Compendium Theologiae Dogmaticae Tomus I: De Christo Legato Divino, De Ecclesia Christi, De Fontibus Theologicis

Cf. Guil. Wilmers, De religione revelata, Ratisbonae 1897; G. van Noort, Tractatus de vera religione², Amstelodami 1907; A. de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions, Paris 1885; — Religion et critique, ib. 1896; Th. Specht, Lehrbuch der Apologetik, Regensburg 1912, 21 sqq. De virtute religionis: S. Thomas 2, 2, q. 81 sqq; Suarez, De religione; Th. Bouquillon, De virtute religionis; I. B. Wirthmüller, Die moralische Tugend der Religion, Freiburg 1881; I. Mausbach, Das Wesen der Religion, in opere: Religion, Christentum und Kirche I, Kempten 1911, 1 sqq; Chr. Pesch, Praelectiones dogm. IX, n. 293 sqq.

Prop. I. Deus, cuius exsistentia probatur in philosophia, est Deus personalis.

31. Stat. quaest. Sunt etiam inter eruditos non pauci, qui omnem veri nominis religionem et possibilitatem revelationis ideo a priori respuunt, quia aut negant Deum exsistere (athei, materialistae) aut, si concedunt esse aliquod ens, quod Deus vocari possit, negant hoc ens esse personale, et dicunt Deum esse ipsum Universum aut partem Universi, cui eatenus tantum competat personalitas, quatenus in homine ad sui conscientiam pervenerit (pantheistae). Religio autem et revelatio sunt commercium quoddam personale inter homines et Deum. Ergo nisi Deus est persona, religio et revelatio repugnant. Contra vero, si Deus est persona, quaestio de religione et revelatione solum recte explicanda est, ut omnis rationabilis dubitatio excludatur. Reapse quicumque nunc¹ sunt theistae, ii omnes fere et religionem profitentur et revelationem fieri posse admittunt; quicumque sunt pantheistae, neque religionem colere neque revelationem admittere possunt. Inter theistam et pantheistam, quamdiu sua quisque principia tenet, de hac re nullus disputationis fructus exspectari potest. Loquuntur quidem pantheistae quoque de religione et revelatione, sed his nominibus vagas quasdam significationes reverentiae erga Universum et internarum commotionum admirationis et sensuum sublimium et «transcendentium» subiciunt. Quae sunt purae imaginationes et subiectivae affectiones, a poetarum oestro sola obiecti diversitate distinctae.

32. Deus dicitur persona analogice, i. e. illa perfectio, quam indicamus, loquentes de personis humanis, attribuitur Deo, in quantum perfectio est, exclusis omnibus imperfectionibus, quas in hominibus annexas habet, ita ut in Deo sit pura perfectio in gradu infinito. Duo autem sunt, quae conceptum personalitatis constituunt: singularitas et rationalitas. Persona imprimis est suppositum, i. e. natura completa, ab omni alia natura distincta et divisa. Attamen solum suppositum rationale est persona: nam quae ratione carent, ut bruta animalia, non insigniuntur nomine personarum. Haec in philosophia explicata sunt (e. g. C. Frick, Ontolog.⁴ n. 226 sqq). Itaque si Deum appellamus personam, affirmamus Deum esse diversum a rebus finitis, tam singulis quam omnibus simul, eumque esse substantiam infinitam, intellectu et voluntate infinite perfectam. Dicentes Deum esse infinitum, fatemur nos modum proprium, quo Deus sit personalis, mente assequi non posse; dicentes eum esse a mundo distinctum, intellectu et voluntate pollentem, affirmamus Deum vere in se subsistere, vere intellegere et velle. Id quod affirmamus, in Deo est; modus, quo illam perfectionem concipimus et affirmamus, in nobis tantum est.

33. Arg. 1. Personalitas est perfectio simplex, a Deo in mundo producta. Atqui quidquid perfectionis simplicis in mundo est, etiam in Deo ut suprema mundi causa est. Ergo Deus est personalis.

Ad mai. In mundo esse personas non indiget probatione. Personalitas autem est perfectio simplex, quia in conceptu suo nullam includit imperfectionem, sed in omni ordine et gradu entium rationalium esse potest. Neque enim substantia rationalis, eo quod certum gradum perfectionis attingit, cessat esse rationalis, neque cessat esse individua haec substantia. Atqui haec duo: rationalitas et individualitas, constituunt conceptum personalitatis; ergo personalitas est perfectio simplex. Omnis quidem personalitas, quam experientia duce cognoscimus, est perfectio limitata, sicut etiam omnis vita, omnis intellectus, omnis omnino perfectio, quia est in subiectis limitatis. Sed sicut vita, intellectus, multae aliae perfectiones sunt perfectiones simplices, quia non postulant, ut sint in solis subiectis limitatis, ita etiam personalitas non postulat esse in subiecto limitato.

Haec autem perfectio, sicut omnis alia, a Deo in hominibus creata est, id quod hic non probamus, sed in philosophia probatum supponimus; nam etsi aliae quoque causae concurrunt ad producendas personas humanas, ultima tamen causa et causa omnium causarum est Deus.

Minor est evidens. Nam si esset in effectu perfectio, quae non esset in causa, haec perfectio esset sine causa, et everteretur principium causalitatis. Sunt quidem in effectibus perfectiones mixtae, quae essentialiter annexam habent imperfectionem, ut omnis perfectio materialis, quae non potest esse in ente pure spirituali, cum cuius perfectione pugnat. Harum igitur perfectionum mixtarum Deus causa quidem ultima est et eatenus eas etiam in se continet, sed continet non formaliter cum imperfectionibus annexis, sed continet eminenter et virtualiter, quatenus perfectio entis divini non solum adaequat sed etiam infinite superat perfectiones illorum entium creatorum, et quatenus solo nutu voluntatis suae potest eas e nihilo producere. Nam infinitae potestati non est impossibile producere, nisi quod est contradictorium seu quod ex conceptu suo est non ens.

34. Arg. 2. Deus est infinitae perfectionis. Atqui ens infinitae perfectionis est personale. Ergo Deus est personalis.

Prob. mai. Perfectio finita ideo limitata est, aut quia ex essentia sua limitata est ut homo, aut quia recipitur in subiecto limitato, ut cognitio humana, aut quia causa eius efficiens non potest aut non vult maiorem perfectionem producere. Haec disiunctio completa est, quia limitatae perfectionis causa necessario est aut formalis aut materialis, aut efficiens; secus nulla eius causa esset, quod est impossibile. Atqui Deus non est limitatus ex essentia sua neque ex subiecto recipiente neque ex causa efficiente. Haec duo ultima excluduntur, quia Deus neque habet causam efficientem, cum sit a se, neque limitatur ratione subiecti recipientis, quia ens a se est actus irreceptus. Neque ex essentia sua Deus limitatur, cum in ente a se exsistentia non recipiatur in subiecto sed sit ipsa eius essentia. Atqui exsistentia seu actualitas non restringitur ad ullam singularem perfectionem. Ergo Deus ex essentia sua non limitatur in perfectione, sed eius perfectio tam late patet quam conceptus exsistentiae seu actualitatis.

Minor est evidens. Nam ens infinitum non caret ulla perfectione simplici. Atqui personalitas est perfectio simplex. Ergo infinitum est personale.

35. Arg. 3. Ut ens aliquod sit personale, duo requiruntur: distinctio realis ab omni alio ente et rationalitas. Atqui Deus et est distinctus a mundo et est rationalis. Ergo Deus est personalis.

Prob. min. Deus est distinctus a mundo, quia mundus, utpote ens mutabile et potentiale, ultimam sui causam postulat ens immutabile et actum purum; atqui actus purus et immutabilis realiter et essentialiter distinguitur ab omni ente mutabili et potentiali; ergo Deus actus purus distinguitur a mundo et ab omnibus partibus eius. Deus etiam est rationalis, quia est causa creaturarum rationalium, et quia teleologia, i. e. consideratio ordinis in mundo vigentis, postulat sapientem ordinatorem. Ergo utrumque elementum personalitatis, individuatio et rationalitas inveniuntur in Deo.

Quae argumenta cum fusius exponantur in philosophia (e. g. Hontheim, Theodicaea n. 248 sqq 418 sqq 522 sqq 714 sqq), pauca haec recoluisse sufficiat. In philosophia etiam ostenditur Deum esse liberum in operationibus ad extra (libertate non potentialitatis sed virtutis), cum ens infinitum non egeat creaturis, sed secundum intellectum et voluntatem plene satietur infinita sua veritate et bonitate.

36. Obi. I. Deus non potest simul esse et infinitus et personalis, si infinitas et personalitas inter se pugnant. Atqui infinitas et personalitas inter se pugnant; nam infinitum est ens, quod omnem rationem entis in se continet, ut nihil entis possit esse ultra illud; personale autem est ens, quod, distinctum ab omni alio ente, in se subsistit. Ergo Deus non potest simul esse et infinitus et personalis.

Resp. Conc. mai. Nego min., et rationem additam dist.: Infinitum est ens, quod omnem rationem entis aut formaliter aut eminenter et virtualiter in se continet, conc. assert.; quod omnem rationem entis formaliter in se continet, nego assert. Ens infinitum non potest formaliter in se continere nisi perfectionem; id autem quod imperfectum vel quatenus imperfectum est, excluditur ab ente infinito, quia imperfectio, ut est negatio vel privatio, est non ens. Perfectiones autem mixtae in ente infinito sunt, quatenus ab eo omnem rationem entis accipiunt, ut nihil possit esse, quod in ente infinito non habeat ultimum fundamentum et primam causam. Itaque non est plus perfectionis in Deo et mundo simul quam in solo Deo, sed sunt plura tantum entia. Neque entia creata, eo quod in se subsistunt, fiunt a Deo independentia, sed omnis eorum perfectio constanter a causalitate divina procedit. Deus subsistit ut ens a se, alia subsistunt ut entia a Deo. Unde neg. conseq.

37. Obi. II. Qui est persona, se ut hoc „Ego” ab aliis „Ego” distinguit. Atqui Deus se non distinguit ut unum „Ego” inter multa alia „Ego”. Ergo Deus non est personalis.

Resp. Dist. mai.: Qui est persona, necessario requirit, ut adsint alia supposita rationalia, a quibus se distinguat, neg. mai.; qui est persona, se necessario distinguit ut unum „Ego” inter alia „Ego”, si adsunt alia „Ego”, subdist. mai.: Si sunt alia „Ego” eiusdem ordinis, quae inter se conumerari possunt, conc. mai.; si sunt alia „Ego” ordinis tam diversi, ut omnis conumeratio excludatur, neg. mai. Dist. min.: Deus non requirit, ut adsint alia supposita rationalia, conc. min.; si adsunt alia supposita rationalia, Deus non distinguit se ut unum ex illis, subdist. min.: Deus non cognoscit se non esse illa, neg. min.; Deus non se conumerat cum iis ut suppositum eiusdem ordinis, conc. min. Deus non est primus, Adam secundus, alii homines tertius, quartus etc.; nam quae analogice tantum conveniunt, non possunt ita inter se computari. Non computamus hominem, bovem, arborem, lapidem. Multo igitur minus Deus computatur cum aliis, quibuscum ne in ratione quidem entis univoce convenit.

38. Obi. III. Notionem personae acquirimus ex conscientia nostri. Atqui haec notio involvit limitationem. Ergo ad Deum applicari nequit.

Resp. Dist. mai.: Conscientia est unus ex fontibus, ex quibus conceptum personae haurimus, conc. mai.; ita astringimur testimonio conscientiae, ut non possimus evolvere conceptum personae, qui etiam ad alios praeter hominem transferri possit, neg. mai. Dist. min.: Notio personae humanae involvit limitationem, conc. min.; notio entis rationalis in se subsistentis involvit limitationem, neg. min. Dist. conseq.: Notio personae humanae ad Deum applicari nequit, conc. conseq.; notio entis rationalis in se subsistentis ad Deum applicari nequit, neg. conseq.

39. Obi. IV. Philosophia non pervenit nisi ad unam personam divinam. Atqui secundum revelationem Deus est trinus seu tres personae. Ergo doctrina philosophica de personalitate Dei est falsa.

Resp. Dist. mai.: Philosophia docet Deum esse unam naturam rationalem in se subsistentem, conc. mai.; philosophia docet nos cognoscere modum proprium personalitatis divinae, neg. mai. Dist. min.: Secundum revelationem Deus non est una natura rationalis in se subsistens, neg. min.; secundum revelationem in natura divina sunt processiones quaedam internae, de quibus philosophia neque scit neque docet quidquam, conc. min. Secundum datam distinctionem neg. conseq., quia revelatio non negat ea, quae philosophia docet, sed aliquid addit. Conceptus igitur philosophicus personalitatis divinae est quidem imperfectus, sed non est falsus.

Prop. II. Omnis homo debet supremam Dei excellentiam agnoscere eique reverentiam exhibere, seu debet religionem profiteri.

40. Stat. quaest. Si Deus esset ens impersonale, sive Universum sive pars Universi, possent homines hanc rerum condicionem cognoscere et fortasse sensu quodam stuporis percelli, comparando se cum varietate, magnitudine, profunditate Universi. At sic Deus esset solum obiectum speculationis et sterilis admirationis, non vero ullum personale commercium cum eo esset possibile. Verumtamen non ita res se habet, sed Deus sapientia sua et caritate totum mundum, in specie homines, e nihilo produxit, eosque continuo conservat, gubernat, ad finem perducit. Quid igitur, homo intellectu et voluntate non convertatur ipse quoque ad Deum eumque actibus suis prosequatur, sed potius Deo ipsum semper observanti et amanti quodammodo tergum vertat? Certe hoc est contra sanam rationem et bonos mores. Quicumque admittit Dei scientiam et amorem sine ulla interruptione versari circa omnes et singulos homines, necesse est fateatur hominis esse mentem suam ad Deum attollere ut ad summum verum, et voluntate Deum amplecti ut summum bonum. Iamvero agnoscere excellentiam Dei infinitam et hanc agnitionem manifestare, hoc est Deum colere seu religionem profiteri. Religio enim est virtus, qua Deo propter infinitam eius excellentiam cultum exhibemus. Sane Dei perfectioni et beatitudini nihil additur per cultum, nihil demitur per impietatem hominum. At hominis ipsius plurimum interest recto modo se in Deum gerere; et quia Deus vult hominis bonum spirituale et observantiam ordinis moralis, ideo postulat, ut ab hominibus colatur.

41. Religio in se est virtus voluntatis, sed supponit notitiam excellentiae divinae in intellectu, quia non possumus venerari, quod ignoramus. Unde ad religionem subiective spectatam pertinet tum recta de Deo et nostra relatione ad Deum cognitio tum voluntatis dispositio ad agendum secundum hanc cognitionem. Consequenter religio obiective spectata consistit in summa veritatum et officiorum, quibus moralis relatio hominis ad Deum constituitur. Itaque ratione illarum veritatum obiectivarum, quibus religio nititur, distingui potest religio vera et religio falsa. Considerando rem pure philosophice (i. e. abstrahendo a supernaturali revelatione) vera dicenda est ea religio, quae ex recto conceptu Dei procedit, falsa autem ea, quae est fructus erroneae opinionis de Deo. Neque tamen hic in quaestionem veniunt perfectiones Dei secundum considerationes pure metaphysicas, sed perfectiones divinae, quatenus eas respicit ordo moralis. Dummodo quis admittat supremum mundi dominum et gubernatorem, sapientem, sanctum, potentem, eumque ut talem colat, habet veram religionem, etsi forte ad conceptum creationis ex nihilo non procedit, vel Deo aliquod subtilissimum corpus affingit, vel nescit, quae sit metaphysica Dei essentia. Sed si quis concipit Deum ad instar hominis, passionibus obnoxii, crudelis, iracundi, adulationum cupidi, nostri et rerum nostrarum indigentis, vel alia moraliter indigna de Deo cogitat, et secundum hos conceptus Deum colit, is habet religionem falsam et superstitiosam.

42. Distinguitur religio naturalis et supernaturalis. Nam etsi in hoc ordine rerum religio vera est una supernaturalis, quia Deus supernaturali revelatione praecepit, quomodo colendus sit, nihilominus Deus colendus esset, etiamsi nihil supernaturaliter revelasset; et quia haec religio e solo naturali rationis lumine procederet, vocatur religio naturalis. Unde etiam illi homines, qui nihil umquam de revelatione audierunt, Deum colere debent.

43. Etymologia vocabuli religionis obscura est. Vide apud S. Thomam (2, 2, q. 81, a. 1), quae S. Isidorus (Etymol. l. X, n. 234) collegit ex Cicerone (De nat. deor. l. II, c. 28, n. 72) et S. Augustino (De civ. l. X, c. 3; De vera relig. c. 11 113; Retract. l. I, c. 13, n. 9), quibus addi possunt Gellius (Noct. attic. l. IV, c. 9), Lactantius (Div. instit. l. IV, c. 28), S. Hieronymus (In Amos 9, 6). Probabilissime religio derivatur a religendo, i. e. frequenter in memoriam revocando, cuius contrarium est negligere. Ita Cicero et Gellius et eruditi nostrae aetatis. Religiosus igitur est, qui Dei et officiorum suorum erga Deum memor est, sicut impius est, qui haec officia neglegit. Minus probabilis est derivatio vocabuli religionis a religando, quatenus religio est vinculum nos cum Deo ligans. Ita Lactantius. Vel a re-eligendo, quatenus Deum, peccato amissum, iterum eligimus. Ita S. Augustinus. Sed si de etymo vocis nonnihil dissentiunt, de natura et actibus religionis consentiunt. Qui sint hi actus, ex argumentis patebit.

44. Arg. 1. Ex omnimoda dependentia hominis a Deo. Homo a Deo dependet, quia a Deo creatus est et in esse conservatur, quia sine Dei concursu nihil omnino potest agere, quia Deus est finis ultimus, quo homo beandus est. Praeterea omnia bona, quibus utitur, homo a Deo accipit, non corporalia tantum sed etiam spiritualia, cum Deus sit fons omnis veri et boni. Atqui homo natura sua ita comparatus est, ut verum agnoscere et bonum velle debeat. Ergo debet agnoscere Deum omnium supremum dominum, principium et finem, et hanc agnitionem profiteri seu se Deo submittere.

Hic actus agnitionis supremae excellentiae divinae et submissionis erga Deum est adoratio, quae termino technico vocatur cultus latriae, et est actus maxime proprius religionis. Adoratio per se est actus internus, qui a voluntate aut elicitur aut imperatur. Potest enim voluntas non solum ipsa elicere actum submissionis erga excellentiam divinam, sed potest etiam actus aliarum virtutum ad hunc finem dirigere, ut Deus iis honoretur, quemadmodum e. g. potest elicere ex hoc motivo actus humilitatis, temperantiae, oboedientiae. Neque internos tantum actus sed etiam externos actus cultus religiosi potest et debet homo ponere, quia non solum secundum animam sed etiam secundum corpus omnia Deo debet, a quo omni temporis puncto dependet, et quia actus interni, qui nullo modo extrinsecus se manifestant, mox languescunt, contra vero per signa sensibilia iuvantur et excitantur. Homo enim non est purus spiritus sed compositum ex anima et corpore, et totum hoc compositum ad Deum colendum cooperari debet. Immo non privatim tantum homines Deum signis internis et externis colere debent, sed etiam cultus publicus exhibendus est, quia homo est ens sociale, et quia etiam societas ut societas a Deo dependet. Ratio igitur cultus externi ex hominis natura derivatur; nam etsi Deus mentem hominis immediate perspicit, homo tamen, in quantum est ens sensibile et sociale, actibus cultus externi carere non debet. Actus autem externi non habent ullam dignitatem moralem et religiosam, nisi quatenus emanant ab interno affectu et ab eo informantur.

Ita religio, etsi est virtus quaedam specialis, imperat tamen toti vitae humanae et morali, eamque Deo consecrat et quasi in permanentem Dei cultum convertit. Perfecte religiosus ille est, qui numquam sibi sed in omnibus Deo vivit.

45. Arg. 2. Ex gratitudine Deo debita. Deus non necessitate coactus sed ex puro amore benevolentiae plurima hominibus contulit et confert. Atqui rectus ordo postulat, ut benefactori debitam gratitudinem exhibeamus. Ergo Deo summo benefactori summas gratias agere et gratias agendo eum colere debemus.

Maior patet, quia Deus infinite perfectus et beatus non indiget creaturis, sed eas libere producit ad bona illis conferenda. Creavit quidem omnia ad gloriam suam. Sed quid haec gloria formaliter est nisi cognitio summi veri et amor summi boni in creatura rationali exsistens? Ergo si Deus voluit creaturas rationales producere, non potuit nisi simul velle, ut ipse ab iis cognoscatur et diligatur. Neque igitur benevolentia Dei in eo est, quod supposita creatione Deus sui ipsius possessionem creaturis rationalibus finem ultimum praestituit, sed quod libero amore voluit producere creaturas tam nobiles, ut iis possessio Dei debeatur, et praeterea quod, ut revelatio docet, voluit has creaturas ad ordinem supernaturalem evehere.

Ad min.: Gratitudo in genere est virtus distincta a virtute religionis, consistitque in promptitudine ad agnoscenda beneficia recepta cum laude benefactoris; sed si Deo ut Deo gratias agimus, agnoscimus eum non ut privatum benefactorem sed ut supremum principium et dominum omnium rerum. Hic autem est actus adorationis seu religionis qui ab aliis actibus religionis eo tantum distinguitur, quod non respicit totam excellentiam divinam sed speciatim infinitam Dei beneficentiam. Non quidem per actum gratitudinis hanc beneficentiam ut bonum divinum amamus; hic enim esset actus caritatis, sed consideramus eam ut fontem tot beneficiorum in nos promanantium. Deus autem non est benefactor noster sicut alii benefactores, sed omnipotenter, omnipraesentialiter, pure liberaliter, incessanter. Quovis igitur tempore sumus terminus innumerabilium beneficiorum divinorum, sine quibus neque esse neque agere possumus, et quorum finis ultimus erit Deus ipse, sua possessione nos beatificans. Ideo gratitudo Deo ut Deo exhibenda est actus latriae (cf. S. Thomas 2, 2, q. 106, a. 1).

46. Arg. 3. Ex necessitate orationis impetratoriae. Homo debet sibi procurare illa auxilia divina, sine quibus recte vivere et salutem assequi non potest. Atqui ut haec auxilia obtineat, oratio necessaria est. Ergo homo Deum orare et etiam hac ratione Deum colere debet.

Ad mai.: Homo, qualis in hoc ordine est, multis miseriis corporalibus et spiritualibus subiacet, e quibus saepe neque seipsum eripere neque per alios homines liberari potest. Ut abstrahamus a miseriis mere corporalibus, magna moralis infirmitas ad observandam legem naturalem et vitam recte agendam negari non potest nisi loquendo contra factum. Unde haec miseria orta sit, hic non quaerimus; sufficit nobis factum, quod nemo prudens in dubium vocare potest. Ex altera parte constat Deum omnipotentem et in agendo ad extra liberum posse homini succurrere, si velit; eum autem velle iuvare hominem, ut recte vivat et salutem assequatur, efficitur ex divina sapientia, bonitate, sanctitate. Nam Deus non potest assignare homini finem et viam ad finem tam difficilem, ut res moraliter impossibilis dicenda sit. Ergo quia non statim dedit cum ipsa natura facilitatem convenientem, sine dubio voluit, ut homo auxilia divina necessaria sua cooperatione compararet.

Ad min.: Medium ad obtinendum auxilium divinum esse orationem iam eo suadetur, quod hucusque populus inventus non est, qui in necessitatibus suis ad Deum, vel ad eos, quos pro diis habebat, non recurrat. Testes sunt ethnographia et historia religionum (cf. O. Peschel, Völkerkunde; W. Schneider, Die Naturvölker; Fr. Ratzel, Völkerkunde; Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte). Olim quidam obloquebantur, sed peritorum consensu ad silentium redacti sunt. Ad aliud igitur effugium se recipiunt, dicentes ipso progressu generis humani recursum ad divinum numen, immo et omnem religionem abrogatum iri. Hoc est vaticinium, cuius impletio exspectanda est, priusquam veridicum habetur. Neque vero umquam implebitur, quia naturalis ratio illas veritates, quibus religio nititur, semper perspiciet, et quia multiplici indigentiae humanae magnifica promissa evolutionistarum mederi non possunt. Vitiis quidem obscurari potest dictamen naturalis rationis, et debilitari potest instinctus religiosus, naturae insitus. At si genus humanum universum spectatur, tandem veritas semper obtinebit, et leges a conditore naturae inditae vim suam vindicabunt. Non peribit religio, non silebit oratio nisi morientibus ultimis hominibus. Atqui Deus in natura rationali non creasset hanc inclinationem petendi a Deo auxilium, nisi vellet petitiones exaudire.

Ad quid autem vult Deus, ut homines ad se petentes recurrant, cum iam antecedenter sciat, quibus indigeant? Vult hominum causa, quia utilissimum est hominibus mentes ad Deum elevare et divino consortio frui. Homines bene et constanter orantes in dies meliores et nobiliores fiunt ex conversatione cum Deo, quia, quocum frequentem consuetudinem habueris, eius spiritu imbueris, praesertim si vir est eminentis indolis, a fortiori si est Deus ipse.

Deus quidem ab aeterno omnia immutabiliter decrevit; attamen in hoc aeterno decreto rationem habuit orationum, quas non minus ab aeterno futuras esse praevidit, et prout orationes audire voluit, cursum rerum talem ordinavit, qualis non esset, nisi preces praevisae essent.

His consideratis plane improbabile apparet Deum velle omnia auxilia necessaria et convenientia concedere hominibus non orantibus. Multa dat sine oratione, scilicet ea omnia, quae creatura rationalis exigit, ne frustra sit, ut est totus ordo naturalis cum suo fine et mediis ad finem, cum conservatione, generali concursu et gubernatione. Ea igitur, quae secundum leges constantes ex natura eiusque viribus fluunt, non sunt obiecta petitionis. Sed intra hunc ordinem naturalem ingens amplitudo donorum divinorum est, quae nequaquam naturali exigentia determinata sunt. Distributio bonorum fortunae, valetudo vel aegritudo, pericula salutis maiora vel minora, bonae vel malae cogitationes et affectiones incidentes, societas horum vel illorum hominum, haec et alia multa, quae valde promovere aut impedire possunt salutem spiritualem, non ita ex ipsa natura rerum determinata sunt, ut non possint taliter et aliter a Deo disponi. Itaque Deus, cum non per ipsam naturam omnem miseriam ab hominibus arcuerit neque omnia adiumenta moraliter necessaria praestiterit, censendus est velle, ut homo aliquid ex sua parte faciat ad auxilium divinum impetrandum. Quid autem faciat, nisi ut auxilium a Deo petat? Nam impotentia hominis ad legem servandam et finem assequendum est iustus titulus recurrendi ad divinum auxilium; potentia vero, sanctitas, bonitas Dei, qui vult, ut homo salvus fiat, est tacita quaedam promissio Dei de auxilio praestando. Ergo omnia elementa adsunt, quae requiruntur, ut non sola possibilitas sed etiam obligatio orandi affirmetur.

Haec tria officia religionis, i. e. adorationem, gratitudinem erga Deum, orationem impetratoriam, breviter exposuisse sufficiat; nam omnia officia religiosa in specie hic recensere opus non est, quia de his dicetur in ipso cursu theologiae sive dogmaticae sive moralis.

47. Obi. I. Nobilis animi documentum est non multum curare de honoribus humanis. Atqui Deus est spiritus nobilissimus. Ergo parvi pendet honores humanos.

Resp. Dist. mai.: Nobilis animi est non sectari inanem gloriam, conc. mai.; nobilis animi est nolle illos honores, quos rectus ordo moralis postulat, neg. mai. Et concessa minore dist. conseq.: Deus non maioris faciet honores humanos, quam in se digni sunt, conc. conseq.; Deus non curabit de honoribus sibi debitis, quos rectus ordo moralis postulat, neg. conseq.

48. Obi. II. Omnis honor, quem homines Deo deferre possunt, quasi nihil est in comparatione illius honoris, qui Deo debetur. Atqui quando aliquis debitor creditori divitissimo non potest solvere nisi minimum quid, e. g. unum assem, creditor rationabiliter non postulat, ut hoc minimum sibi detur. Ergo a pari Deus censendus non est velle, ut minimum illud honoris sibi detur, quod homines tribuere possunt.

Resp. Nego suppositum argumenti et paritatem in exemplo allato. Deus enim postulat honorem non propter suum commodum sed propter rectum ordinem et hominum utilitatem, ut explicatum est. Neque paritas est inter debitum reale et debitum personale honoris. Nam a debitis realibus solvendis homo sine dubio excusatur, quamdiu non habet, unde solvat. Sed agnoscere excellentiam divinam quivis potest et debet, qui habet usum rationis; neque in hac re postulatur aequalitas inter honorem et honoratum, sicut in debitis realibus inter acceptum et reddendum. Perfecta Dei gloria est Deus ipse cognitione et amore sui ipsius. Hoc tamen non impedit, quominus etiam creaturae rationales intellectu et voluntate ad Deum ascendere debeant. Licet enim Deus entitative infinite distet a creaturis, est nihilominus in intellectu et voluntate creaturae rationalis proportio habitudinis ad Deum cognoscendum, honorandum, amandum. Et ita Deum colentes, vere colimus eum ut Deum, ponimus eum extra seriem creaturarum, infinitam eius excellentiam agnoscimus et magnificamus. Hic igitur honor est terminative infinitus, neque ulli creaturae tribui potest.

49. Obi. III. Cum religio essentialiter consistat in actibus internis, saltem cultus externus indifferens est, et hoc sensu una religio aeque bona est atque altera, dummodo homo agnoscat et revereatur supremam Dei excellentiam. Ergo alia religio non est alii praeferenda, nisi quatenus alia his hominibus, alia illis hominibus magis convenit.

Resp. Dist. antec.: Si Deus positiva revelatione vel auctoritas humana legitima praecepit certum modum cultus religiosi, hoc cultu neglecto Deus quolibet alio modo coli potest, neg. antec.; quia colere Deum contra eius legem immediatam vel mediatam, non est eum honorare sed iniuria afficere. Quamdiu neque auctoritate divina neque legitima auctoritate humana certus cultus praeceptus est, licet Deum colere quibuscumque modis et ritibus, subdist. antec.: Licet colere Deum ritibus sanis et rationabilibus, conc. antec.; superstitiosis, i. e. cum recta ratione pugnantibus, neg. antec. Sicut non licet Deo attributa indecora et indigna adscribere, ita non licet Deum colere ritibus, quibus talia attributa significantur. Religio bona et vera, etiam pure naturalis, debet ex rectis de Deo conceptibus procedere, ut dictum est.

Schol. De origine religionis.

50. In originem religionis inquirere possumus tripliciter: historice, metaphysice, psychologice.

Historice quaeri potest, quando et quibus de causis religio invecta sit in genus humanum. Sed haec via, etsi in se non repugnat, clausa est nobis, quia initium generis humani est praehistoricum et sola revelatione divina cognosci potest, quae revelatio docet ortam esse religionem non mere naturaliter sed Deo supernaturaliter concurrente. Historia vero, quantumcumque suis viribus ascendit ad saecula praeterita, numquam ad tempora pervenit, quando religio nondum fuit inter homines vel primum introducta est. Quare historia religionum non describit nisi progressionem variarum religionum, iam pridem ante tempora historica exsistentium. Cetera ratiocinando tantum cum maiore vel minore probabilitate conicit. Qua via perventum est inter alia ad hanc conclusionem: Quo antiquiores sunt religiones, eo minus sunt polytheisticae, et etiam in religionibus polytheisticis vestigia quaedam supersunt prioris monotheismi. Ita indogermani ante separationem suam colebant Dyu, quae vox est radix vocis Dei et derivatorum eius. Semitarum Deus erat El. Sinenses venerabantur Shang Ti («Summum Dominum»). Simile quid valet de aliis populis, id quod fusius exposui et eruditorum testimoniis comprobavi tribus libellis, qui inscribuntur «Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen des Altertums»; «Der Gottesbegriff in den heidnischen Religionen der Neuzeit» (cf. J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique I², Paris 1902). Ex monotheismo per moralem et intellectualem depravationem hominum ortus est polytheismus et aliae formae religionum falsarum.

Nunc in singulis hominibus historice religio oritur ex educatione, quam accipiunt ab aliis hominibus religione iam imbutis. Neque enim singuli a primis initiis omnia per se inveniunt, sed in societate humana viventes, eius intellectualibus et moralibus thesauris ditescunt, aut e contra malis iam praevalentibus inficiuntur. Philosophia, i. e. cognitio expolita et reflexa, non est origo religionis sed aliquod accidentale complementum eius, quod salva rei essentia in plurimis abest.

51. Metaphysice consideratur origo religionis, si causae eius materialis, formalis, finalis, et condiciones exponuntur. Hoc breviter praestitimus, dicentes religionem esse actum vel habitum voluntatis, quo homo recte ordinatur respectu supremae excellentiae divinae, tribuendo ei debitum cultum et dirigendo totam vitam moralem ad Deum ut primum principium, supremum dominum, ultimum finem. Supponit autem hic cultus rectum de Deo conceptum intellectualem, quod attinet ordinem moralem, qui inter homines et Deum intercedit. Etsi non affirmamus homines philosophica ratione pervenire ad religionem, dicimus tamen religionis fundamentum esse intellectuale, nec posse esse veri nominis religionem, quae non procedat ex vera Dei notitia. Hoc autem ipsum multi acatholici negant, quibus ex catholicis accesserunt ii, qui modernistae vocantur. Qui decernunt omnem intellectualismum ab explicanda religionis origine amandandum, cum fons vitae religiosae sit quidam instinctus, ex indigentia ordinis supraphaenomenalis oriundus, vi cuius homo moveatur versus ens transcendentale, quod intellectus humanus assequi nequeat, sed quod cordis affectus postulet, et quod speciali quadam intuitione apprehendatur (e. g. Loisy in Revue du Clergé franç. XXI [1900] 250 sqq). Hanc fidem intellectus neque producere neque evertere potest. Itaque origo religionis explicanda est psychologice secundum systema immanentiae. Haec falsa opinio est ultima radix modernismi.

52. Psychologice consideratur origo religionis, cum in hominis animo ostenduntur illi actus vitales, qui suapte natura ducunt ad religionem. Haec consideratio eo differt a metaphysica, quod non distinguit et definit conceptus, qui in quaestionem veniunt, eorumque inter se relationem explicat, sed potius concretam vitam hominis inspicit et in ea radicem religionis quaerit. Nam cum vita religiosa consistat in actibus immanentibus, radix quoque horum actuum immanens sit necesse est. Homo autem percipit se esse ens dependens et se imparem esse ad attingendum nobilem illum statum moralem, ad quem, nisi est iam nimis depravatus, ipsa natura duce se destinatum esse cognoscit. Supposita igitur sufficiente Dei notitia ingenitum est homini ad divinum auxilium recurrere, ut Deus suppleat, quod ipsi deest, sicut supra (n. 46) exposuimus. Ergo vere ex dependentia et indigentia morali psychologice oritur religio (cf. quae scripsi in Stimmen aus Maria-Laach LXVIII [1905] 381 sqq). Vocetur haec theoria immanentiae, si placet. At ne confundatur cum falso immanentismo modernistarum. Hi enim dicunt non ad Deum prius cognitum confugere homines in necessitatibus suis, sed eos potius necessitatibus suis moralibus adigi, ut Dei realem exsistentiam postulent, quae intellectui incognoscibilis sit. Utrum Deus sit an non sit, secundum mentis iudicium se ignorare fatentur, sed confidunt eum exsistere, quia eo indigent. Sane etiam ex lege morali naturali, ex testimonio conscientiae, ex innato desiderio beatitudinis argumenta peti possunt ad probandam Dei exsistentiam. At hic esset modus intellectualis, quem in re religiosa aspernantur modernistae. Eorum «fides», qua Deum percipiunt, nihil est intellectuale, nullo ratiocinio dirigitur, sed est irrationalis appetitus Dei, quem interdum nomine intuitionis condecorant, etsi reapse nihil intueantur. Unde fit, ut tota eorum theoria sit a ratione aliena, nulla pro se habeat argumenta, sit nudus et vanus philosophandi modus, testimonio conscientiae minime fultus, contradicens communi hominum doctorum et indoctorum persuasioni, qui censent etiam in re religiosa rationis lumine, non caeco instinctu utendum esse. Tandem haec theoria tollit differentiam inter religionem veram et religiones falsas, indifferentismum religiosum inducit, omnemque religionem evertit, quia est extremus subiectivismus, in quo nihil est stabile, sed de subiecto in subiectum, de die in diem omnia variantur et fluunt. Hac igitur ratione origo religionis, quae hoc nomen meretur, et quae est prima inter ideales potestates ordinis moralis, explicari non potest.

Cf. M. I. Scheeben, Handbuch der kathol. Dogmatik I, n. 5 sqq; H. Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntnis (lib. II, qui recenset varias opiniones de hac re prolatas); Fr. I. Mach, Die Notwendigkeit der Offenbarung, Mainz 1883; I. Kleutgen, Theologie der Vorzeit V, n. 536 sqq; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris 1892.

PRAENOTANDA.

53. Deus dedit homini naturam rationalem, ut ex mundi aspectabilis et sui ipsius consideratione ascendat ad Deum mundi opificem, gubernatorem, finem cognoscendum et voluntatis actibus prosequendum. Haec Dei manifestatio per lumen creatum obiectivum et subiectivum, naturae rationali proportionatum, appellatur interdum revelatio Dei naturalis et late dicta. Nam vi vocis revelatio est manifestatio occultorum; et quia Deus in se nobis est occultus, manifestatur autem nobis a posteriori per creaturas, loqui licet de revelatione Dei naturali. Quae vocatur late et improprie dicta in comparatione cum revelatione illa stricte dicta, quam theologi intellegunt, quando de revelatione simpliciter loquuntur.

54. Revelatio divina stricte dicta est locutio Dei, qua Deus ex iis, quae cognoscit, quaedam cum hominibus communicat, ut homines ea propter auctoritatem Dei loquentis credant. Haec revelatio a manifestatione Dei naturali multipliciter distinguitur. Nam 1. in revelatione late dicta Deus se habet ut res quaedam, circa quam homo ratiocinatur; in revelatione stricte dicta Deus ut persona ad personas loquitur. 2. Revelationi late dictae respondet ex parte hominis scientia, qua ex rebus creatis ut effectibus Deum eiusque proprietates ut causam cognoscit; revelationi proprie dictae respondet ex parte hominis fides, qua homo propter auctoritatem Dei revelantis vera esse affirmat, quae Deus dixit. 3. Obiecta revelationis proprie dictae possunt esse veritates, ad quas docendas revelatio naturalis non valet. 4. Revelatio proprie dicta est aliquid, quod praeter naturalem rerum cursum immediato Dei interventu fit. 5. Revelatio improprie dicta ex se non potest hominem ducere nisi ad finem ultimum naturalem; revelatio proprie dicta potest hominem ducere et ducit ad eum finem, qui omnem exigentiam et potentiam naturalem superat.

Hae differentiae observandae sunt, ut statim ab initio conceptus rei, de qua agitur, sufficienter patescat. Quare iuverit breves quasdam explicationes addere; nam fusius in ipsis tractatibus dogmaticis dicendum erit de ordine supernaturali, de fide, de aliis, quae hic in quaestionem veniunt.

55. Revelatio est locutio Dei proprie dicta ad homines. Quomodo loquatur homo ad hominem, notum est. Communissime hoc fit per verba oris, saepe per scripturam, interdum per gesticulationes vel alia signa. Id unum essentiale est, ut altera persona alteri ex intentione manifestet aliqua ut sua iudicia. Ergo locutio proprie dicta non est, si psittacus articulatos quosdam sonos profert. Neque locutio est, si quis involuntariis signis prodit cogitationes vel affectus suos. Locutio proprie dicta est testificatio, qua quis testatur, quid ipse iudicet, ut alter res testificatas admittat. Loquens implicite saltem provocat ad suam scientiam et veracitatem, et vult, ut verbis suis fides habeatur. Si praeterea loquens iure suo postulat, ut alter audiat, quid ei dicat, habetur plena auctoritas testis, quae per solam scientiam et veracitatem nondum adest, quia non habeo debitum morale audiendi, quaecumque quilibet homo mihi vult dicere, sed possum recusare audientiam: Quid ad me? nolo te audire. Saepe autem non licet ita respondere, sed audire et admittere debemus, quae alter loquitur. Deum habere auctoritatem loquendi nobis et postulandi a nobis fidem colligitur ex conceptu supremi domini et primae veritatis. Sed quomodo Deus loquitur hominibus?

56. Locutio immediata Dei ad homines potest vario modo fieri: Per voces vel alia signa externa, quibus homines utuntur, quando inter se colloquuntur. At praeterea Deus potest etiam sine signis externis producere in imaginatione vel in intellectu hominis species, quae ab homine in homine produci nequeunt nisi mediantibus signis externis (cf. S. Thomas 2, 2, q. 173, a. 2 et Contra gent. 3, 154). Attamen sola productio specierum, sive per signa externa sive sine signis externis, non sufficit, ut sit locutio divina, sicut neque inter homines sufficeret, si quis audiret solas voces, sed nesciret, quis eas proferret, et num vellet sibi loqui. Necesse igitur est addi iudicium intellectuale, quo homo intellegat Deum esse, qui sibi loquatur, et quid sibi dicat; et quia Deus revelans vult, ut verbum suum indubitanter credatur, et plerumque etiam, ut nomine Dei aliis credendum annuntietur, debet ipse homini infundere lumen intellectuale, quo ille, qui revelationem accipit, certo intellegat has et has res sibi a Deo revelari.

57. In accipienda et credenda revelatione homo non pure passive se habet, non magis quam si discit aliquid ab alio homine. Veritatem percipere et ei assentiri est actus vitalis, etiam cum ille, qui docet, est Deus, qui quidem confortat facultates naturales, sed non opprimit, neque efficit, ut actus vitalis non eliciatur ab homine. Ergo etiam in revelatione divina actus, quibus homo percipit et affirmat verum revelatum, sunt et manent actus vitales; sed hi actus sunt medium tantum et modus attingendi revelationem, non sunt ipsum verbum Dei. Solum id quod revelatur et creditur, est verbum divinum. Ne autem imperfectus modus cognoscendi, qui est homini proprius, impediat rectam apprehensionem veri revelati, Deus interno lumine et confortatione iuvat hominem. Hoc adiutorium divinum non evehit hominem ad immediatam intuitionem rerum revelatarum, sed efficit, ut res divinae repraesententur conceptibus analogis, imperfectis quidem, at non positive falsis. Neque enim modus cognoscendi credendus proponitur, sed id quod per revelationem manifestatur.

58. Haec igitur revelatio dicitur immediata, non quasi non fiat mediantibus actibus subiectivis hominis, sed in comparatione cum revelatione naturali, in qua obiecta, quae immediate cognoscenda proponuntur, non sunt verba divina sed obiecta creata, ex quibus homo ratiocinando ascendit ad Deum.

Alio modo revelatio mediata et immediata distinguitur respectu subiectorum, quibus fit. Potest enim Deus uni homini aliquid revelare et simul eum ut nuntium mittere ad verba divina aliis hominibus annuntianda. Quod si fit, debet Deus nuntium suum iis notis insignire seu iis signis circumdare, quibus certo constet eum esse nuntium Dei et vere nomine Dei loqui. Qualia signa sunt praecipue miracula et vaticinia. In his igitur condicionibus revelatio ratione subiecti est immediata ea tantum, quae ipsi nuntio fit, ceteri autem mediate tantum revelationem divinam accipiunt, sive ab ipso nuntio sive ab aliis, qui a nuntio audiverunt. Nihilominus recte dicimus rem istam, quae sic traditur, esse immediate a Deo revelatam et esse verbum Dei proprie dictum, quia verbum Dei manet verbum Dei, etsi ab aliis repetitur et ad alios transmittitur, praesertim si haec transmissio fit ex mandato et sub assistentia Dei caventis, ne verbum suum hac via corrumpatur.

59. Revelationi divinae ex parte hominis respondet fides, non scientia stricte dicta. Scientia enim est cognitio rerum ex principiis internis, sive res aliqua immediate percipitur, sive fit conclusio ex causa ad effectum, sive causa cognoscitur ex effectu. Fides autem est assensus in rem propter auctoritatem testis eam affirmantis. Quae auctoritas, si est certa, dat quidem certitudinem rem ita esse, sicut affirmatur; nihilominus et auctoritas et certitudo ex auctoritate parata sunt aliquid rei testificatae externum. Unde per fidem nulla habetur perspicientia rei creditae sed solus assensus in rem; et hic assensus habet motivum formale unicum auctoritatem testis. Hoc valet de fide humana, valet etiam de fide divina. Auctoritas humana per se est fallibilis; ideo fides quoque humana est fallibilis. Auctoritas divina est absolute infallibilis; ideo fides respondens auctoritati Dei revelantis est infallibilis et assensus adhaesive firmissimus. Neque enim Deo revelanti respondere licet: Fortasse ita est, sicut dicis; sed respondendum est: Quia tu, prima veritas, dicis, res ita est et aliter esse non potest. His non obstantibus, quia in fide intellectus non per evidentiam rei ad unum determinatur, dubitatio est psychologice possibilis, et solum per voluntatis imperium ex reverentia Dei libera dubitatio excluditur. Haec postea fusius explicabuntur in tractatu de fide, sed interim memoria tenenda sunt, ne quis putet nos velle aut posse argumentis apologeticis assensum fidei extorquere ab hominibus. Fortasse sic res procederet, si ageretur de scientia argumentis perfecte evidentibus paranda, ut e. g. in mathematica. Sed argumenta apologetica imprimis sunt argumenta ordinis moralis, quae valde differunt a probationibus metaphysicis; dein etiamsi supponamus ea esse omnino evidentia, id, quod iis probandum suscipitur, est credibilitas et credenditas rerum revelatarum, seu ostenditur nos posse rationabiliter credere et nos habere officium credendi. Eo autem quod possum et debeo aliquid credere, nondum adest physica necessitas credendi, sed actus fidei pendet ex libera voluntate. Et si libere volo credere et credo, hoc actu fidei rem creditam non perspicio, sed simpliciter assentior rem testificatam esse veram.

60. Ex dictis efficitur revelationem fieri praeter naturalem rerum ordinem. Experientia constat secundum communiter contingentia non percipi a nobis verba Dei proprie dicta, et ex conceptu rei patet locutionem Dei immediatam non fieri mediantibus viribus et legibus naturalibus. Potest Deus nuntios suos mittere spiritus angelicos, sed hoc ipsum est aliquid praeter ordinem naturalem. Potest etiam Deus adhibere vires naturales ad producenda quaedam signa externa; sed haec neque ex lege naturali fiunt neque sufficiunt, nisi Deus aliquid efficit, ex quo certo constet Deum loqui. Quamdiu naturalia tantum fiunt, nihil est, quo in suspicionem veniamus locutionis divinae proprie dictae. Ergo revelatio est aliquid praeternaturale.

Revelatio, quae est fundamentum fidei christianae, est revelatio supernaturalis, tum ratione principalium obiectorum tum ratione finis, i. e. Deus revelavit veritates, ad quas inveniendas intellectus humanus ex se idoneus non est, et ideo has veritates revelavit, ut homines perducat ad finem ultimum, qui omnem potentiam et exigentiam naturalem superat. Quaedam utique revelavit, quae etiam naturaliter cognosci possunt, quae revelatio vocari potest supernaturalis secundum modum. Ceterum haec potius sunt revelata secundaria, sed ratione principalium obiectorum et finis revelatio christiana est supernaturalis secundum substantiam.

Itaque quod factum ipsum attinet, revelatio divina est ordinis supernaturalis; et sicut ordo naturae purae numquam exstitit, ita neque ulla revelatio facta est ordinis pure naturalis. Potest tamen quaestio poni, num in ordine naturali revelatio secundum modum supernaturalis fieri debuerit vel potuerit. Ad quam quaestionem difficile est certum responsum dare. Nam ex altera parte etiam in ordine naturali utile fuisset hominibus de rebus religiosis et moralibus a Deo instrui; ex altera vero parte si Deus instituisset ordinem naturalem cum correspondente providentia divina, hic ordo ad finem hominis habuisset media omnia physice et moraliter sufficientia; quare non satis perspicitur, quomodo sapientiae divinae conveniat immediate et praeter naturam rerum se immiscere illi ordini, in quo homo plane expeditus fuisset ad finem suum naturalem assequendum. Non defuisset Deo potentia absoluta, sed quaestio est, num fuisset potentia ordinata. Itaque melius abstrahimus ab hac quaestione, et consideramus homines et revelationem, quales reapse nunc sunt.

Prop. III. Revelatio immediata Dei non repugnat.

61. Stat. quaest. Revelatio immediata intellegitur, quae distinguitur a revelatione naturali et mediata, ut supra (n. 53 sqq) explicatum est. Non dicimus nos a priori scire, num Deus habeat rationes immediate loquendi ad homines, sed negative tantum statuimus non esse rationes dicendi talem locutionem repugnare. Nam statuta non repugnantia possibilitas positive probatur ipso facto revelationis. Itaque potius hic removemus impedimenta, quae a priori contra factum revelationis struuntur. Porro Deum multa scire, quae homines ignorant, eumque habere potentiam manifestandi quaedam hominibus, nisi aliunde repugnet, videtur tam evidens, ut opus non sit his rebus immorari. Tota quaestio est, num revelatio conciliari possit cum sapientia Dei et cum natura hominis.

Modernistae vocant revelationem, quae non est vera revelatio sed fictio, quia fingunt hominem experiri in se quasdam motiones, quas sensus religiosus accipiat ut manifestationem divinam, quae revelatio non proponit ullas veritates credendas, sed solum affectum hominis commovet. Totum hoc factum, si factum esset, maneret intra sphaeram subiectivarum experientiarum. Nos autem loquimur de revelatione, qua Deus docet homines veritates credendas vel theoreticas vel practicas, i. e. ad vitam moralem pertinentes; ergo de revelatione obiectiva.

62. Arg. Si revelatio immediata repugnaret, aut repugnaret ex parte Dei aut ex parte hominis. Atqui neutra ex parte repugnat. Ergo revelatio immediata dicenda est non repugnare.

Prob. min. pars I. Non repugnat revelatio immediata ex parte Dei. Deus enim est ipsa infinita veritas et primus fons omnis veri. Omnis veritas ontologica, logica, ethica, quae est mundo, Deum habet ultimum principium. Ergo Deus potest communicare veritatem cum creaturis. Atqui infinita veritas divina non est exhausta per veritatem limitatam creaturis actu concessam, neque ligata est potentia divina ad unum modum docendi homines per media obiecta creata seu per revelationem late dictam, sed sicut pro suo sapientissimo et liberrimo consilio hunc gradum et hunc modum cognitionis rerum divinarum tribuit hominibus, ita Deus multos alios gradus et modos habet in sua potestate. Non ideo talis facultas cognoscendi et talis actualis cognitio est in hominibus, quia ex natura rei aliter esse non potest, sed quia Deus ita libere elegit.

Si veritas obiectiva et subiectiva esset necessaria evolutio mundi necessarii, quemadmodum pantheistae volunt, neque gradus neque modus revelationis veri alius esse posset praeter eum, qui reapse naturaliter exsistit; immo nulla permanens veritas esset, sed omnia constanter mutarentur secundum leges invariabiles. Haec est ultima ratio, cur plurimi homines, pantheismo infecti, revelationem fieri posse negent; idque omnino consequenter secundum ipsorum principia. Sed admisso Deo infinito, personali, libere agente, nulla est ratio dubitandi, quin Deus de infinito thesauro scientiae suae possit hominibus impertire cognitiones ultra eas, quas homines propriis viribus acquirere possunt, et alio modo atque eo, quem leges naturales sequuntur. Ergo Deus, si vult, potest vera hominibus annuntiare eo modo, ut intellegant Deum esse, qui sibi loquatur, seu potest dare revelationem immediatam.

63. Habetne divina sapientia rationes dandi hominibus immediatam revelationem? Hoc a priori neque affirmare neque negare licet, quia non introspicimus mentem divinam, sed solum ordinem rerum creatarum cognoscimus, quo non postulatur revelatio praeternaturalis, neque vero excluditur instructio divinitus communicata, quae naturam superet. Providentia quidem divina necessaria est, ut creaturae et praecipue homines agere et finem suum assequi possint. Itaque etiam immediata quaedam actio Dei in mundum necessaria est, quae est conservatio et concursus. Sed in quantum haec actio requiritur, ut res sint neve frustra sint, totum regimen divinum pertinet ad ordinem naturalem. Iamvero homini, qui habet naturales facultates et correspondentem concursum divinum, nihil deest ad finem debitum assequendum. Et si fortasse minor gradus auxilii divini non sufficit, etiam intra ordinem naturalem potest Deus auxilia interna et externa plura et maiora dare, ut hominibus plane nihil desit in prosecutione finis sui. Ergo ex solis principiis naturalibus non potest erui ratio, ob quam Deus praeternaturaliter aliquid revelet. Num vero Deus habeat de hominibus altiora consilia, naturalem ordinem excedentia, nescimus. Itaque in hac re ratio humana pure negative se habet, et valde errat, si a priori possibilitatem revelationis immediatae excludere conatur.

64. Prob. min. pars II. Non repugnat revelatio immediata ex parte hominis. Homo enim a Deo creatus est, ab eo dependet in actibus suis, ei subiectus est ut supremo domino. A Deo creante accepit facultatem intellegendi, a Deo conservante et concurrente etiam accepit omnem actualem cognitionem. Ergo actualis cognitio, etsi ut actus vitalis elicitur ab ipso homine, tamen in ratione entis etiam a Deo producitur. Iamvero si Deus concurrit cum cognitione humana, potest etiam concurrere eo modo, qui superat omnem potentiam et exigentiam naturalem, ita ut homo vi huius concursus cognoscat ea, quae naturaliter non potest cognoscere, vel ut ea, quae naturaliter cognoscere potest, perfectiore modo cognoscat.

Haec supernaturalis cognitio diverso modo fieri potest. Si ita comparata est, ut homo per eam res creatas cognoscat ex principiis internis, habetur scientia infusa, quae dicitur infusa, quia praeter concursum naturalem infunduntur species rerum cognoscendarum. Si datur immediata cognitio Dei, habetur visio beatifica. Si cognitio ex principiis internis non datur, sed solum testimonium Dei de re aliqua proponitur, cui homo cum concursu supernaturali assentit, habetur fides. Ita cum interna gratia fidei credimus doctrinam a Christo propositam. Haec doctrina ad nos pervenit per testes a Christo missos et speciali assistentia ab erroribus in doctrina revelata tradenda et conservanda praemunitos. Deo autem loquenti et testibus ab eo missis homo debet fidem habere.

Itaque revelatio neque repugnat propter vitalitatem cognitionis humanae, quia vitalitas non excludit concursum divinum, neque propter autonomiam hominis, quia homo non est ita autonomus, ut possit Deo loquenti fidem denegare. Non homo sed Deus est suprema norma veri. Homo non est omniscius, sed erroribus, ignorantiae, dubitationibus obnoxius. Quare ab aliis hominibus instruendus est. Melius autem est magisterium divinum quam magisterium humanum, quia Deus est infallibilis, neque extrinsecus tantum docet, sed etiam intrinsecus illuminat. Negare possibilitatem revelationis immediatae idem est ac facere Deum idolum mutum, quod indigentiae intellectuali et morali creaturarum suarum succurrere nequeat, sed ab omni personali cum hominibus commercio separatum sit. Talis Deus in re ipsa non exsistit, sed est figmentum philosophorum a vero longe aberrantium.

65. Obi. I. Deus est immutabilis. Atqui revelatio immediata supponit mutationem Dei. Ergo revelatio immediata est impossibilis.

Resp. Dist. mai.: Deus est immutabilis in se seu entitative, conc. mai.; Deus est immutabilis in operibus ad extra seu terminative, subdist. mai.: Immutabile est decretum, quo Deus ab aeterno statuit, quae in tempore futura sunt, conc. mai.; non sunt successiones in ipsis operibus divinis, neg. mai. Dist. min.: Revelatio immediata supponit mutationem Dei entitativam, neg. min.: supponit mutationem terminativam actionis divinae, subdist. min.: Supponit novum decretum Dei, neg. min.; supponit temporalem effectum decreti aeterni, conc. min. Et neg. conseq.

66. Obi. II. Opera Dei sunt perfecta. Atqui revelatio praeternaturalis ostendit imperfectionem operum divinorum. Ergo revelatio praeternaturalis est impossibilis.

Resp. Dist. mai.: Opera Dei sunt perfecta relative, in quantum habent omnia sibi debita in suo gradu et ordine, conc. mai.; sunt perfecta absolute, ut eorum perfectioni non possit addi quidquam, neg. mai. Dist. min.: Revelatio praeternaturalis ostendit imperfectionem operum divinorum, quasi non habeant omnia sibi naturaliter debita, neg. min.; ostendit imperfectionem, quatenus Deus iis addere potest aliquid ultra debitam perfectionem, conc. min. Et neg. conseq.

67. Obi. III. Indignum est fingere Deum quasi magistrum instruentem suos discipulos. Atqui per revelationem immediatam sic Deus exhibetur agere. Ergo revelatio immediata est Deo indigna.

Resp. Dist. mai.: Indignum est fingere Deum ut magistrum multa ignorantem et inepte instruentem, conc. mai.; indignum est Deum exhibere ad homines condescendentem et eorum naturae se accommodantem et per convenientem doctrinam externam et per lumen internum eos instruentem, neg. mai. Dist. min.: Per revelationem exhibetur Deus ut magister imperfectus, neg. min.; exhibetur ut magister divinus homines modo ipsis accommodato instruens, conc. min. Et neg. conseq.

Nihil sane Deo indignum apparet in magisterio Iesu Christi, etsi Christus est Deus, sed omnia plena sunt sapientiae, dignitatis, decoris. Etiam eatenus revelatio divina, qualis historice proponitur, sapientissima et suavissima est, quatenus Deus non statim ab initio omnia revelanda simul hominibus enuntiavit, sed paedagogice genus humanum paulatim educavit et per varios status legis patriarchalis et legis Mosaicae usque ad plenitudinem revelationis christianae perduxit, et dein magisterium instituit, sub cuius cura et vigilia intellectus revelationis per Christum factae magis in dies usque ad finem mundi explicaretur. Tantum igitur abest, ut revelatio, quae in libris Sacrae Scripturae narratur, Deo indigna sit, ut maximam admirationem mereatur. Contra vero multae obiectiones, a rationalistis contra possibilitatem revelationis excogitatae, sunt nugae philosophis indignae. (Cf. Praelect. dogm. I, n. 150 sqq; IX, n. 195 sqq in edit. tertia.)

Schol. De revelatione divina per legatos divinitus missos annuntiata.

68. Cum homo sit ens sociale, a priori exspectandum est Deum, si quid velit revelare ad societatem humanam pertinens, non locuturum esse immediate ad singulos sed potius ad viros specialiter electos, per quos alios instruat. Sic eum revera egisse omnes consentiunt, qui revelationem proprie dictam admittunt. In quo agendi modo non solum nihil cernitur a ratione alienum, sed etiam naturae hominum et societatis humanae perfecte ratio habetur.

Obiiciunt quidem hac via non posse fieri, quin dictis divinis elementa humana admisceantur et utilitas revelationis valde minuatur vel etiam corrumpatur. Ad quod respondendum est: Homines, sive immediate sive mediate revelationem accipiunt, sine dubio modo humano, non divino, cognoscere, quae dicuntur; nam cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Nihilominus his non afficitur obiectiva veritas eorum, quae revelantur. Si e. g. Deus revelat mortuos resurrecturos, vera manet resurrectio mortuorum futura, etsi homo multo imperfectius cognoscit, quomodo hoc futurum sit, quam Deus. Homo credere debet obiectivam veritatem, non modum subiectivum, quo cognoscit eam. In quantum autem imperfectione humana in periculum vocari potest ipsa veritas obiectiva, Deus speciali auxilio iuvabit, ut id, quod credendum est, intactum permaneat. Ergo si vult legatos mittere, qui nuntium divinum ad alios deferant, non solum cavebit, ne legati ipsi fallantur, sed etiam iis condicionibus eos muniet, ut alios ratione utentes in errorem non inducant. His legatis eatenus fides habenda est, quatenus possunt doctrinam suam ut divinitus revelatam argumentis sufficientibus probare; et fides extenditur ad ea tantum, ad quae annuntianda missi sunt. In aliis autem manent erroribus obnoxii sicut ceteri homines.

Neque legati divini revelatione et missione divina fiunt instrumenta mortua, ut sint quasi tubi phonetici, per quos Deus loquatur, sed illuminantur ad res revelatas recte intellegendas et annuntiandas. Nihil violentum, nihil naturae rationali contrarium in hac re Deus facit, sed utitur instrumentis modo eorum naturae proportionato.

Haec omnia quidem rationalistae aut ex ignorantia aut ex malitia pervertunt, ut revelationem supernaturalem irrideant. Sufficit ista notasse, quia eorum depravationes refutatione non indigent.

Prop. IV. Revelatio mysteriorum non repugnat.

69. Stat. quaest. Mysterium latissimo sensu est res arcana, ad quam cognoscendam non valemus. Potest quadruplex gradus arcanorum distingui. a) Quaedam non cognoscimus, quae in se sunt res nobis cognoscibiles, sed non applicantur facultati nostrae cognoscitivae, ut ea, quae sunt in infimo mari vel in interiore terra. b) Alia manifestant se nobis non immediate sed per effectus suos. Unde fit, ut cognoscamus quidem ea exsistere, sed earum internam naturam non perspiciamus. Huc pertinent e. g. anima et omne principium vitale, maxime vero Deus. c) Interdum cognoscimus quidem possibilitatem rei, non vero exsistentiam, quia haec determinanda est per exercitium libertatis, quales res sunt futuri actus liberi creaturarum vel decreta Dei. d) Tandem res quaedam adeo sunt a nostra cognitione remotae, ut etiam post revelationem non perspiciamus positive internam earum possibilitatem, ut sunt mysteria Trinitatis et Incarnationis.

Haec ultima sunt mysteria stricte dicta, quorum neque exsistentiam ex naturalibus principiis invenire neque possibilitatem ex internis rationibus positive intellegere possumus in hac vita, ne tum quidem, cum a Deo nobis revelata sunt. Mysteria stricte dicta sunt supra rationem, non sunt contra rationem humanam, quia nullum principium rationis iis evertitur; immo intellectus bene excultus solvere potest omnes obiectiones, quae contra ea moventur.

Si vox mysterii late sumitur, constat esse multa mysteria, cum plura sint, quae homines nesciunt, quam quae sciunt. Intellectus divinus est infinitus et habet obiectum infinitae perfectionis. Unde certum est Deum multa scire, quae nos nescimus, et eatenus exsistentia mysteriorum et possibilitas revelationis eorum est per se evidens. Verumtamen num sunt mysteria stricte dicta, non constat a priori, quia nescimus, num sint aliqua vera, quae Deus non possit ita nobis revelare, ut per conceptus analogos eorum internam possibilitatem positive cognoscamus. De his mysteriis praecipue loquimur in thesi, et dicimus nullas esse sufficientes rationes negandi a priori talia mysteria a Deo revelari posse.

Rationalistae originem doctrinae de mysteriis interdum ita explicant: Primi christiani, cum ingenio non essent multum culti, varia capita doctrinae Christi nimis crasse intellegentes, non poterant verba Christi cum placitis philosophorum conciliare. Ideo dixerunt esse mysteria humano intellectui inaccessa, sed per Deum revelata. Hac autem via se expediendi a difficultatibus semel inventa, coeperunt quodammodo luxuriari mysteriis aliis et aliis excogitandis et de iis gloriari tamquam de speciali praerogativa religionis christianae. Nostrum autem est, inquiunt rationalistae, ab hac puerili conceptione mentes purgare et omnia rationali modo explicare.

Quam falsa sit haec assertio, inde patet, quod tum Christus et apostoli iam docuerunt esse mysteria (cf. Mc 4, 11; Mt 11, 27; 24, 36; Lc 10, 21; Rom 16, 25; 1 Cor 2, 7; Col 2, 2 3); tum inter primos christianos fuerunt viri ingeniosissimi et optime eruditi, ut Paulus, Iustinus, Irenaeus, Tertullianus; tum magni doctores posteriores iam diu correxissent illum defectum, si commissus esset; tum explicationes mysteriorum, quas rationalistae dederunt, non sunt explicationes sed perversiones doctrinae Christi. Etiamsi rem pure philosophice consideramus, plane improbabile est, omnes christianos, unanimiter consentientes, male intellexisse doctrinam sibi traditam, rationalistarum autem expositiones, inter se pugnantes, esse veras.

His suppositis id unum probamus non esse ullam repugnantiam in revelatione mysteriorum. Revera mysteria esse revelata postea videbimus.

70. Arg. Non repugnat revelatio mysteriorum, si neque repugnat Deum scire mysteria, neque repugnat hominibus annuntiari mysteria. Atqui neutrum repugnat. Ergo revelatio mysteriorum non repugnat.

Prob. min. pars I. Deus est actus purus infinitus, quem cognitione nostra non attingimus conceptibus propriis per se. Atqui ens tanto intervallo intellectum nostrum superans non ita perspicimus, ut a priori intellegamus nihil in eo esse, quod naturalem nostram intellegendi facultatem simpliciter transcendat. Immo cum inter ipsos homines tanta differentia facultatum intellectualium sit, ut alius omnino capere non possit, quae alius intellegit, a fortiori supponendum est in intellectu infinito quaedam esse, quae nullus intellectus humanus capere possit. Non tamen ideo negatur posse Deum elevare intellectum humanum ita, ut illa mysteria intellegat; sed hoc ipsum, si fit, est magnum mysterium; solum negatur nos ea intellegendi ratione, qua in hac vita utimur, posse penetrare omnia arcana intellectus divini.

Ex altera parte quidquid est verum, saltem analoge cum obiecto adaequato intellectus nostri convenit. Ergo a priori dicendum non est esse aliquod verum, quod Deus ne conceptibus quidem analogis manifestare nobis possit. Ita aliquo modo scimus, quid sit persona, quid sit natura, quid sit Deus, quid sit homo. Ergo etiam formare possumus qualemcumque conceptum personae divinae et naturae humanae. Sed si quis interrogat: Potestne persona divina assumere naturam humanam? debemus respondere: Si esset persona divina eiusdem plane rationis atque persona humana, res esset impossibilis; quid vero persona infinita possit secundum modum suum proprium, nescimus. Unde si Deus revelat naturam humanam assumptam esse a persona divina, aliquo modo intellegimus, quid hoc sibi velit; non tamen perspicimus possibilitatem rei ex principiis internis, sed testimonium divinum dat nobis externam evidentiam rem ita esse. Unde hoc modo Deus potest nobis revelare mysteria stricte dicta, si talia mysteria sunt. Ergo revelatio mysteriorum per conceptus analogos et per evidentiam externam testimonii divini dicenda non est repugnare.

Prob. min. pars II. Repugnaret revelatio mysteriorum ex parte hominis, si aut nullam omnino aut nullam utilem cognitionem ei afferret. Atqui neutrum dicendum est. Manet quidem etiam post revelationem cognitio mysteriorum valde imperfecta. At cognitio imperfecta neque nulla est neque semper inutilis. Per fidem enim mysteriorum melius quam per ullam naturalem cognitionem intellegimus Dei maiestatem, nostram cum ea comparatam vilitatem, benevolentiam et caritatem Dei, finem nostrum ultimum, alia multa, quae maximi momenti sunt ad vitam religiosam et moralem. Per fidem harum rerum intellectus noster iungitur cum prima veritate, et inseritur nobis principium novae vitae supernaturalis, cuius terminus ultimus est visio beatifica. Quae, etsi nota nobis non sunt a priori, ostendunt tamen nihil obstare ex parte hominis revelationi mysteriorum.

71. Obi. I. Principium cognitionis certae est evidentia. Atqui mysteria nobis non sunt evidentia. Ergo de iis certi esse non possumus.

Resp. Dist. mai.: Principium cognitionis certae est evidentia aut interna veri se ipsum manifestantis aut evidentia externa testimonii, conc. mai.; sola evidentia interna, neg. mai. Plura enim per fidem cognoscimus quam per internam evidentiam. Dist. min.: Mysteria nobis non sunt evidentia per evidentiam scientiae, conc. min.; per evidentiam credibilitatis, neg. min. Et neg. conseq.

72. Obi. II. Qui non perspicit, utrum praedicatum subiecto conveniat necne, nihil cognoscit. Atqui non perspicimus in mysteriis, utrum praedicatum subiecto conveniat necne. Ergo nihil de iis cognoscimus.

Resp. Dist. mai.: Qui non perspicit convenientiam praedicati cum subiecto neque ex visceribus rei neque ex testimonio, nihil cognoscit, conc. mai.; qui saltem ex testimonio cognoscit convenientiam, nihil cognoscit, neg. min.

Sunt qui dicant mysteria esse inanes formulas, quibus intellectus noster non magis instruatur, quam si audiamus: x + y = z. At hoc verum non est. Nam si audimus nos esse vocatos ad immediatam intuitionem Dei, cognoscimus agi de perfectissima cognitione supremi veri, qua perfecte beati erimus. Haec autem non est inanis formula sed veritas gravissima et utilissima. Idem valet de mysteriis Trinitatis, Incarnationis, omnibus aliis.

73. Obi. III. Malum est renuntiare usui rationis. Atqui qui credit mysteria, renuntiat usui rationis. Ergo male agit.

Resp. Trans. mai. Neg. min. Nam qui credit mysteria, prius per usum rationis certus est Deum revelasse ea, et intellegit rationabile esse Deo revelanti credere. Ergo non male agit sed bene.

Sane doctores maximi, quales sunt S. Augustinus et S. Thomas, non renuntiarunt usui rationis, credentes mysteria, sed iis fides mysteriorum factus est fons multiplicium et altissimarum cognitionum de rebus divinis, tam theoreticarum quam practicarum. Sancti omnes sunt progenies fidei, fides autem praecipue et principaliter est mysteriorum. Atqui arbor, quae tales fructus protulit, vocanda non est arbor mala aut inutilis.

Prop. V. Revelatio humano generi moraliter necessaria est respectu veritatum religiosarum et moralium ordinis naturalis, absolute vero necessaria est in hypothesi ordinis supernaturalis.

74. Stat. quaest. Ordo naturalis intellegitur ille ordo, in quo genus humanum solis viribus naturalibus sub correspondente providentia divina finem ultimum, naturae humanae proportionatum, prosequi debet. Etiam in illo ordine Deus est finis ultimus externus hominis, cognitione perfectissima, sed analoga tantum, possidendus; etiam ad hunc ordinem pertinet providentia Dei homines gubernantis et ad ultimum finem dirigentis, sed haec providentia et gubernatio manet intra limites exigentiae naturalis.

Ordo supernaturalis, quem ex sola revelatione cognoscimus, est ille ordo, in quo homo destinatur ad Deum immediate videndum ut ad finem ultimum, et ad hunc finem, speciali auxilio divino adiutus, actibus proportionatis prosequendum. Ordo supernaturalis non destruit ordinem naturalem sed perficit. Manent facultates naturales cum suis actibus, manet cognitio naturalis rerum divinarum et moralium, manet ethica naturalis, et homo, qui finem ultimum assequitur, Deum etiam cognitione analoga perfectissime cognoscet. Ergo etsi purus ordo naturalis non iam exsistit, recte tamen quaeritur, quomodo revelatio se habeat tum ad ordinem naturalem tum ad ordinem supernaturalem.

Necessitas moralis derivatur ex maxima difficultate acquirendi cognitionem requisitam ad vitam religiosam et moralem bene agendam. Necessitas autem absoluta revelationis supernaturalis tum adest, cum vires naturales ad finem a Deo constitutum debito modo prosequendum plane deficiunt.

Necessitatem illam moralem asserimus de genere humano, quale nunc est; ergo neque de unoquoque homine praeter plurimos alios in optimis condicionibus constituto, neque de toto genere, quale potuit esse in alio ordine providentiae, sed de hominibus universim sumptis, quales nunc reapse sunt. Neque dicimus homines generatim non posse ullam veritatem religiosam, e. g. exsistentiam Dei, sat facile cognoscere, sed loquimur de toto complexu illarum veritatum, sine quibus vita religiosa et moralis homine digna non est possibilis. Potuit quidem Deus aliter necessitati hominum providere quam per revelationem; sed cum aliud remedium non offeratur, non remanet nisi revelatio.

75. Prob. pars I. Revelatio moraliter necessaria est respectu veritatum rationalium. Nam a) historia docet populos omnes revelatione destitutos non habuisse notitias rectas de Deo et lege morali. Atqui quod numquam fit, hoc est moraliter impossibile. Ergo revelatio necessaria est generi humano ad rectos conceptus rerum religiosarum et moralium acquirendos. Gentes fingebant deos abominabiles, colebant eos cultu abominabili, morum perditio erat universalis. Res est notissima. Multa testimonia collegit Doellinger (Heidentum und Judentum, Regensburg 1857, maxime libris 7 et 8), item alii scriptores; ceterum sufficit legere caput primum epistolae S. Pauli ad Romanos.

b) Hoc malum curari non potuit philosophia naturali. Etiam optimorum philosophorum, ut Platonis et Aristotelis, opera pessimis erroribus referta sunt; maxima saepe viget inter philosophos discordia, etiam in quaestionibus fundamentalibus, ut de Deo, de anima humana, de fine hominis, et si quid boni docebant, vita eorum plerumque contradicebat. Praeterea philosophi spernebant vulgus, et vulgus flocci faciebat philosophos. Nonne etiam nostra aetate philosophi, qui revelationem respuunt, in scepticismum, agnosticismum, pantheismum saepissime incidunt et totam doctrinam moralem corrumpunt? Quot mala produxerit philosophia incredula, manifestum est; quid contulerit ad promotionem vitae religiosae et moralis non apparet.

c) Neque plurimi homines suis investigationibus sibi comparare possunt cognitiones necessarias ordinis religiosi et moralis, idque propter defectum ingenii et diligentiae, propter defectum otii, propter periculum graviter errandi, propter instantiam officiorum religiosorum et moralium, quae non possunt differri, usquedum omnes quaestiones incidentes per viam scientiae solutae sunt. Itaque ut homines omnes certo, celeriter, non errantes perveniant ad cognitionem convenientem ordinis religiosi et moralis, revelatio divina requiritur ut remedium unicum difficultatum maximarum huic cognitioni obstantium.

Ne revelatio quidem cogit hominem ad verum admittendum, sed libertati eius offertur. Unde si homines mala voluntate resistunt, status eorum non fit melior sed peior. Sed qui bonae voluntatis sunt, ex revelatione omnes veritates scitu necessarias addiscere possunt, praesertim cum gratia divina iuventur. Reapse per solam revelationem christianam desperata hominum condicio sanata est. Unde recte concludimus hanc revelationem fuisse moraliter necessariam.

76. Prob. pars II. Revelatio absolute necessaria est in hypothesi ordinis supernaturalis*, quia, si homo prosequi debet finem supernaturalem, quem naturaliter cognoscere nequit, oportet revelari hunc finem et media ad finem assequendum necessaria. In ordine igitur supernaturali fides divina est radix totius vitae religiosae et moralis, ex qua radice omnes actus humani aliquo modo procedere debent, ut sint proportionati ad visionem beatificam Dei merendam. Ratio entis et ordinis supernaturalis in tractatibus de Deo elevante et de gratia magis explicanda est.

Quamvis autem adeo necessaria sit, revelatio est vera gratia, i. e. donum indebitum. Debitum quidem est homini, ut Deus ei provideat media ad finem naturalem assequendum necessaria. At finis et media tam excellentia, ut omnem potentiam et exigentiam naturalem superent, non sunt debita. Praeterea Deus, postquam promisit supernaturalia dona, debet ea etiam dare. At ipsa promissio est prorsus gratuita, neque meritis naturalibus neque exigentiae naturali Deus debet impletionem promissionis suae sed suae fidelitati et bonitati.

Ex dictis intellegitur doctrina Concilii Vaticani sess. 3, c. 2: «Divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani condicione ab omnibus expedite, firma certitudine neque ullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant» (Denz. 1786).

77. Obi. I. Opera Dei non sunt manca. Atqui opera Dei essent manca, si revelatio hominibus esset necessaria. Ergo revelatio non est necessaria.

Resp. Neg. min. Nam errores religiosi et morales non fluxerunt ex institutione Dei, sed ex abusu libertatis humanae. Esset autem iusta poena, si Deus homines tot peccatis foedatos miseriae suae relinqueret; et si eos per revelationem et gratiam suam ex hac miseria eruit, est opus misericordiae. Institutio vero ordinis stricte supernaturalis non denotat defectum naturae sed solam perfectibilitatem eius.

78. Obi. II. Etiam inter christianos multae circumferuntur falsae opiniones de rebus religiosis, multae sunt doctrinae oppositae, multa peccata. Ergo ne revelatio quidem est sufficiens remedium malorum religiosorum et moralium.

Resp. Dist. antec.: Multi errores et multa mala per revelationem sublata non sunt quoad ea, quae non sunt essentialia respectu finis ultimi, conc. antec.; quoad essentialia, subdist. antec.: Quatenus homines mala voluntate possunt resistere revelationi, conc. antec.; quatenus revelatio non efficit, ut ii, qui volunt, possint cum sufficienti certitudine et facilitate prosequi et assequi finem ultimum, neg. antec. Et eodem modo dist. conseq.

PRAENOTANDA.

79. Deus dans revelationem, hominibus imponit officium eam recipiendi. Ergo revelationem suam et legatum suum, qui eam aliis annuntiat, iis notis vel signis munire debet, quibus homines certi fiant sibi vere proponi revelationem divinam. Nam Deus postulat rationabile obsequium. Rationabile autem non est leviter credere, i. e. sine praevia certitudine de facto revelationis. Notae, ex quibus dignoscitur, utrum doctrina sit revelata a Deo necne, vel num legatus vere missus sit a Deo ad talem doctrinam annuntiandam, vocantur criteria revelationis, vel motiva credibilitatis, quia iis credibilitas doctrinae revelatae ostenditur.

Sunt criteria interna, si ex ipsa indole doctrinae desumuntur; sunt criteria externa, si petuntur ex factis concomitantibus. Sunt criteria negativa, si solum ostendunt nihil obstare, quominus talis doctrina a Deo revelari possit; sunt criteria positiva, si ostendunt, doctrinam revera a Deo esse revelatam.

Doctrina irrationabilis vel inhonesta non est divina; si bona et gravis est, potest esse a Deo revelata. Si tam excellens et unica est, ut numquam simile quid excogitatum sit ab homine, magna probabilitas et praesumptio originis divinae habetur. Neque tamen criteria interna per se parant perfectam certitudinem facti revelationis, quia iis humana origo talis doctrinae non omnimodo excluditur.

Si ille, qui dicit se accepisse revelationem divinam et missum esse ad eam praedicandam, est homo pravus, fraudulentus, scurrilis, censendus non est legatus divinus. Si bonus homo est et digne se gerit, potest esse legatus divinus. Si eximia sanctitate eminet, praesumptio stat pro eo; immo potest ille, qui se a Deo missum dicit, esse miraculum ordinis moralis, quale sine speciali interventu Dei intellegi non potest. Quod si fit, habetur certum argumentum divinae missionis.

Boni fructus religiosi et morales ex doctrina oriundi ostendunt arborem tam bonam posse esse a Deo plantatam; fructus, plane singulares, qui ex causis naturalibus explicari nequeunt, signa sunt immediatae interventionis Dei.

Notae externae maxime certae et solae per se sufficientes sunt effectus sensibiles in confirmationem revelationis a Deo producti, qui effectus dividuntur in miracula et prophetias. Quare de his in specie agemus. Ait Concilium Vaticanum sess. 3, c. 3: «Ut fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina, atque imprimis miracula et prophetias, quae, cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intellegentiae accommodata.» Et de fide can. 3: «Si quis dixerit revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, A. S.» Can. 4: «Si quis dixerit miracula nulla fieri posse, proindeque omnes de iis narrationes, etiam in Sacra Scriptura contentas, inter fabulas vel mythos ablegandas esse; aut miracula certo cognosci numquam posse nec iis divinam religionis christianae originem rite probari, A. S.» (Denz. n. 1790 1812 1813.)

Cf. S. Thomas, Contra gent. l. 3, c. 98 sqq; — De potentia q. 6; J. de Bonniot, Le miracle et ses contrefaçons (etiam germanice: Wunder und Scheinwunder, Mainz 1889); E. Müller, Natur und Wunder, Freiburg 1892; P. de la Barre, L'ordre de la nature et le miracle³, Paris 1900; L. Fonck, Die Wunder des Herrn I², Innsbruck 1907 (ubi p. 3 sqq multi alii libri indicantur); I. Pohle, Natur und Übernatur, in opere: Religion, Christentum und Kirche I, Kempten 1911, 317 sqq.

Prop. VI. Miracula fieri possunt.

80. Stat. quaest. Miraculum est effectus sensibilis praeter vires et leges naturales a Deo productus. Dicitur effectus sensibilis, quia effectus insensibiles, ut productio gratiae, etsi a solo Deo fiunt, non solent vocari miracula; nam quidquid non percipitur, non excitat admirationem, quam vocabulum miraculi indicat. Effectus autem potest esse sensibilis aut in se, ut resuscitatio mortui, aut quatenus signis quibusdam manifestatur, sicut si quis verbis manifestat se cognoscere occultas cogitationes aliorum.

In miraculis producendis Deus est aut causa unica aut causa principalis. Potest enim Deus uti homine vel aliis creaturis tamquam instrumento ad miracula producenda. Sed tunc homo non agit virtute propria, sed virtus divina aliquo modo coniungitur cum homine (transeunter tamen, si excipias Christum, in quo ipsa divinitas permanenter est), et per hominem in effectum influit, sicut si Deus operatur, quando homo ex motione divina pronuntiat, ut miraculum fiat.

Naturaliter non cognoscimus nisi mundum aspectabilem incluso homine, et ex mundo aspectabili eius auctorem Deum. Num sint puri spiritus creati, philosopho non certo constat. Si supponitur esse tales spiritus (sicut fides docet), hi spiritus possunt effectus producere ultra eos, ad quos vires et leges mundi visibilis sufficiunt. Unde suis viribus possunt patrare miracula secundum quid seu quoad nos (cf. Mt 24, 24). Attamen providentia divina non permittit, ut maligni spiritus vel ordinem physicum perturbent, vel eos, qui recte ratione utuntur, in errores invincibiles inducant. Si vero agitur de bonis spiritibus, hi sunt ministri Dei ad salutem hominum, quos si Deus adhibet ad confirmandam aliquam doctrinam ut revelatam, non minus efficax argumentum est, quam si Deus ipse miraculum patrat. Quare ad nostrum propositum superfluum est inquirere, quid angeli possint, quid vero solus Deus. Etsi enim theoretice constat quaedam soli Deo esse possibilia, ut creationem et cognitionem actuum futurorum liberorum, tamen in singulis miraculis difficillimum est definire, num absolute per angelum fieri potuerint.

81. Athei, monistae, pantheistae, omnes, qui Deum personalem non agnoscunt, consequenter ad sua principia negant possibilitatem miraculorum; nam negata causa negatur effectus. Unde cum iis disputare possumus de falsitate principiorum, quibus nituntur; sed quamdiu haec principia retinent, disputare cum iis non possumus de miraculis. Etsi evidens factum miraculosum iis ostenderetur, secundum sua principia responderent se non posse explicare hoc factum, sed miraculum non esse, cum Deus non sit, qui faciat miracula. Supponimus igitur in hac disputatione homines admittentes Deum personalem, omnipotentem, sapientem, sanctum, libere agentem.

Etsi Deus ob varios fines miracula patrare possit, hic tamen miracula solum consideramus ut signa revelationis divinae. Qui respectus etiam in Sacra Scriptura praevalet, ita ut miracula communissime appellentur signa, σημεῖα (cf. Io 2, 11 18; 3, 2; 20, 30). Miracula sic considerata non sunt unice eventus ordinis physici, sed potissimum pertinent ad ordinem moralem et religiosum, et sunt pars quaedam praecipua commercii personalis Dei cum hominibus.

Quemadmodum temporalis mundi creatio est effectus aeterni decreti divini, ita miracula quoque in tempore fiunt, quia Deus ab aeterno decrevit, ut illo tempore fierent. Nihilominus censendum non est inesse in rebus creatis, sicut vires et leges naturales, ita etiam semina quasi quaedam supernaturalia, quae sua sponte sese in miracula evolvant, tum quia nulla ratio est tale quid affirmandi, tum quia specialis operatio divina, quae ad miraculum requiritur, sine talibus dispositionibus creatis sufficit, tum quia miracula non pertinent ad ordinarium cursum rerum, sed sunt aliquid insolitum et extraordinarium, quo attentio hominum excitatur. Nam etsi non minus potentia et sapientia Dei apparet in creatione et providentia divina naturali quam in miraculis, tamen miracula magis immediatum influxum Dei denotant quam ordo naturalis.

82. Arg. Miracula fieri possunt, si Deo neque potentia neque rationes desunt patrandi miracula. Atqui neutrum deest. Ergo.

Prob. min. pars I. Deo non deest potentia patrandi miracula. Deus non ex necessitate mundum cum suis legibus et viribus produxit sed ex libero consilio. Ergo hae vires et leges et hi effectus sunt in mundo, non quia res aliter esse non potuit, sed quia Deo ita placuit, qui potuit et potest facere indefinite plura et maiora quam reapse fecit. Immo non potest Deus omnipotentiam suam ita exhaurire, ut ultra non iam possit quidquam.

Itaque a) Deus potest agere supra naturales vires. Nam si semel potuit effectus producere, ad quos producendos requiritur potentia creatrix, potest iterum et iterum tales effectus producere et e. g. multiplicare materiam, solo imperio voluntatis producere effectus externos, in instanti efficere id, ad quod producendum vires naturales longum tempus requirunt.

b) Qui dedit vires naturales et cum iis concurrit, potest eatenus agere contra naturales vires, quatenus potest concursum denegare ad certos effectus producendos et e. g. facere, ut ignis non comburat res combustibiles in eo positas, ut, vi resistentiae impedita, corpora se penetrent. Tunc fit quidem aliquid contra ordinarium cursum eventuum, non vero fit aliquid contra legem causalitatis, quia omnes causae creatae subiciuntur causae increatae.

c) Deus potest agere contra dispositionem materiae et e. g. cadaver, quod ineptum est ad informationem animae, restituere in pristinum statum et rursus cum anima coniungere. Qua in re etiam eatenus requiritur potentia divina, quatenus solius Dei est animam e statu termini revocare in statum viae.

d) Deus potest sine actione creaturae rationalis effectus intentionales producere, ut sermonem humanum in aëre. Potest etiam immediate agere in spiritus et e. g. eicere daemones.

Omnem hanc potentiam non potest Deo denegare nisi qui negat exsistere Deum omnipotentem et libere agentem.

83. Prob. min. pars II. Deo dicendae non sunt deesse rationes patrandi miracula. Nam censendum non est Deum instituendo ordinem naturalem renuntiasse facultati personaliter se manifestandi creaturis rationalibus. Etsi a priori haec communicatio personalis non probatur ita conveniens, ut contrarium sit inconveniens¹, tamen, si placet Deo hoc modo cum hominibus agere, facile intellegitur, quantopere hac ratione potentia, sapientia, caritas Dei erga homines commendetur. Ergo miracula, saltem in quantum pertinent ad ordinem moralem et sunt signa revelationis divinae, dicenda sunt convenientia et Deo digna; nam ordo physicus subordinatur et servit ordini morali. Haec lex omnino servatur, cum ordinarii eventus physici quodammodo perrumpuntur miraculorum patratione (cf. quae de hac re scripsi in «Theologische Zeitfragen» V, Freiburg 1908, 102 sqq.).

84. Obi. I. Deus non est artifex ineptus. Atqui esset artifex ineptus, si immediato suo interventu mederi deberet defectibus artificii sui. Ergo Deus non ita agit.

Resp. Nego suppositum minoris. Deus non patrat miracula ad reparandos defectus mundi physici sed ad fines ordinis moralis et religiosi. Non est autem artifex ineptus, qui artificium facit, quod nemo potest cum absoluto dominio tractare nisi ipse solus, et qui ita ostendit se esse artificem aliis superiorem. Ita autem Deus agit in creatione mundi et patratione miraculorum. Creatione mundi fecit artificium, quod ipse solus facere potest; patratione miraculi ostendit se supremum dominum et principem huius artificii.

85. Obi. II. Non est bonus legislator, qui prius leges statuit et dein eas violat. Atqui sic ageret Deus, patrans miracula. Ergo censendus non est patrare posse miracula.

Resp. Trans. mai. Neg. min. Deus nullam legem statuit, vi cuius ipse ab immediata productione alicuius effectus sensibilis impediatur. Leges naturales, quae vocantur, sunt constantes modi agendi, quos causae physicae in actionibus suis sequuntur. Has leges colligimus per argumentum inductionis, nixum sufficienti numero observationum et experimentorum. His igitur legibus enuntiatur, quales effectus causae producant, si ipsae secundum modum suum agant; nihil vero statuatur, quid alia causa praeter ipsas possit, vel quomodo ipsae in suis actionibus ab aliis causis modificari, impediri, adhiberi, dirigi possint. Ergo in miraculis nulla lex a Deo laeditur; nam Deus eo quod indidit rebus certas vires, inclinationes, modum agendi, non sibi imposuit legem numquam faciendi quidquam immediate per se ipsum vel numquam adhibendi causas creatas ut instrumenta ad quosdam praeternaturales effectus producendos. Qui contra possibilitatem miraculorum afferunt infragilem catenam legum physicarum, loquuntur, quasi leges physicae absolute et sine ulla condicione semper et ubique eosdem effectus postulent. At hoc est manifeste falsum. Nam variae condiciones negativae (ut remotio causarum impedientium) et positivae (ut concursus divinus) requiruntur, ut certi effectus ex causis prodeant. Ergo si per interventum divinum condiciones mutantur, non postulant leges physicae, ut nihilominus iidem effectus producantur. Utrum condiciones quaedam adsint necne, lege physica non statuitur.

86. Obi. III. Periret tota certitudo naturalis et scientifica, si miracula fieri possent, quia numquam certi essemus, non adesse miraculum. Ergo miracula fieri non possunt.

Resp. Neg. antec. Ita obicere est loqui contra factum. Nam illi, qui miracula admittunt, non minus certi sunt de ordinario cursu rerum quam illi, qui miracula negant. Certi sumus miraculum ibi non fieri, ubi nullum apparet speciale indicium miraculi. Miraculis vult Deus attentos reddere homines ad rem ordinis moralis. Unde miracula neque fiunt quasi subrepticie nullo homine advertente neque tam frequenter, ut cessent esse eventus insoliti et admirationem ciere.

Disciplinae physicae, chemicae, biologicae recte procedunt, si nulla habita miraculorum ratione theses et hypotheses suas statuunt, quia ipsarum est definire naturalem rerum cursum, non specialem Dei effectum, quo communes vires et leges non mutantur. Hoc sensu recte dicitur miraculum non esse obiectum scientiae naturalis. Id solum cavendum est, ne haec falsa conclusio fiat: Intra provinciam scientiae (physicae) miraculum non exsistit; ergo omnino non exsistit. Nam sola scientia phaenomenorum non exhauritur adaequatum obiectum cognitionis humanae, sed per principium causalitatis gressus fit ad causam «transcendentem»: habetur effectus, qui per causas mundanas explicari nequit; ergo requiritur causa supramundana.

Prop. VII. Miracula ut miracula certo cognosci possunt.

87. Stat. quaest. Si Deus miraculum facit ad ostendendum doctrinam aliquam esse a se revelatam, etiam efficiet, ut homines, quos ita vult instruere, intellegant vere miraculum esse factum. Secus totum esset cassum. Neque quisquam, qui Deum personalem admittit, rationabiliter negare potest Deum esse tam potentem et sapientem, ut, si velit, possit homines certos reddere de miraculo facto. Solum ad conceptus magis explicandos et ad cavillationes quasdam reiciendas nonnulla addere iuvat.

Non dicimus omnes homines de omni miraculo umquam facto cum certitudine iudicare posse, sed dicimus nihil obstare, quominus ii, ad quos instruendos Deus miraculum patrat, ad certum iudicium perveniant.

In miraculo distinguitur veritas historica ipsius facti, e. g. quod caecus ad vocem thaumaturgi recipit visum; veritas philosophica, i. e. supernaturalitas vel praeternaturalitas talis facti; veritas relativa ad probandam revelationem. De tertia hac proprietate postea dicemus.

In hac thesi perpendimus cognoscibilitatem facti historici et cognoscibilitatem indolis supernaturalis talis facti.

88. Arg. Miraculum certo cognosci potest, si certo cognosci potest et veritas historica et veritas philosophica miraculi. Atqui utraque certo cognosci potest. Ergo.

Prob. min. pars I. Certo cognosci potest veritas historica facti miraculosi. Nam positis debitis condicionibus certo cognosci possunt eventus sensibiles. Atqui miraculum est eventus sensibilis, qui in se ab aliis eventibus non differt, nisi quod est aliquod factum raro et extra solitum rerum ordinem occurrens. Rarum vero et insolitum nihil mutat in perceptibilitate rei, sed potius attentionem auget. Itaque sicut in historia quaedam insolita ob hoc ipsum magis conspicua et certa sunt quam res communiter contingentes (e. g. primus traiectus freti Britannici per machinam volatilem, facinus Herostrati vel alia singularia facta praeteritorum temporum), ita etiam subitanea curatio hominis laborantis morbo gravi et fortasse insanabili et similia facta omnium in se oculos convertunt et diligentius investigari solent. Ergo miracula, in quantum solum considerantur ut quaedam facta sensibilia, sub iisdem condicionibus a praesentibus percipi et per testimonium historicum ad posterorum notitiam pervenire possunt atque quaelibet alia facta sensibilia. Habentur narrationes et miraculorum et naturalium eventuum, in quibus desideratur sufficiens testificatio. Haec secundum praecepta critica aut reicienda aut dubia habenda sunt. Sed a priori dicere omne factum, quod ut miraculosum narratur, ob hoc ipsum habendum esse pro non facto, est assertio levis et spernenda. Sanae criticae insistere est rationabile, sed ex principiis aprioristicis minime evidentibus contra facta et testimonia loqui est stultum. Tale principium est illud plurimorum infidelium: Miraculum fieri non potest; ergo factum non est; testes erant decepti aut deceptores. Revera infideles in reiciendis narrationibus factorum miraculosorum sana critica saepe omnino destituuntur, et ita nomine scientiae abutuntur, ut vere ludibrium scientiae sit.

89. Prob. min. pars II. Certo cognosci potest veritas philosophica seu praeternaturalitas miraculi. Nam certo cognosci potest quosdam eventus aut secundum substantiam aut saltem secundum modum, quo fiunt, per vires naturales produci non posse. Atqui effectus, qui per vires naturales produci nequit, requirit causam praeternaturalem. Ergo hoc sensu miracula cognosci possunt ut eventus praeternaturales. Secundum substantiam illi eventus sunt supernaturales, qui numquam per naturae vires fiunt, ut est resuscitatio mortui, compenetratio corporum, suspensio legis gravitatis. Secundum modum illi eventus sunt praeternaturales, qui quidem fiunt per vires naturales, sed lente et suppositis certis condicionibus, non autem subito et independenter a condicionibus, ut instantanea curatio morbi, vel multiplicatio panis, similia. Nihil refert, quod saepe non possumus certo distinguere, utrum miraculum aliquod ad primam an ad secundam classem pertineat. Quoties intercedit creatio formaliter vel aequivalenter, est effectus secundum substantiam praeternaturalis (cf. supra n. 82).

Ad hoc ut iudicemus de indole facti miraculosi, necesse non est, nos posse a priori accurate definire, quid absolute naturae vires possint, quid non possint. Idem valet de plurimis rebus naturalibus, de quibus nihilominus plane secure iudicamus. Ita nescimus, quid homines omnes et singuli praesentes et futuri efficere possint; tamen scimus nullum hominem posse ad instar avium volare, quia tota compositio organismi humani obstat. Similiter scimus non posse hominem resuscitare mortuum, neque solo actu voluntatis quidquam extra se operari, neque dicendo «volo, ut sanus sis» omne genus morborum curare. Ergo sicut homines certi sunt, quid secundum vires et leges naturales fiat, etsi theoretice nequaquam omnes has vires et leges perfecte cognoscunt, ita etiam certi esse possunt, talem eventum aut in se aut saltem in talibus adiunctis non posse fieri per leges naturales. Certitudo physica et cognoscibilitas miraculorum sub hoc respectu in eadem linea ponuntur.

90. Potest etiam cognosci facta miraculosa non esse portenta a diabolo patrata. Nam Deus, cuius providentia omnia sapienter gubernat, non potest permittere, ut homines per diabolum invincibiliter in errorem ducantur. Ergo si permittit diabolo facere portenta, etiam providebit, ut diabolica eorum indoles cognosci possit. Si opus ipsum, circumstantiae, finis, omnia sunt bona, non est factum diabolicum, quia diabolus semper aliquid mali intendit. Omnia inhonesta, irreligiosa, crudelia, manifeste falsa, ludicra sunt signa mali spiritus, sicut ea, quae ex integro sunt pura, sancta, decora, e bono fonte fluunt. Hoc examen morale, cum instituatur ex principiis aliunde notis, quae a veritate miraculi non dependent, non est circulus vitiosus, quia non concluditur: Quia est miraculum, ideo est bonum; et quia bonum est, ideo est miraculum; sed: Quia opus bonum est, non est diabolicum; et quia est opus, quod per vires materiales et humanas fieri nequit, ideo est ab agente praetermundano. Ergo opus factum est aut a Deo aut a bono angelo (cf. Dt 13, 1 sqq; 18, 15 sqq; Lc 11, 15 sqq; Suarez, De myst. vitae Christi disp. 31, sect. 2, n. 8). Ceterum mortuos resuscitare vel generatim facere ea, quae supponunt supremum rerum dominium et potentiam creatricem, diabolus numquam facere potest.

91. Obi I. Miracula non fieri est physice certum; homines in miraculo percipiendo, diiudicando, aliis recte tradendo non decipi est ad summum moraliter certum. Atqui certitudo physica est maior certitudine morali. Ergo semper certius est miraculum non esse factum quam esse factum.

Resp. Dist. mai.: Physice certum est miracula non fieri per vires physicas, conc. mai.; per Deum, subdist. mai.: Ubi nulla sunt indicia miraculi, conc. mai.; ubi sunt sufficientes rationes affirmandi miraculum, neg. mai. Trans. min. Dist. conseq.: Certius est miracula non fieri per vires physicas quam fieri, conc. conseq.; certius est miracula non fieri per Deum, subdist. conseq.: Ubi non sunt indicia miraculi, conc. conseq.; ubi sunt rationes sufficientes affirmandi miraculum, neg. conseq.

Totum hoc argumentum nititur falso supposito, quasi certitudo physica de viribus et legibus physicis, et certitudo moralis de interventu divino sint testimonia pugnantia de eadem re, quod est manifeste falsum. Certitudo illa physica nihil testatur de interventu Dei, et certitudo illa moralis nihil testatur de ordine naturali, sed sunt testimonia diversi ordinis et de diversis rebus, quae inter se non commensurantur.

Idem fere dicendum de obiectione: Experientia milies milium hominum constat mortuos non resurgere; experientia paucorum testatur mortuum resurrexisse. Obiectio nihil valet. Sunt enim testimonia de diversis rebus, i. e. de cursu naturali rerum et de speciali actione divina.

92. Obi II. Illi qui testantur miraculum, dicunt se vidisse eventum per vires et secundum leges naturales, et simul dicunt in eo eventu aliquid factum esse praeter vires et leges naturales. Ergo sibi contradicunt.

Resp. Dist. antec. Dicunt subiectivum actum cognitionis factum esse naturaliter, et obiectivum factum esse supernaturale, conc. antec. De eadem re affirmant eam esse naturalem et praeternaturalem, neg. antec. Et neg. conseq.

Similes obiectiones facile multiplicari possunt; quae non sunt seriae difficultates, sed potius ostendunt angustias infidelium respectu eventuum supernaturalium, qui sunt radix religionis christianae et per fructus suos exsistentiam et vitam suam manifestant. Tolle e religione facta supernaturalia: religio infirmabitur et morietur. Ideo tam vehementer haec facta impugnant; et si aliud non iam restat, proclamant eos omnes, qui admittant miracula, renuntiare scientiae, cum in foro scientiae iam diu et in perpetuum iudicatum sit de miraculorum reprobatione. Sed tritis phrasibus nihil efficitur (cf. Praelect. dogm. I, n. 75 190).

93. Obi III. Miraculorum testes plerique sunt homines indocti, ad superstitionem propensi, arte critica destituti, viventes ea aetate, qua multae res, nunc communes et omnibus notae, habitae essent prodigiosae (machinae vaporatae et electricae, telegraphia, telephonia, alia plurima), ut etiam multae morborum curationes, quae nunc fiunt per suggestiones vel hypnotismum. Ergo censendum est homines priorum temporum esse ignorantia sua vel etiam fraude habilium praestigiatorum adductos ad habenda miracula, quae erant facta plane naturalia.

Resp. Nego suppositum argumenti. Dummodo sufficienter constet de ipso facto et circumstantiis eius, nos nostro proprio intellectu, utentes ope scientiae excultae, ipsi possumus de indole facti iudicare, neque debemus nos credulitati priscorum hominum committere. Factum ipsum sensibile potuerunt homines videre. Si insolitum factum prius apparet prodigiosum, cum non sit, paulatim res detegetur, sicut accidit, quando primum currus vapore movebantur vel telegrammata mittebantur. Porro non solum quaeritur, quid quibusdam mediis nunc effici possit, sed quomodo explicandus sit eventus sine talibus mediis effectus. Christus e. g. usus non est instrumentis electricis neque variis artibus, quas ad curandum adhibent hypnotistae, sed solo imperio suo curavit morbos diversissimos. Faciant simile quid, si possunt, viri de progressu scientiae adeo gloriantes. Quidam eventus, secundum substantiam praeternaturales, numquam fieri possunt per vires naturales, ut resuscitatio mortui. Deinde etiam viri docti nostrorum temporum non omnes fuerunt vel sunt increduli, sed multi ex iis et miracula admiserunt et in facta recentia diligenter inquisiverunt. Suppositio vero notitiae occultarum virium, quam fortasse thaumaturgi habuerint, vel concursionis fortuitorum est nimis gratuita, quam ut possit esse seria.

Multa miracula falso asserta, sicut multa dogmata scientifica falso statuta sunt. Sed sicut scientia non est reicienda propter falsas theses aliquando statutas, ita miracula non sunt simpliciter neganda, quia quaedam miraculorum narrationes fabulae sunt.

Prop. VIII. Miracula, in confirmationem revelationis patrata, sunt certa revelationis signa.

94. Stat. quaest. Omne miraculum eo ipso, quod patratur, est manifestatio Dei personalis, supramundani, potentia sua omnes vires creatas superantis. Itaque si vel unum miraculum umquam vere factum est, efficax est argumentum exsistentiae Dei et variarum perfectionum divinarum. Unde mirum non est atheos et pantheistas pertinaciter negare omne miraculum, quia admisso miraculo admittere debent consequentias morales et religiosas, quas nolunt (cf. Praelect. dogm. I, n. 128).

Sed praeterea alia inest vel saltem inesse potest miraculo vis probandi. Nam si quis dicit se esse legatum a Deo missum ad divinam revelationem hominibus annuntiandam, et si ad probandam hanc assertionem patrat miraculum, provocat ad Deum ut testem veracitatis suae. Itaque in hoc casu miraculum praeter significationem, quae ex essentia rei ipsi inest, novam significationem seu veritatem accipit relate ad factum revelationis, in cuius confirmationem patratur. Etiam haec res videtur ex conceptu suo perspicua. Nihilominus maioris claritatis gratia eam paulo magis explicemus, et adversariorum obiectiones audiamus.

95. Arg. Deus non potest testari ut verum, quod est falsum. Atqui Deus patrans miraculum, quando rogatur hoc facere in signum revelationis, testatur revelationem vere esse factam. Ergo in his condicionibus miraculum est certa revelationis probatio.

Prob. min. Solus Deus potest facere miraculum, vel per se vel per causam instrumentalem. Quare thaumaturgus, qui ad probandum factum revelationis miraculum postulat, Deum invocat testem veritatis assertionis suae. Ergo si miraculum fit, Deus exaudit hanc postulationem, et testatur revelationem vere esse factam.

Nisi Deus vellet testari veracitatem thaumaturgi, fortuito tantum coincideret patratio miraculi cum invocatione testimonii divini. Atqui hoc admittere est in se irrationabile, quia explicatio, quae fit per recursum ad casum, est explicatio nulla; et pugnat etiam cum sapientia et sanctitate Dei, qui non potest in iis circumstantiis agere, ut homines necessario iudicent ipsum testari ut verum, quod thaumaturgus dicit, quamvis reapse falsum sit. Si quis rogatur signo externo manifestare se assentire dictis alicuius, et si hoc signum dat, omnes homines accipiunt hoc ut testimonium assensus. Ergo si Deus in eadem condicione signum daret, quamvis revelatio non esset vere facta, esset testis falsus, quod est impossibile.

Neque recurrere licet ad occultos aliquos fines, ob quos nihilominus Deus miraculum patrare potuerit. Nam omnis certitudo periret, si res, quae ex natura sua sunt signa veritatis, ob occultos fines possent a Deo fieri ita, ut confirmarent falsitatem. Multo minus intellegi potest, quomodo Deus vitam hominis, qui se legatum divinum mentiatur, possit continua quadam miraculorum serie insignire, ut factum est in vita Christi.

Tandem potest Deus voce miraculose producta diserte declarare hunc hominem esse legatum divinum. Sed quomodocumque Deus testimonium hominis confirmat, numquam potest miraculo falsum confirmare ut verum.

Homo, sensibus adstrictus, qui non potest ipsum factum revelationis immediate videre, nulla re magis commovetur ad revelationem admittendam, quam si videt signum sensibile in testificationem revelationis a Deo fieri. Quare Deus comprobans revelationem miraculo, naturae humanae se accommodat et modo maxime convenienti hominem ad fidem ducit.

96. Obi. 1. Miraculum est factum contingens; ea quae credenda proponuntur sunt veritates necessariae. Atqui ea, quae sunt contingentia, non possunt esse argumentum veritatum necessariarum. Ergo miraculum non potest esse argumentum revelationis.

Resp. Neg. min. et suppositum eius. Minor est falsa, quia factum contingens optime potest ducere nos ad cognitionem veritatis necessariae, quemadmodum ex mundo contingenti cognoscimus eius causam necessariam, Deum. Utique facta contingentia non sunt ontologicum fundamentum veritatum aeternarum, sed possunt esse logicum medium cognoscendi veritates aeternas, quia cognitio nostra est etiam factum contingens. Si hoc fieri nequit, cur adversarii scribunt libros, sane contingentes, ad docendas propositiones necessarias? Omnis probatio veritatis necessariae, quae hominibus fit, est factum contingens.

Falsum suppositum minoris est, miracula fieri ad probandum obiecta fidei esse vera. Non ad hoc fiunt, sed ad ostendendum Deum revera revelasse ea, quae legatus praedicat. Motivum vero credendi res revelatas non est miraculum sed auctoritas Dei revelantis.

Cf. S. Thomas, Quaest. disp. de verit. q. 12; Suarez, De fide disp. 8, sect. 3 sqq; H. Denzinger, Vier Bücher von der religiösen Erkenntnis II 402 sqq; I. B. Becker, Die Weissagungen als Kriterien der Offenbarung, Mainz 1890.

Prop. IX. Etiam vaticinia possunt esse criteria apta revelationis.

98. Stat. quaest. Vaticinium et prophetia interdum eodem sensu accipiuntur. Sed prophetia sensu latiore significat quemlibet nuntium, qui nomine Dei ab homine affertur (cf. Cornely, Introductio in libros V. T. II, n. 242 sqq). Vaticinium est certa praedictio futuri eventus, qui ex principiis naturalibus praesciri non potest. Obiectum eius praecipue sunt actus liberi Dei vel creaturarum. Huc revocari potest cardiognosia, qua quis cognoscit secreta cordium, soli Deo aperta.

Vaticinium est miraculum ordinis intellectualis. Per miraculum magis manifestatur omnipotentia divina, per vaticinium omniscientia. Sicut in miraculo, ita etiam in vaticinio tria distinguenda sunt: historicum factum praedictionis et impletionis, iudicium de indole supernaturali vaticinii, vis probandi veritatem revelationis. Est autem haec differentia: miraculum statim, cum patratur, est obiectum, in cuius indolem inquiri, et cuius vis probandi perspici potest; vaticinium per se tum tantum ut verum factum supernaturale et ut argumentum certum revelationis cognosci potest, cum impletum est.

Sicut miraculum, ut est effectus sensibilis, plerumque est res naturalis, ita etiam in vaticinio tam praedictio quam impletio possunt esse res naturales. Sed sicut in miraculo modus, quo eventus e causa procedit, est supernaturalis, ita in vaticinio modus, quo propheta cognitionem futurorum accipit, est supernaturalis. Ceterum quia supernaturalis cognitio futurorum est revelatio, ea quae supra (n. 54 sqq) de revelatione dicta sunt, huc pertinent.

99. Arg. Ut vaticinium sit aptum criterium revelationis, debet esse possibile, debet cognosci posse ut factum supernaturale, debet habere vim probandi revelationem. Atqui tria haec obtinent. Ergo.

Prob. min. pars I. Vaticinium est possibile. Nam Deus, utpote intellectus infinitus, cognoscit omnia, etiam libera futura, et potest revelare alicui homini quaedam, quae ipse scit de futuris contingentibus, ut patet ex iis, quae supra (n. 62 sqq) de possibilitate revelationis statuimus.

100. Prob. min. pars II. Vaticinium cognosci potest ut factum supernaturale. Non indiget probatione posse audiri hominem praedicentem futuros eventus, et posse postea videri, utrum illud, quod praedictum est, revera fiat necne. Supponimus agi de eventibus sensibilibus, qui ab hominibus cognosci possint. Etiam ad posteros tam praedictionis quam impletionis notitia per testes transferri potest, ut habeatur certa rei cognitio sub iisdem condicionibus, sub quibus alia facta historica cognosci possunt.

Vaticinium autem esse factum supernaturale constat, si cognitio eventus futuri solum per interventum Dei praeternaturalem acquiri potuit. De hoc autem positis debitis condicionibus cum certitudine iudicium fieri potest.

Nam cum de futuris liberis agitur, eorum praedictio est aut fortuita aut coniecturalis aut certa. Pure fortuitae praedictionis impletio eo magis excluditur, quo magis multiplicia et determinata sunt, quae praedicuntur. Qui sine ullo fundamento aliquid futurum asserit, casu potest interdum dicere id, quod postea revera fit, si agitur de aliquo simplici eventu, qui saepe accidit, ut si diceret quis: Post annum hoc ipso die pluet. Sed saepe etiam in his rebus falletur. Quo magis autem indicantur multa et minuta adiuncta, eo minus eventus praedictioni temerariae respondebit; nam quae per accidens fiunt, raro fiunt. Ergo si actus liberi futuri cum multis determinatis circumstantiis temerarie praedicuntur, prorsus improbabile est futurum, ut eventus praedictioni respondeat. Maxime effectus, qui a libera Dei voluntate pendent, sic praedici non possunt (cf. Ottiger, Theol. fundam. I, n. 233 sqq.).

Idem valet de coniecturali praedictione. Potest interdum homo ex observationibus prius factis cum quadam morali certitudine aliorum hominum agendi rationem conicere, sed solum si agitur de nudo et simplici facto neque tempore valde remoto. Quid autem hi vel illi homines post longum tempus facturi sint tali die, tali loco, sub talibus circumstantiis, nemo cum certitudine coniecturis psychologicis assequi potest.

Itaque signum certum divinae revelationis habetur, quando cum certitudine praedicuntur res complexae, tempore remotae, cum adiunctis, quae hic et nunc in causis nondum sunt determinata, sed undequaque a libera voluntate Dei vel hominum pendent (cf. S. Thomas 2, 2, q. 171, a. 6 ad 2 et q. 172, a. 1).

Angeli, sive boni sive mali, naturaliter multa sciunt, quae homines nesciunt, et sic possunt aliqua praedicere, quae sunt vaticinia quoad nos, sicut supra (n. 80) dictum est de miraculis. Ita fortasse varia facta explicanda sunt, quae narrantur de oraculis ethnicorum (cf. Act 16, 16 sqq), quamvis multa in iis fraudi adscribenda sint, ut iam veteres ipsi observarunt, e. g. Cicero (De divinat. 2, 56). Ceterum angeli naturaliter non cognoscunt libera futura cum certitudine, minime omnium decreta divina de futuris (cf. Is 41, 23 sqq; 46, 9 sq). Boni angeli possunt in vaticiniis, ut in miraculis, adhiberi ut instrumenta Dei. Quod si fit, Deus ipse agit ut causa principalis. Sed etiam mali angeli subsunt providentiae divinae, quae non patitur homines, ratione utentes, duci invincibiliter in errores; malitia daemonum apparebit aut in re praedicta, aut in circumstantiis praedictionis, aut in fine. Nam quidquam simpliciter bonum diabolus non facit.

101. Prob. min. pars III. Cognosci potest vaticinium ut certum revelationis criterium. Nam Deus potest praedicere hominem exstiturum illo tempore, illo loco, his et illis signis ab omnibus aliis hominibus distinctum, et hunc hominem esse legatum suum et testem veracem revelationis divinae. Ita factum est de Christo, ut postea videbimus, et hoc argumento veteres Patres saepe et efficaciter usi sunt ad convertendos gentiles. Revera hoc argumento vix excogitari potest evidentius ad demonstrandum hominem tali modo praedictum esse legatum Dei.

Alio modo vaticinium impletum potest esse argumentum revelationis, quando propheta dicit: Ut cognoscatis me vere annuntiare vobis revelationem divinam, en, hoc vel illud, quod nemo nunc praevidere potest nisi solus Deus, nomine Dei vobis praedico, ut, cum factum fuerit, cognoscatis me vera locutum esse. Sic enim Deus eodem modo ut testis invocatur, quo in aliis miraculis; et si tunc implet, quod praedictum est, testatur hominem nomine Dei locutum esse. Neque magis permittere potest Deus, ut homo abutatur notitia divinitus accepta, quam ut abutatur miraculo ad homines decipiendos. Et quo magis legatus apparet instructus dono prophetiae, eo magis hoc argumentum urget (cf. quae scripsi in «Theologische Zeitfragen» V, 110 sqq.).

102. Obi. I. Praedictio futurorum eo ipso est impossibilis, quod sic libera necessario evenirent. Ergo admittenda non est.

Resp. Dist. antec.: Necessario evenirent necessitate consequenti, conc. antec.; necessitate antecedenti, neg. antec. Necessitas autem consequens non impedit libertatem. Sicut actus, quando libere fit, non potest simul non esse, ita actus, qui futurus est, non potest simul non esse futurus. Haec necessitas vocatur consequens, quia sequitur exsistentiam praesentem vel futuram actus, et sic etiam actus liberi sunt necessarii. Necessitas autem antecedens tum adest, cum actus iam antecedenter ad exsistentiam determinatus est in causis suis, sicut fit in omnibus agentibus non liberis, quae in iisdem condicionibus eosdem semper effectus producunt. De his postea plura in tractatu de praescientia Dei.

103. Obi. II. Vaticinia solent esse tam indeterminata, ut de eorum impletione non possimus certo iudicare. Ergo inutilia sunt.

Resp. Haec est quaestio facti, quam postea inspiciemus. Ceterum hic iam notare iuvat artificium quoddam rationalistarum. Qui, quando vaticinium videtur minus determinatum, dicunt: Nihil probat. Quando est valde determinatum, dicunt: Haec res ante eventum tam determinate non potuit sciri; ergo est vaticinium post eventum. Non ob aliam rationem ita loquuntur, nisi quia vaticinia a priori aeque oderunt atque miracula.

104. Obi. III. Etiam gentiles habebant oracula et alia vaticinia, neque tamen eorum religio erat divina. Ergo vaticinia non probant divinam originem religionis.

Resp. Inter oracula gentilium et vera vaticinia est maxima differentia, quia illorum oracula saepe erant ambigua, ut illud: «Croesus, Halyn penetrans, magnam pervertet opum vim» (i. e. aut hostium regnum evertet aut suum), saepe erant falsa. Cicero scribit: «Tuis [Apollinis] oraculis Chrysippus totum volumen implevit, partim falsis, ut ego opinor, partim casu veris, ut fit in omni oratione saepissime, partim flexiloquis et obscuris, ut interpres egeat interprete et sors ipsa referenda sit ad sortes, partim ambiguis et quae ad dialecticam deferenda sint» (De divinat. 2, 56). Vera autem vaticinia, ut diximus, debent esse certa et determinata.

Alia est differentia inter veros prophetas et vates gentilium. Pythia et alii vates, insania furentes, proferebant, quae ipsi non intellegebant. Verus propheta a Deo illuminatur, ut revelata recte percipiat et alios docere possit. Hanc differentiam iam indicat S. Paulus (1 Cor. 12, 2; 14, 32 sq). Indigna multa, quae in oraculis gentilium fiebant, satis ostendunt, ibi, si aderat altior quaedam potestas, fuisse potestatem diabolicam, id quod multi Patres docent; et hoc suadetur eo, quod ad praesentiam servorum Christi oracula tacebant (cf. Praelect. dogm. III, n. 414). Ceterum quae ibi fuerint fraudes hominum, quae operationes daemonum, difficile est diiudicare (cf. Fr. Leitner, Die prophetische Inspiration, Freiburg 1896, 29 sq).

Non repugnat Deum dedisse gentilibus revelationem, non ut confirmaret idololatriam, sed ut duceret eos ad veritatem. Non pauci Patres censent, in libris Sibyllinis vere esse vaticinia divina de futuro Messia. At libri illi, prout nunc exstant, partim iudaicae partim christianae originis sunt. Unde ex iis de vaticiniis gentilium vix quidquam discimus (cf. C. Alexandre, Oracula Sibyllina, Parisiis 1856).

Somnambulismus, magnetismus, spiritismus, similia comparanda non sunt cum prophetiis, quia prophetarum doctrina est sana, moralem et religiosum ordinem promovens¹, directa ad fines Deo dignos, non, sicut illa phaenomena, res morbida, animae et corpori nociva et cum malis effectibus moralibus saepe iuncta. De magnetismo et aliis occultioribus vitae psychicae phaenomenis agi solet in philosophia (cf. T. Pesch, Institutiones psychologicae II, Friburgi 1897, n. 695 sqq) et in theologia morali (cf. Lehmkuhl, Theologia moralis I¹¹, n. 499 sqq).. Quare hic nihil addendum videtur.