua differentia temporis. De qua divisione plura a theologis traduntur, quae ad metaphysicum non spectant; satisque est significationem illorum terminorum nosse.

Quid Aristoteles de divina scientia senserit

41. Solum potest philosophus desiderare quid de divina scientia Aristoteles senserit, in quo unum fere est controversum, de caeteris enim bene sensisse constat. Nam aperte in XII Metaph. ponit Deum intelligentem seipsum tamquam purum actum, atque unica ac simplicissima, perpetua et immutabili intellectione, quae est substantia eius, in quo principio caetera quae superius diximus continentur, quae, licet non omnia sint ab eo declarata, nihil tamen dicit quod eis repugnet; illo tantum excepto, de quo, ut dixi, est controversia, nimirum, circa cognitionem quam Deus habet de creaturis; multi enim existimant docuisse Aristotelem Deum extra se vel nihil cognoscere, vel non distincte, clare ac in particulari. Ita opinatur Gregorius, In I, dist. 35, q. 1, ubi adducit etiam Commentatorem, XII Metaph., text. 51, ita exponentem Aristotelem. Ex quo textu praecipuum sumitur fundamentum, nam ibi dicit Aristoteles Deum quaedam non cognoscere, ne vilescat intellectus eius; nam quaedam adeo vilia sunt ut nobilius sit ea ignorare quam nosse; alia vero testimonia quae ex Aristotele adduci solent, nullius sunt momenti. Eamdem opinionem tribuit Averroi, non tamen Aristoteli, Gabr., In I, dist. 35, q. 2. Avicenna etiam, ut idem Averroes refert, disp. XII Destructorii, existimavit Deum non cognoscere singularia secundum existentias eorum, quia non intellexit quo modo talis scientia posset esse invariabilis et independens a rebus mutabilibus. Averroes alias addit rationes, quas late referunt Gregorius et Gabriel supra, quae in virtute sunt a nobis solutae in superioribus, praeter illam, quod si Deus singularia cognosceret, infinita cognosceret, quod est impossibile. Denique ita sensisse Aristotelem multi ex antiquis Patribus docuerunt, ut Clemens Alexandrinus, lib. V Stromaton; Ambros., lib. I de Officiis, c. 13; Gregorius Nyssenus lib. VIII Philosophiae, c. 4 (vel Nemesius); et Theodoretus, lib. VI de Curandis graecanicis affectionibus.

42. Aristoteles recte sensit de scientia Dei circa creaturas.— Sed rectius sentiunt qui ab hoc errore Aristotelem vindicant, quia in aliis locis recte sentit, et ille textus Metaphysicae congruam habet expositionem, ut necesse non sit cum Durando dicere illum contraria docuisse. Primum probatur ex variis principiis et testimoniis Aristotelis, quia in II Phys. demonstrat naturam agere propter finem, directam ab auctore suo, et ideo ait opus naturae esse opus intelligentiae; ergo supponebat Aristoteles auctorem naturae cognoscere actiones ac fines naturalium agentium, quae circa singularia versantur. Unde I de Caelo, text. 13, Deum dixit et naturam nihil facere frustra; omnia ergo quae fiunt cognoscuntur a Deo. Deinde XII Metaph., c. 2, Deum facit causam et auctorem omnium; est autem constans apud Aristotelem Deum non agere ignoranter, sed per intellectum et voluntatem, ut infra videbimus. Quod latius et elegantius docet in lib. de Caelo et Mundo ad Alexand., dicens: Omnes aeris, terrae et aquae res Dei opera dicere poteris; et inferius ait voluntate sua omnia continere et movere. Rursus, X Ethic., c. 8, eum qui felicitati activae contemplativam coniungit, Deo dicit esse carissimum, et lib. II Magnorum Moralium, c. 8, ait bonam fortunam iniquorum hominum non esse in Deum referendam. In quo quidem errat, in ratione tamen quam subdit, declarat quod intendimus. Talium siquidem (ait) dominum praeficimus Deum, ut bona malaque meritis distribuat. Et infra: Quod si huiusmodi distributori Deo adscripserimus, malum ipsum iudicem faciemus, et caetera quae in eamdem sententiam subiungit. Item I lib. Oeconomic., c. 3, ait, sic divina providentia ordinatam esse utriusque naturam (id est, viri et mulieris) ad societatem. Praeterea, II Metaph., text. 15, et I de Anima, text. 80, ad hoc deducit Empedoclem tamquam ad maximum incommodum, quod Deus sit insipiens seu ignorans aliquarum rerum. Constat igitur hanc fuisse Aristotelis sententiam. Atque ita censuit D. Thomas, I, q. 14, a. 11, et I cont. Gent., c. 50, et Commentatores eius, eisdem locis; et Capreolus ac alii scholastici, In I, dist. 35; Marsilius, q. 38, a. 3.

43. Secundo patet, nam textus ille XII Metaph. duobus modis exponi potest, quibus nos similia verba in sanctis Patribus exponimus. Primo enim, D. Hieronymus, Habacuc, 1, simili modo dicit: Absurdum est ad hoc deducere Dei maiestatem, ut sciat per momenta singula quod nascantur culices, etc., cum tamen certissimum sit Hieronymum non ignorasse Deum omnia scire; loquitur ergo ibi non de qualibet scientia, sed de illa quae habet coniunctam peculiarem curam et providentiam; non quod etiam omnia non cadant sub divinam providentiam, sed quod non eodem modo ac res humanae, quas Deus principaliter intendit, ut statim Hieronymus declarat; quomodo etiam Paulus dixit: Numquid de bobus cura est Deo? Sic ergo exponere possumus Aristotelem, quod Deus quaedam, quae sunt vilia, nesciat, principaliter ea intendens aut procurans. Secundo (magis ad mentem eius), etiam August., lib. LXXXIII Quaest., q. 46, dixit Deum nihil cognoscere extra se; non quia alia omnino nesciat, sed quia nihil per seipsum et ex cognitione sui scit. Hoc igitur eodem sensu locutus est Aristoteles, ut D. Thomas eum interpretatur. Et hoc solum probat ratio eius, scilicet, Deum non ita haec cognoscere ut ab eis perficiatur et pendeat, hoc enim esset vile et indignum Deo. Cognoscere autem haec quantumvis vilia, superiori et independenti cognitione, et solum ut secundaria obiecta, id non solum non est indignum, sed est ex abundantia perfectionis. Atque in hunc modum facile etiam solvitur ratio Avicennae; non enim sequitur variabilitas in divina scientia, cum sit independens, ut latissime in superioribus declaratum est.

44. Quid Averroes senserit in hac re.— Quid Plato et alii philosophi.— Atque in hunc etiam modum aliqui voluerunt Averroem interpretari, praesertim Palacios, In I, dist. 35, et certe adducit probabilia eius testimonia, ex disp. VI et XIII contra Algazel., et ex lib. I de Generat. animal. Sed quid Averroes senserit parum curandum censeo, et de illo facile admitterem quod Durand. ibi, q. 2, dicit, non fuisse constantem in hoc, sed contraria scripsisse; praesertim quia ex professo et in propria disputatione videtur illum errorem docuisse. Argumentum autem sumptum ab infinitate singularium nullius est momenti, quia infinitus Dei intellectus haec omnia distinctissime capere potest, alioqui nec omnes species rerum possibilium comprehendere posset Deus. Denique, alios philosophos veritatem hanc assecutos fuisse constat ex Platone, lib. X de Legib., et ex Algazele, contra Avicennam, ut refert Averroes, dicta disp. XII Destruct., et ex aliis, quae tractat Eugub., lib. VI de Peren. philosophia.