Introducción a De bello de Domingo Báñez

A lo largo de esta introducción ya han ido saliendo a la luz algunos aspectos relevantes de la teoría de la guerra en Báñez. Sin afán de sustituir la lectura directa del comentario, ni de ser exhaustivos, desearía ahora destacar algunas cuestiones con vistas a contextualizar mejor estas páginas. Por un lado, parece innecesario advertir que nos separan más de cuatro siglos de este y otros tratados sobre la guerra justa; sería injusto valorar con la mentalidad contemporánea afirmaciones sobre cuestiones morales o jurídicas de ese momento; a la vez, sería engañoso dar por válidas ideas o afirmaciones que actualmente se muestran claramente superadas. Por otro lado, toda doctrina si es verdadera, posee todavía en el presente un valor imperecedero. Intentaré ahora discernir lo que en mi opinión son vestigios caducos del pasado de los logros todavía hoy valiosos.

Los Scholastica commentaria a la II-II están dedicados por Báñez a Felipe II, con unas palabras de encendida alabanza y lenguaje barroco donde se elogia sin recato al monarca. No se trata de una dedicatoria de cortesía, sino de una declaración de principios que enmarcan adecuadamente lo tratado en la cuestión 40 y expresan el fervor nacional y católico del momento.

El Mondragoniense compara la figura de Felipe II con el Emperador Constantino, designado providencialmente por Dios para defender la fe católica con las armas. En efecto, la fe cristiana estuvo duramente perseguida por el poder temporal hasta que el emperador Constantino no solo permitió el libre culto, sino que defendió y promovió positivamente el culto al verdadero Dios. De manera análoga, dice Báñez, el rey Felipe II, merced a un especial designio divino, ha venido a constituirse en el defensor de la fe frente a los impíos, ya sean musulmanes (recuérdese la batalla de Lepanto en 1571), como la herejía luterana que de forma tan dañina ha perseguido la verdadera fe proclamada felizmente en el Concilio de Trento. Felipe II intervino decisivamente en este concilio, no solo velando por la seguridad de los Padres conciliares, sino también enviando teólogos peritos (muchos de ellos salidos de las aulas salmantinas) con los que hacer frente la insidiosa herejía. Que Báñez viera en Felipe II al monarca puesto por la Providencia divina para defender con las armas la religión católica es algo pacíficamente admitido en los ambientes religiosos e intelectuales de la época. Los calificativos de Príncipe de la paz, Salvador de la cristiandad, brazo derecho de la Iglesia, nuevo Salomón, etc., no son exclusivos de Báñez¹. Por otro lado, el mismo Felipe II tenía clara conciencia de su grave responsabilidad ante Dios de conservar la unidad de la fe católica incluso con la fuerza de las armas².

Antes de hacer el uso de la fuerza el monarca español solicitaba el parecer de teólogos de reconocido prestigio: así lo demuestra, entre otros, el parecer de Melchor Cano para combatir a las tropas de los estados pontificios, o los tres dictámenes pedidos a propósito de la anexión de Portugal. Felipe II era consciente de que sus acciones deberían manifestar el ideal del príncipe cristiano, con un concepto ministerial de la realeza como servicio al pueblo y a la Iglesia. En este sentido Pereña afirma que nos encontramos ante “la primera réplica a la concepción maquiavélica del Estado, que sacrificaba al súbdito en aras del egoísmo del Soberano”³. Su objetivo era mantener la paz y la justicia, que no son posibles sin religión⁴. De este modo, los intereses del catolicismo venían a coincidir con los intereses del Estado⁵. Este es el contexto en el que hay que leer el tratado sobre la guerra: evidentemente la guerra tiene unos límites pues el fin de la paz religiosa no justifica cualquier medio (como ya apuntara Vitoria y Báñez recogerá fielmente): por ejemplo, no es lícito emprender una guerra para imponer a ningún pueblo pagano la religión cristiana.

Entre la política imperial de Felipe II y el tratado sobre la guerra de Báñez se encuentra un eslabón de enlace entre uno y otro: el dominico Diego de Chaves (1507-1592). Si bien su magisterio académico no dejó una huella significativa, su papel como consejero y confesor de Felipe II, resultó fundamental⁶. Diego de Chaves estudió Artes y Teología en Salamanca. En 1547 ocupó la cátedra de Vísperas y en el curso siguiente fue el sustituto de Melchor Cano en la cátedra de Prima en Teología. Intervino en la segunda etapa del Concilio de Trento (1551-1552) participando en los debates sobre el sacramento de la Penitencia. En 1568 fue prior en Ávila donde conoció y trató a Teresa de Ahumada. Apoyó las tesis de Las Casas frente a las de Sepúlveda⁷. Fue un tenaz opositor de Bartolomé de Carranza, desde que 1561 el Santo Oficio le encargó la supervisión de su obra. Sus dictámenes fueron especialmente duros: entre 1562 hasta 1570 analizó las obras de Carranza, y entre 1572 y 1576 estuvo en Roma, encargado por la Inquisición española de denunciar sus errores. En 1578 Diego de Chaves es nombrado confesor del rey; de hecho, será un consejero decisivo para las cuestiones relativas a la conquista de Portugal. Se propuso con energía la reforma moral del clero y las órdenes religiosas, subrayando la obediencia al monarca mientras que se debilitaba la influencia del poder pontificio⁸. Hasta sus últimos años, la sintonía entre Felipe II y Chaves fue total, hasta el punto de que mediante el dominico el monarca intervino decisivamente en la elección de cargos de las órdenes religiosas (incluida la de los dominicos) en aras de una más escrupulosa restauración de las costumbres⁹. Con los jesuitas, Chaves también mantuvo conflictos no pequeños; en última instancia estos eran más proclives a la autoridad de Roma que a la autoridad del monarca español¹⁰. Chaves se proponía, al igual que los teólogos españoles de entonces, “sosegar” la conciencia del rey y justificar lo que el rey estimaba¹¹; pero su confesor dominico no fue siempre complaciente con el monarca: en 1591 Chaves se negó a darle la absolución al rey mientras mantuviese en su cargo al conde de Barajas, presidente del Consejo de Castilla y objeto de las iras del pueblo, que lo acusaba de corrupción¹². Otras decisiones suyas tuvieron también repercusiones en las prácticas de la guerra¹³. Chaves ha pasado a la historia como un despreciador de las pompas mundanas¹⁴; seguramente su austeridad y rigidez moral influyeran en el ánimo del monarca.

Diego de Chaves fue también el gran mentor de Báñez; de hecho, redactó la censura de los comentarios a santo Tomás en los que no ahorra elogios al maestro dominico. Éste le correspondía con palabras de gratitud, como las que se encuentran en el prólogo a los comentarios a la I Pars (Salamanca, 1584): “El segundo maestro, no menos insigne, fue fray Diego de Chaves, quien vive felizmente todavía, y a quien todos consideran con sumo respeto. En efecto, es ilustrísimo tanto por su ascendiente como por su ingenio y gran sabiduría […]. Al presente, como una luz que arde e ilumina para la gloria de Cristo, ejerce como Confesor de nuestro Rey Católico Felipe II, tan ajeno a toda dignidad de este mundo como considerado por todos digno de cualquiera de ellas […]. He manifestado todo lo cual no para alabar la ambición (sé bien cuánto desprecia la adulación este humildísimo varón) sino para testificar la gratitud de mi ánimo”¹⁵. Así pues, Chaves también ejerció no poca influencia en Báñez¹⁶; y es lógico pensar que el confesor real viera en su joven pupilo un idóneo consultor para los asuntos de Estado (como, por ejemplo, la conquista de Portugal).

El ambiente general en la España de entonces rebosaba fervor religioso y patriótico. Si atendemos a los funerales de Felipe II¹⁷ debemos concluir que era un monarca querido y admirado mayormente por su pueblo, o al menos por las clases más influyentes, incluido el estamento religioso. Había una unidad del ideal católico e imperial que favorecía la cohesión nacional y piedad religiosa, a pesar de la pésima situación económica. El Rey prudente fue soberano de grandes territorios en América y Europa en donde se esforzaba por mantener la unidad política y religiosa, tanto que su celo parecía suplantar en ocasiones la autoridad papal. Sus consejeros religiosos influyeron también en no pocas decisiones políticas. Esta intromisión de la monarquía en los asuntos religiosos no podía ser beneficiosa a largo plazo; ni la influencia del estado religioso en el ámbito civil, tampoco, aunque fuera en orden a la mejor defensa de la fe. En definitiva, lo que está en juego es la relación y distinción entre la autoridad civil y la religiosa. Es este un aspecto que conviene valorar positivamente en la Modernidad occidental, y no dejar de censurar el intervencionismo de las autoridades eclesiásticas en la política imperial (hasta el punto de solicitar préstamos para las guerras que el rey emprendía). Es cierto que, a corto plazo, la unidad entre Iglesia y Estado pudo tener efectos positivos para la defensa de la fe, pero a largo plazo ha mostrado los efectos nocivos y, en última instancia, la contradicción con el ideal evangélico.

Dejando a salvo la rectitud de conciencia que le movía tanto al monarca como a sus consejeros religiosos (asunto que no podemos juzgar) la política de Felipe II significaba un alegato a favor de las guerras de religión. Vitoria y sus discípulos, incluido Báñez, rechazaban sobre el papel esta finalidad de la guerra¹⁸: las únicas causas legítimas eran la autodefensa o acudir en defensa ajena (causas humanitarias). Sin embargo, la sucesión de los acontecimientos en tiempos de Felipe II desdibujó este principio; pasaron a ser consideradas como lícitas las guerras para defender la integridad de la fe católica. Independientemente de los motivos de conciencia que se podían alegar para guerrear en los Países Bajos o Francia, su ejemplo legitima las guerras por motivos religiosos. Quizás, siendo más precisos, parece tratarse de motivos políticos mezclados con argumentos de tipo religioso para justificar el uso de las armas. Dios, y especialmente el Dios cristiano, no se impone por la violencia.

Domingo Báñez y los teólogos postridentinos tenían clara, sobre el papel, la distinción entre el poder temporal y el espiritual. Al rey le correspondía mantener el orden y la paz del pueblo, mientras que el Papado velaba por el bien espiritual de los bautizados. Sin embargo, a la hora de la verdad, las soluciones prácticas tendían a desdibujar la diferenciación de los dos poderes.

Una concepción medieval del Imperio –tal como se manifiesta en la teoría política de Dante– postulaba el ideal de una unidad política de todo el género humano regida por un único poder terrenal. La pax universalis exige la existencia de un único gobernante supremo para las cosas temporales, al frente de un único Estado con una serie de poderes subordinados para delegar el gobierno del orbe. En esta visión, se reconoce la mayor excelencia del poder pontificio con respecto al poder del emperador, pero ambos proceden directamente de Dios. El papa es la autoridad suprema en el orden espiritual, pero no en el orden temporal.

Vitoria ahonda en las teorías medievales: ambos poderes se encuentran en órdenes distintos que se fundan en la distinción entre naturaleza y gracia¹. No obstante, la unidad y defensa de la fe entre los hombres podría dar origen a una monarquía especial, un gobierno común bajo un monarca cristiano². Más allá de la comunidad de fe, existe un principio universal común a todo el orbe: la naturaleza humana, gracias a la cual sería posible postular un gobierno universal del orbe. De este modo se podría garantizar mejor la paz por encima de los intereses particulares. Y así como en un principio los hombres según el derecho natural pudieron elegir un monarca universal antes de la división en naciones, ahora también persiste el derecho de establecer ese gobierno universal³. Sin embargo, nadie por naturaleza es señor de todo el orbe, pues el dominio y el gobierno concretos han sido introducidos por derecho humano y no por derecho natural: ninguna nación ni persona determinada puede arrogarse el derecho de dominio sobre todo el orbe. El único poder universal es el de Cristo, pero se trata del gobierno divino, no del temporal. Además, no consta en ningún lugar de las Escrituras que Jesucristo confiriera ese poder universal al emperador⁴. Para Vitoria el poder político tiene su origen en Dios, pero se determina históricamente por el consentimiento libre de la comunidad: el pueblo es la causa inmediata del poder. Vitoria reconoce que ese gobierno universal no podrá advenir de modo instantáneo, pues es posible que la mayoría de los ciudadanos no lo acepte. Por ello propone un paso intermedio: mientras no se efectúe la unión política del orbe y en orden a preservar los derechos de todos los pueblos y hombres, los dirigentes de las diversas comunidades políticas deben reunirse y garantizar el derecho de gentes⁵.

Por su parte, Domingo de Soto se muestra contrario al dominio universal del emperador, sobre el que se había basado el título legítimo de conquista del Nuevo Mundo⁶. Soto afirma con Vitoria que no hay un señor universal por naturaleza; tampoco ha existido una asamblea mundial que diera su consentimiento a un gobierno universal, pues ni siquiera se ha llegado a reunir nunca una décima parte del género humano. Y aunque fuera posible constituir tal asamblea pública universal, el mismo derecho natural muestra que no sería conveniente la elección de un único monarca para todo el mundo⁷. Soto se pregunta si el emperador podría aspirar a un poder universal, de modo análogo a como sucede en la Iglesia. El Segoviense responde que tal gobierno universal no deriva del derecho natural, ni del mismo Cristo. Sin embargo, admite que el emperador puede actuar como defensor de la fe y convocar a los príncipes cristianos para proteger la fe frente a los enemigos de la Cristiandad⁸. Se aprecia así una evolución frente al pensamiento político medieval pero no una total ruptura. Se avanza en la separación de poderes, pero el poder temporal no se desentiende del bien espiritual de los súbditos y puede defender la fe incluso con las armas.

Las ideas de Soto son continuadas sustancialmente por Báñez. En su comentario al De Fide, Spe et Charitate, se plantea si es posible y conveniente que haya una sola autoridad suprema para todas las naciones. Báñez se muestra contrario a esta posibilidad: “En el orden natural no puede haber un rey supremo, que gobierne en los asuntos temporales a todos los otros príncipes y reyes de la tierra. Es mejor que el mundo esté gobernado por muchos príncipes temporales, que gobiernen de modo directo y por sí mismos sus respectivos territorios. Lo contrario ocurre en el orden espiritual, en el que Dios ha querido que haya un solo príncipe en todo el orbe de la tierra, para mostrar claramente que este gobierno o reino espiritual es de otro orden distinto, es decir, de orden sobrenatural”⁹.

En el De iure et iustitia, publicado diez años después, Báñez sigue la doctrina tradicional que negaba al papa todo dominio temporal directo sobre el orbe, manteniendo la distinción de dos tipos de jurisdicción: una directa y otra indirecta. Báñez niega que Jesucristo poseyera dominio universal en orden al fin temporal, y por eso no pudo legar tal facultad a sus representantes en la tierra. Si la cabeza de la Iglesia fuera el Soberano del mundo, tendría facultad para dar leyes civiles a la humanidad entera, y podría abrogar a su voluntad las disposiciones de los demás príncipes; pero tal cosa es falsa y a la vez contraria al común sentir de los pueblos. Báñez admite que el Vicario de Cristo puede ejercer un poder temporal directo sobre los bienes materiales que los reyes cristianos donaron a la Iglesia; en los restantes casos “el Sumo Pontífice solamente tiene dominio temporal instrumental e indirecto sobre todo el orbe, es decir, en orden al fin espiritual”¹⁰. Al papa, como representante de Cristo en la tierra, se le confirió la potestad espiritual, otorgándosele también con ésta –y por ser necesaria para la realización de la misma– una facultad temporal “instrumental” e “indirecta” sobre el orbe. Los que atribuyen al Romano Pontífice dominio material formal y directo en el universo, sólo consiguen hacer odioso el papa a los reyes fieles e infieles del mundo. El Vicario de Cristo sólo podrá dictar leyes sobre cosas temporales y abrogar los preceptos civiles solo cuando sea imprescindible para el bien espiritual de la Iglesia y de sus fieles.

En este contexto de separación entre el gobierno temporal y espiritual es donde hay que situar la negativa de Báñez a proponer el ideal de un gobierno universal. La tesis que propugnaba la total jurisdicción del emperador sobre el mundo motivó la Junta de Valladolid. El Mondragoniense se sumará a la idea anticesarista de Las Casas; recordará que a cada república le compete designar a sus propios gobernadores y que no es posible que el orbe se reúna para proceder a la elección de un Soberano común. Además, tampoco sería conveniente para la buena marcha de los pueblos, pues como dice Aristóteles, un Estado no es mejor cuando es mayor, sino que debe estar constituido de tal forma que un solo príncipe pueda gobernarlo cómoda y útilmente¹¹.

La argumentación bañeciana sigue a Soto: si el emperador gozara de autoridad universal, ésta le pertenecería en virtud de concesión del Derecho natural, del Derecho divino o del Derecho civil. En cuanto al primero, es claro que no otorga ninguna facultad al Soberano, porque de conformidad al mismo los hombres nacen libres, no habiendo más jurisdicción posible que la que del marido y el padre ejercen sobre la mujer y los hijos. Tampoco las leyes divinas atribuyen al príncipe supremo tal autoridad, pues de ser así, se encontraría el oportuno testimonio en las Sagradas Escrituras. Tampoco las normas humanas pueden otorgar la potestad universal del Soberano, pues no existe precepto alguno que haga del emperador el verdadero dueño del orbe; y aunque se diera esa disposición carecería de fuerza obligatoria, ya que necesariamente tendría que haber sido promulgada por el propio emperador, el cual con anterioridad a esta regla no disponía aún de jurisdicción para dictar leyes¹².

Así pues, si Felipe II deseó en algún momento la creación de una monarquía católica universal, no encontraron en Soto ni en Báñez la base especulativa para su propósito. Sin embargo, Báñez reconoce que el rey de España goza de una cierta superioridad sobre los príncipes cristianos, y en cuanto protector de la Iglesia, puede convocar a los príncipes cristianos contra sus enemigos¹³. Lógicamente esta no era una hipótesis abstracta, sino que constituía una cuestión de enorme actualidad entonces. Los principios teóricos de la doctrina bañeciana seguían apostando por la separación entre el poder temporal y el espiritual, pero en la práctica justificaba la fuerza de las armas del emperador para defender la fe¹⁴. De este modo, la política bélica de Felipe II venía avalada con el título legítimo de guerra defensiva (de la fe). Y este título se invocará también en las guerras ofensivas que la monarquía católica libró en diversos escenarios, siempre en defensa de la fe.

Por otro lado, el apoyo incondicional al proyecto del monarca español explicará el desafecto de la escolástica española de entonces por el poder temporal del papa. Es evidente que para los escolásticos españoles el Sumo Pontífice detenta el poder espiritual directo para todo el orbe, pero en lo referente a los asuntos temporales su poder es indirecto e instrumental. Por esta razón, en cuanto poder temporal, también los estados pontificios están sujetos a las reglas de los demás estados nacionales. De este modo, cuando Melchor Cano sea preguntado sobre la licitud de la guerra contra Paulo IV, no tiene inconveniente en legitimar esa intervención, precisamente para preservar la fe¹⁵. Más adelante, cuando Felipe II consulte a los teólogos si el papa es árbitro adecuado para dirimir la sucesión del rey de Portugal, la respuesta tiende a ser contraria¹⁶. Se suele reconocer al Romano Pontífice un cierto derecho de intervención para velar por el bien común de la Cristiandad, pero se pueden seguir grandes peligros si se hiciera valer su derecho al arbitraje (por ejemplo, odio a la Santa Sede, peligro de cisma o guerra contra el Pontífice).

Báñez no trata en su comentario directamente el tema del arbitraje papal para la solución de conflictos, aunque es posible que también él emitiera su parecer cuando Felipe II lo solicitó a la Universidad de Salamanca a propósito de Portugal. Como otros escolásticos contemporáneos, como Suárez, parece reconocerse al papa el derecho a intervenir en los asuntos temporales para el bien común de la Iglesia, pero en la práctica se cuestiona al estar cierto que su sentencia no será imparcial.

El Mondragoniense tratará de manera más expresa algunas consecuencias que se derivan del poder temporal del papado. En cuanto príncipe temporal el papa, sus súbditos y sus bienes, están sujetos a las mismas condiciones bélicas que los demás príncipes. Así, por ejemplo, en el artículo 2, Báñez afirma que en caso de extrema necesidad el clérigo puede pelear cuando tiene poder temporal, al menos en una guerra defensiva (duda 3ª). Por lo demás, es lícito tomar o destruir bienes de la Iglesia siempre que no se busque directamente ese daño; incluso es lícito llevar a cabo acciones bélicas que traigan como resultado la destrucción de bienes espirituales (combustión de la Eucaristía). De esta manera también los soldados durante la batalla pueden destruir bienes de la Iglesia (conventos, monasterios, iglesias) y quitar la vida a los clérigos enemigos, si no hubiera otro medio para obtener la victoria (duda 6ª).

En definitiva, el contexto histórico tiende a desdibujar la distinción del plano temporal y el espiritual. Por un lado, el monarca puede tomar las armas para defender la fe, incluso contra el papa. Por otro lado, el Romano Pontífice puede intervenir en las guerras para defender sus intereses (¿temporales?, ¿espirituales). La distinción de ámbitos resulta todavía hoy un asunto que presenta, en la práctica, sus aristas; pero qué duda cabe que descargar al monarca católico de la obligación de defender la fe con las armas, y de privar de todo poder temporal al papado ha supuesto un gran paso adelante para deslindar los ámbitos de los dos poderes.

Entrando ahora más en detalle a la doctrina de la guerra y su licitud, vamos a valorar la posible actualidad de la doctrina bañeciana. El Mondragoniense glosa las tres condiciones que Tomás de Aquino y Vitoria reconocen para que una guerra sea lícita desde el punto de vista moral: que sea declarada por la autoridad suprema o príncipe soberano; que se trate de una guerra justa; y que se haga con rectitud de intención. Se observa así que la guerra excede el ámbito de la justicia, aunque la incluya. En esta cuestión, por tanto, se trata de dirimir cuándo una guerra es lícita según el mandamiento de la caridad, esto es: hasta qué punto una guerra respeta el mandato divino de “no matarás”.

En la duda 1ª del artículo 1 de la cuestión 40, Báñez se pregunta si es lícita la guerra entre cristianos. Por su parte, Vitoria comienza su relección sobre la guerra con otra pregunta distinta: ¿es lícito a los cristianos hacer la guerra?¹. Se podría apreciar en esta pregunta una evolución: mientras que Vitoria se pregunta si un cristiano puede tomar las armas, Báñez se cuestiona si es lícita la guerra de un cristiano contra otro cristiano. Parece que la cuestión acerca de la licitud de tomar las armas sea un asunto ya clarificado. No obstante, en el desarrollo de esta cuestión implícitamente Báñez se plantea la licitud de la acción bélica en sí misma. Su respuesta –siguiendo a Vitoria– es inequívoca: siendo la guerra un mal, no es esencial ni intrínsecamente mala, si se observan las justas condiciones, puesto que el fin de la guerra es bueno: obtener la paz (duda 1ª, 1ª concl.). En otros términos, la guerra es mala, pero de modo indirecto (per accidens) puede traer beneficios (principalmente la paz). De esta manera se opone al pacifismo a ultranza propugnado por Lutero que censuraba toda guerra incluso contra los turcos. Ciertamente Báñez tampoco apuesta por un burdo belicismo: la guerra trae consigo grandes males, y por eso debe ser un último recurso para restaurar la justicia. El fundamento de esta licitud se halla en la ley natural: toda persona privada tiene derecho a defender su vida poniendo todos los medios a su alcance para preservar el mayor bien natural; y también los pueblos tienen esa misma capacidad (incluso obligatoriedad) de defenderse con los medios apropiados y proporcionales. De este modo, las guerras defensivas no plantean, en principio, ningún problema moral. Incluso humanistas como Erasmo o Moro, de planteamientos antibelicistas, reconocen la legitimidad de ese derecho de los pueblos a la defensa propia².

La cuestión se hace más compleja cuando se trata de declarar una guerra ofensiva. El caso más claro –y todavía actual– es salvaguardar las vidas de personas inocentes: no cabe una actitud pasiva ante esa grave injusticia de la que pueden derivarse muchas muertes de seres inocentes. Báñez habla de aquellos pueblos bárbaros que ofrecen sacrificios humanos y comen carne humana: es lícito entonces, incluso sin advertencia previa, declarar la guerra a esos pueblos (q. 10, a. 10)³. También Báñez, con los demás escolásticos, reconoce la legitimidad de la guerra que se hace para defender a los amigos o socios, pues un amigo es como otro yo (art. 1, duda 4ª). Pasemos ya a determinar las condiciones de la guerra lícita.

Según este principio la guerra puede ser declarada por quien represente legítimamente la república (art. 1, duda 2ª). Para determinar quién, en concreto, puede declarar la guerra, el maestro salmantino distingue entre la república perfecta (aquella que tiene soberanía perfecta en su territorio, esto es, que no depende de un superior) y la república imperfecta (la que no tiene soberanía plena: por ejemplo, un duque con respecto al emperador). En una guerra defensiva, incluso el príncipe de una república imperfecta puede declarar la guerra, como cualquier persona privada tiene derecho a defenderse ante una agresión injusta.

Para iniciar una guerra agresiva u ofensiva solo el príncipe perfecto es competente para declarar la guerra. También el príncipe imperfecto podría declarar la guerra, pero siempre con la autorización del superior. En este sentido, el príncipe de la república imperfecta se sitúa a medio camino entre la persona privada y el soberano o príncipe de república perfecta.

Así pues, toda república perfecta puede declarar guerra ofensiva para reparar una injusticia recibida (daños materiales o privación de un territorio propio, por ejemplo). Se trata, por tanto, de un caso de justicia vindicativa: la necesidad de restaurar la justicia lesionada. El príncipe soberano se comporta en este caso como un juez con respecto al príncipe que ha cometido la injusticia. La manera de reparar la injusticia es mediante la debida restitución, la cual cuenta también con sus condiciones. Así, por ejemplo, el saqueo sin la autorización del príncipe no está permitido; y los soldados deben restituir los daños causados. También, quien declara la guerra sin autorización del príncipe infringe además un daño a la propia república que reclama también restitución (art. 1, duda 4ª). Como veremos, la obligación de restituir se encuentra muy presente en el comentario bañeciano, como manifestación de que nos encontramos ante un caso de aplicación de la justicia vindicativa.

Es la condición esencial para declarar lícitamente la guerra: que haya un motivo justo, pero también proporcionado. Puesto que la guerra acarrea tantos males no es lícito declararla por motivos leves, aunque sean justos (art. 1, duda 4ª). Báñez no lo afirma taxativamente, pero en la deliberación previa acerca de la declaración de la guerra, ha de tenerse en cuenta la evaluación de los daños, pues si estos son mayores que los bienes, no sería lícita la declaración de guerra¹. No obstante, Báñez, justifica la guerra cuando siendo leve la injuria se crea un precedente para injusticias más graves: por ejemplo, si una república se anexiona un territorio pequeño de otra república, el príncipe injuriado puede declarar la guerra pues de no quedar castigada esta injuria se daría pie a injusticias ulteriores más graves (duda 4ª)².

Como el príncipe injuriado se comporta como juez que dicta sentencia contra el príncipe agresor, debe seguirse el procedimiento judicial. El primer paso es examinar por sí mismo o por un Consejo designado para tal efecto las causas del conflicto (art. 1, duda 5ª). El príncipe (juez de esta causa) debe oír los argumentos de la otra parte litigante antes de dictar la sentencia (segundo paso)³, pues la parte contraria son también prójimos y estamos obligados a amarles (duda 5ª, concl. 1ª). Para Báñez, declarar la guerra es equivalente a dictar sentencia condenatoria por parte del juez. Por eso, la responsabilidad de examinar las causas de la guerra es grande, pues grandes son los males que se pueden inferir a la república propia y ajena: tiene obligación el príncipe de examinar las causas y buscar consejo; pero puede designar los consejeros que él mismo haya designado.

En todo caso, los motivos para declarar la guerra deben ser más claros que la luz del sol (duda 5ª, concl. 1ª). Sin embargo, después de examinar la cuestión puede permanecer la duda acerca de la justicia de la guerra. Como en cualquier acto moral, no está permitido al príncipe obrar con conciencia dudosa; y siendo la otra parte la actual poseedora del bien en litigio no le es lícito arrebatársela por la fuerza. En todo caso, un principio reconocido por todos los escolásticos es que no puede haber objetivamente una causa justa de guerra por ambas partes; subjetivamente se puede estar en una ignorancia inculpable. En el caso de que persista la duda y un príncipe es despojado de un bien, este príncipe tiene derecho a litigar para recuperarlo (duda 5ª, 2ª concl.). De todas formas para salir de la duda, una vez examinada las causas de cada parte, se puede solicitar la designación de jueces árbitros que examinen la causa: en el caso de que el poseedor del bien en litigio se niegue a dicho arbitraje, el príncipe injuriado puede declararle la guerra⁴.

Báñez contempla también otro caso: que la duda permanezca después del examen atento de las causas, pero donde no haya un legítimo poseedor. Si los argumentos de unos y otros son de peso igual se podría proceder a la división a partes iguales del bien en litigio; o si hay argumentos de más peso en una que en otra parte se puede distribuir proporcionalmente el bien disputado, siguiendo los principios de la justicia distributiva. En este caso, el príncipe puede reclamar al otro príncipe la parte proporcional correspondiente; y si la otra parte se niega a esa división, el príncipe puede declararle la guerra (duda 5ª, 3ª concl.). Se trata de una aportación original de Báñez al problema, aunque quizás de difícil aplicación en la práctica⁵. Regout destaca la novedad de Bañez cuando combina la justicia vindicativa y la distributiva: “los principios del derecho civil y la justicia distributiva se aplican en la primera fase donde se trata de buscar e indicar cuál es el derecho o territorio en disputa; el derecho penal y la justicia vindicativa constituyen la segunda fase, es decir, la ejecución del derecho en adelante cierto contra la oposición culpable del adversario”⁶. Suárez, cuya doctrina de la guerra es muy semejante a la de Báñez, difiere de esta solución. Para él, la mayor probabilidad legitima al príncipe a reclamar todo el bien en litigio⁷. De esta manera, Suárez da pie al probabilismo frecuentemente criticado⁸. Por su parte, Gabriel Vázquez critica toda la doctrina sobre las causas dudosas⁹.

Para que la guerra sea lícita, la ejecución de la sentencia (tercer paso) debe ser también ajustada a derecho. Así, se pregunta Báñez, si para hacer guerra justa es lícito pedir ayuda a infieles (art. 1, duda 3ª). La respuesta es que en sí mismo es algo lícito (así como se utilizan instrumentos y animales en la guerra), pero la mayor parte de las veces per accidens, lleva consigo grandes peligros y males. Cita expresamente el caso del rey Francisco I de Francia que en 1535 pidió ayuda a los turcos para pelear contra el rey español, provocando gran escándalo en la Cristiandad¹⁰. Al mismo tiempo, se ha de observar el principio de proporcionalidad adecuada a la justicia vindicativa (art. 1, duda 10ª). Si se trata de una guerra defensiva la proporcionalidad llevará a usar de la fuerza solo hasta repeler la agresión; si se trata de una guerra ofensiva, el uso de la fuerza se debe limitar a lo necesario para obtener la paz y satisfacer los daños inferidos. Del mismo modo, no es lícito quitar directamente la vida a seres inocentes, aunque de manera indirecta puede ser lícito con vistas a conseguir la victoria (y la paz)¹¹. Sí es lícito privar a los inocentes de diversos bienes, expropiarles o llevarlos en cautividad para resarcir los daños de la guerra; pero la vida no se les puede arrebatar nunca, pues ninguna república es dueña de la vida (art. 1, duda 11ª). Tampoco se puede reducir a servidumbre a seres inocentes ni a los niños (art. 1, duda 12ª). El saqueo puede ser lícito con la autorización del príncipe para pagar a los soldados; pero estos no pueden sustraer más de lo establecido por el príncipe (art. 1, duda 12ª). Báñez también dedica bastante atención a la obligación de restituir en caso de guerra injusta por ignorancia culpable o cuando se ha hecho la guerra sin la autorización del príncipe soberano (art. 1, duda 7ª). Finalmente, también en la guerra es preciso cumplir las promesas hechas al enemigo y no engañarle de palabra (art. 4, duda 1ª) aunque sea lícito usar estratagemas para derrotarlo (art. 4, duda 2ª).

Para que la guerra sea lícita desde el punto de vista moral, concretamente de acuerdo con la caridad, la intención del príncipe ha de ser recta (art. 1, duda 8ª). El fin de toda guerra debe ser la consecución de la paz. Esto significa que la guerra declarada por el príncipe puede ser justa, pero si le mueve el odio, el afán de venganza o la gloria humana, la guerra se convierte en un acto pecaminoso del príncipe, y de quien de algún modo haya tomado decisiones con esa intención no recta. El príncipe que ha actuado sin rectitud de intención no tiene obligación de reparar, pues no ha obrado contra la justicia, sino contra la caridad. Sin embargo, si de esa guerra se siguen daños para la propia república sí está obligado a reparar pues ha habido una falta contra la justicia hacia la propia república (art. 1, duda 9ª).

Báñez no abunda más en esta idea, que básicamente coincide con la de los demás escolásticos de su tiempo. Cabría entonces preguntarse si es lícito comenzar una guerra en la que se sabe desde el principio que no se ganará. O, como se formulará más adelante: una guerra se declara cuando hay una posibilidad real de victoria, pues de otro modo se consentiría en el derramamiento de sangre de muchos inocentes, así como el daño de incontables bienes materiales. ¿Es lícita la guerra cuando la intención deseada –la paz– no se conseguirá de ningún modo? Nuestro autor no contempla explícitamente esta cuestión y se limita a indicar que para la licitud de la guerra la intención no puede ser otra que la consecución de la paz.

En conclusión, Báñez y los escolásticos de su época proponen unas condiciones para la guerra lícita que podrían considerase utópicas tomadas en conjunto, es decir, que se den todas las condiciones: la realización concreta de este ideal aparece muy cuestionable en la práctica. ¿Cuándo una causa es cierta o dudosa? ¿Para quién? ¿Puede el príncipe declarar una guerra solo con la certeza subjetiva, o con una alta probabilidad de ser justa? ¿Quién puede ser árbitro verdaderamente imparcial? ¿Cómo evitar los excesos de los saqueos? Todas estas preguntas pueden echar por tierra toda una construcción teórica sobre la guerra justa. En todo caso, no hay que despreciar como inútil todo intento de establecer parámetros justos de un conflicto bélico.

De manera explícita, Bañez no menciona un requisito que ya entonces comenzaba a difundirse entre los escolásticos: que el bien que se desee conseguir con la guerra sea mayor que los males que el conflicto armado puede acarrear. De todas formas, el Mondragoniense no parece desconocer del todo este principio. Cuando habla de la muerte de inocentes apunta: “Se ha de considerar hacerca de esto que, si en alguna ciudadela hubiera muchos inocentes y pocos culpables, entonces no sería lícito destruir la ciudadela, porque es mayor el mal que se produce que el bien que se pretende” (art. 1, duda 11ª). Se puede apreciar cómo la doctrina sobre la guerra justa no es un esquema rígido sino que se va enriqueciendo con la experiencia y aportaciones de los diversos autores escolásticos.

Las páginas del comentario bañeciano nos ofrecen algunos puntos de reflexión válidos para mundo actual. Es cierto, lo hemos podido comprobar a lo largo de esta introducción, que las circunstancias históricas condicionan en mayor o menor medida las soluciones propuestas por Báñez, tantas veces favorables a la política seguida por Felipe II. No obstante, el tratado moral sobre la guerra no fue un simple alegato a favor de las campañas militares del monarca: hay una verdadera reflexión acerca de la moral cristiana, independientemente del contexto histórico donde nació. Y, gracias a esta “intemporalidad” hoy en día sigue teniendo sentido preguntarse por la licitud de la guerra. Me referiré ahora a lo que ha venido a denominarse objeción de conciencia o desobediencia civil¹.

Báñez se plantea la obligatoriedad que tienen los soldados para combatir en una guerra. De manera explícita sale a relucir a raíz del comentario a la duda 6ª (art. 1): si los soldados están obligados a examinar la justicia de la guerra antes de entrar en combate. Báñez continúa con la comparación con los procesos judiciales: así como el príncipe que declara la guerra se constituye en juez, los soldados vienen a ser los lictores que ejecutan la sentencia condenatoria. En principio, no es misión del soldado juzgar la licitud de la guerra, pues al no contar con la formación requerida ni conocer todos los datos de la causa, puede confiar su juicio al rey y a sus consejeros. Por eso, si el soldado duda de la justicia de la guerra, puede combatir si es vasallo del rey, a quien debe obediencia. Sin embargo, si tiene dudas y no es un vasallo del príncipe, no puede combatir, pues no es lícito obrar con conciencia dudosa.

En el caso de que al soldado le conste que la causa de la guerra es injusta no le es lícito combatir, puesto que –dice Báñez– el lictor, siendo ejecutor de la sentencia pronunciada por un juez, no puede ejecutar una sentencia claramente injusta. No lo dice con estas palabras, pero si obrara así ese soldado iría contra su conciencia. Es interesante constatar este rasgo típico de la edad moderna, donde el individuo adquiere un protagonismo insustituible en la toma de decisiones. La república no es dueño de su vida, ni de su conciencia, y por esta razón no puede obligarle a combatir en contra de su conciencia. El individuo no es anulado con vistas al fin del Estado, sino que puede decidir más allá de los intereses del Estado. Su situación es totalmente opuesta a la figura del mercenario que hace la guerra por dinero, sin preguntarse por la justicia de la guerra en la que participa. Los mercenarios se comportan como hombres sin conciencia, meros instrumentos irracionales desde el punto de vista moral, que han abdicado de su condición de seres responsables. ¿No encontramos en la historia reciente muchos ejemplos de esa irresponsabilidad deliberada que no se pregunta por la moralidad de sus acciones? Pensemos en los crímenes de guerra justificados por la obediencia ciega a las órdenes recibidas.

Obsérvese que –siendo coherentes con el pensamiento de Báñez– no cabe la objeción de conciencia contra las guerras en general. Como decíamos al principio, la guerra no es esencialmente ni intrínsecamente mala: por eso el soldado puede lícitamente guerrear, cuando su intención sea contribuir a conseguir la paz y la justicia mediante las armas. Pero no está eximido, como cualquier ser racional, de preguntarse por la moralidad de las acciones en las que él, en mayor o menor medida, es protagonista. El soldado no es un mero instrumento técnico a merced de sus capitanes o príncipes, puesto que en ningún caso puede abdicar de su responsabilidad moral en el desarrollo de las acciones bélicas.

En el mundo actual se reconoce la posibilidad de la objeción de conciencia para tomar las armas. No se trata, sin duda, de lo que afirma Báñez: en su planteamiento no cabe la objeción contra toda guerra, como si fuera siempre injusta, sino contra “esta guerra” cuya injusticia me consta. De todas formas, es un primer paso, valioso, en orden a respetar la conciencia individual frente al poder del Estado.