Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Quia posset aliquis quaerere: Si homo in peccato existens non potest non praestare impedimentum gratiae, et per se habere gratiam non potest, numquid assignari possit ratio quare Deus aliquos a malo retrahit et convertit ad bonum, alios vero in peccato dimittit? — respondet Sanctus Thomas ¹. Et tria facit: primo, declarat quaesitum; secundo, removet quoddam dubium, cap. seq.; tertio, ex dictis infert quid sit praedestinatio, reprobatio, et electio, capite ultimo.

I. Quantum ad primum, dicit duo. Primum est quod, cum Deus possit praeter ordinem rebus inditum operari; licet ordo rerum exigat ut is qui gratiae impedimentum praestat, gratiam recipere non debeat; aliquos tamen huiusmodi, ex abundantia bonitatis suo auxilio praeveniens, a malo retrahit et ad bonum convertit, ut in ipsis sua misericordia appareat, ita quod in aliis iustitiae ordo manifestetur; sicut aliquos quidem caecos illuminat et aliquos languidos sanat, non autem omnes, ut et in illis quos curat opus virtutis eius appareat, in aliis vero ordo naturae servetur. — Confirmatur hoc auctoritate Apostoli, Rom. ix.

Secundum est quod, cum ex iis qui eisdem peccatis detinentur, hos quidem praeveniens convertit, illos autem permittit secundum rerum ordinem procedere, non est ratio inquirenda quare hos convertat et non illos, sed hoc ex simplici eius voluntate dependet: sicut et quod in creatione quaedam facta sunt aliis digniora; et sicut ex simplici voluntate artificis procedit quod ex eadem materia quaedam vasa format ad nobiles usus, quaedam vero ad ignobiles. — Confirmatur auctoritate Apostoli, ad Rom. ix.

Per hoc excluditur Origenis error, assignantis pro causa huius opera ab animabus facta antequam corporibus unirentur.

Advertendum, cum inquit Sanctus Thomas Deum aliquos suo auxilio praevenire et convertere ad bonum, quod hoc loquendi modo utitur quia nunquam homo converteretur ad Deum nisi divino praeveniretur auxilio, sicut ex superius ² dictis apparet.

II. Ad horum autem evidentiam, considerandum est quod, cum quaerimus an sit aliqua causa et ratio quare aliquos Deus a peccato liberat, aliquos vero non, dupliciter hoc intelligi potest: uno modo, vage et indeterminate; alio modo, singulariter et determinate; sicut potest quaeri quare aedificator aliquos lapides ponit in fundamento, aliquos vero sub tecto, non determinando hos aut illos; et potest quaeri cur ex iis lapidibus aequalis dispositionis hos determinatos ponit in fundamento, illos vero prope tectum. Et ideo Sanctus Thomas, secundum utrumque sensum respondens, secundum primum inquit quod, respectu eorum qui liberantur, assignatur pro causa abundantia divinae bonitatis, quam vult per misericordiam repraesentari. Sicut enim creaturas propter manifestationem et communicationem suae bonitatis produxit in esse per creationem sub certo ordine, ita etiam, ut amplius suam bonitatem et manifestet et communicet, aliquos a peccato liberat, qui secundum ordinem communem rebus inditum liberari non deberent, sed magis puniri, cum et a Deo recesserint peccando, et impedimentum gratiae praestiterint. — Respectu vero illorum qui non liberantur, assignatur pro causa debitus ordo iustitiae, scilicet aeternaliter punitivae, exigens ut illi non detur gratia neque gloria qui gratiae impedimentum praestat.

Quantum vero ad secundum sensum, ait quod sola divina voluntas est causa huius, et non oportet aliam causam quaerere. Huius autem ratio est, quia quod iis qui sunt aequaliter dispositi dentur inaequalia, ubi nullum est debitum ex parte dantis, sed ex mera liberalitate aliquid datur, non oportet assignare aliam causam quam liberam dantis voluntatem: ut ostenditur Prima parte, q. xxiii, art. 5, ad 3.

III. Sed quoniam idem dicit Sanctus Thomas, loco praeallegato, de praedestinatione et reprobatione: quod scilicet ratio quare aliqui praedestinentur, aliqui vero reprobentur, est repraesentatio divinae bonitatis per modum misericordiae, et eiusdem repraesentatio per modum iustitiae punitivae; ratio autem quare hunc in particulari praedestinat, non potest alia assignari quam divina voluntas: — idcirco respondendum est obiectionibus Aureoli, quibus praedicta nititur impugnare ³.

2. Tria enim sunt quae impugnat. Primum est, quod ratio reprobationis aliquorum in communi est relucentia divinae iustitiae punitivae. Et arguit primo sic. Nullum per accidens intentum habet pro fine aliquid per se intentum. Sed iustitia divina est per se a Deo intenta, sicut et ceterae divinae perfectiones: reprobatio autem est per accidens intenta, cum sit malum quoddam; tam enim culpa quam poena, quae ad reprobationem pertinent, mala sunt. Ergo relucentia divinae iustitiae non est finis reprobationis aliquorum.

Secundo. Non sunt facienda mala ut veniant bona ⁴. Sed reprobatio malorum, si esset absque omni causa ex parte reprobati, esset mala. Ergo etc.

Tertio. Aut hoc esset inquantum reprobatio respicit malitiam: aut inquantum respicit poenam aeternam, supposita malitia. Non primum: quia tunc Deus intenderet per se peccatum. Ergo secundum. Sed tunc iustitiae punitivae repraesentatio supponet peccatum. Ergo peccatum erit principalis causa reprobationis: non autem iustitiae repraesentatio.

3. Secundum quod impugnat est quod sola divina voluntas est ratio quare hunc in particulari reprobat, illum vero praedestinat. Arguit autem sic. Omnis qui pro libito voluntatis aliquem affligit et punit, et in peccatum labi permittit ad hoc solum ut puniat et affligat, crudelis est: delectatur enim in poenis. Sed si Deus pro libito voluntatis hunc reprobaret, pro suo libito vellet affligere et punire. Ergo crudelis esset. Hoc autem non est Deo attribuendum. Ergo etc.

4. Tertium quod impugnat est exemplum hic adductum de artifice pro libito ex eadem materia faciente quaedam vasa ad nobiles usus, quaedam vero ad ignobiles. Non est, inquit, hoc exemplum ad propositum. Nam licet in carentibus sensu et experientia mali possit artifex pro libito disponere absque nota crudelitatis et iniustitiae; in habentibus tamen experientiam boni et mali, honoris et contumeliae, hoc absque iniuria fieri non potest. Ergo exemplum hoc non est ad propositum.

IV. Pro solutione horum argumentorum, et pro clara huius materiae notitia, considerandum primo quod, cum in reprobato quatuor inveniantur: scilicet permissio casus in peccatum; peccatum ipsum; derelictio a Deo non relevante a peccato, non infundenteque gratiam; et poena, sive damnatio, — non ad omnia ista eodem modo se habet reprobatio, sed diversimode. Nam respectu peccati secundum se, nullam dicit reprobatio causalitatem, sed tantum praescientiam: praescit enim Deus eum qui reprobatus est peccaturum, sed eius peccati non est causa productiva. Respectu vero permissionis, derelictionis a Deo in peccato, et damnationis sive poenae, non solum dicit praescientiam, sed etiam causalitatem: nam omnium istorum reprobatio est causa. — Praedestinatio vero ad omnia quae sunt in praedestinato, eodem modo se habet. Habet enim Deus omnium horum praescientiam, et omnium est causa. Nam causat non solum gloriam et beatitudinem in praedestinato, sed etiam opus meritorium, gratiam, et praeparationem ad gratiam.

2. Considerandum secundo, quod ea quae in praedestinato inveniuntur, aliter inter se ordinantur quam ea quae sunt in reprobato. Nam ea quae in praedestinato sunt, talem inter se ordinem habent quod primum est causa secundi, secundum est causa tertii, tertium est causa quarti. Similiter quartum est finis tertii, tertium secundi, et secundum primi. Manifestum est enim quod praeparatio ad gratiam, quae auxilio divino fit in praedestinato, est causa meritoria gratiae, saltem de congruo, ut superius ⁵ est ostensum; gratia est causa formalis meriti; meritum est causa meritoria gloriae. Similiter gloria est finis meriti; meritum gratiae; gratia vero praeparationis ad ipsam. Ex quo sequitur quod primum quod est in praedestinato, scilicet praeparatio ad gratiam, est in suo ordine et genere causa omnium posteriorum: cum id quod est causa causae, sit etiam causa effectus. Similiter ultimum, scilicet gloria, est finis omnium praecedentium: in finibus enim ordinatis ultimus finis est omnium praecedentium finis, sicut in causis agentibus ordinatis prima omnes sequentes movet.

Ea vero quae sunt in reprobato, hunc ordinem non servant. Nam licet peccatum sit causa demeritoria derelictionis a Deo; et derelictio a Deo sit dispositio ad aeternam poenam; permissio tamen, quod est primum in reprobato, non est causa peccati: non enim ponit aliquid in reprobato per quod in peccatum cadat, cum ex sua libertate peccet; neque aliquid removet quod a peccato prohiberet. Similiter, licet derelictio a Deo possit dici aliquo modo finis peccati, et poena finis derelictionis, sicut forma aut privatio potest dici finis dispositionis ad ipsam: peccatum tamen nullo modo est finis permissionis, sed eius particularis finis est ut observetur in gubernatione reprobati ordo naturae. Cum enim homo sit liberi arbitrii, potest ex sua natura a rectitudine operationis deficere. Habet autem ordo naturae ut quae deficere possunt, aliquando deficiant: ut in causis naturaliter agentibus patet. Ideo suavis rerum dispositio habet ut permittatur homo aliquando cadere in peccatum: et ideo, si Deus aliquem a peccato omnino praeservet, hoc est praeter ordinem naturae. Relinquitur ergo quod non oportet ut primum quod est in reprobato, sit omnium posteriorum causa, neque ut ultimum omnium praecedentium singillatim sit finis, ut a divina reprobatione respiciuntur: sed bene omnium istorum simul, scilicet permissionis, derelictionis et poenae, finis per divinam reprobationem intentus est divinae iustitiae relucentia.

3. Considerandum tertio, quod aliter relucentia divinae misericordiae praedestinationis est ratio: et aliter relucentia iustitiae est ratio reprobationis. Nam relucentia misericordiae sic est ratio effectus praedestinationis quod nihil aliud ex parte nostra est ipsius totalis effectus ratio. Neque etiam aliquid ex parte nostra cuius praedestinatio non sit causa, est ratio alicuius particularis effectus: cum quicquid in praedestinato est quo ad gloriam ordinatur, sit praedestinationis effectus.

Relucentia autem iustitiae sic est ratio reprobationis quod non omnem aliam causam ex parte nostra excludit. Licet enim nihil ex parte nostra, nullum scilicet nostrum opus, sit ratio totalis effectus reprobationis, nam omnium istorum simul, scilicet permissionis, derelictionis et poenae, sola divinae iustitiae repraesentatio est ratio, cum nullum nostrum opus sit ratio permissionis: damnationis tamen et poenae operatio nostra mala, sive peccatum, cuius Deus non est causa, ratio est; non enim Deus aliquem punit, neque punire proponit, nisi praesupposita culpa. Ideo, licet non concedatur quod praescientia meritorum sit ratio praedestinationis etiam quoad gloriae collationem, quia prius intelligimus Deum determinasse alicui dare gloriam quam determinaverit dare gratiam, et sic ipsa merita praescita non sunt ratio ex qua habeat collatio gloriae ut sit volita a Deo, sed magis e converso: praescientia tamen culpae est ratio damnationis ac poenae. Non enim intelligimus quod Deus prius determinaverit hunc damnare, et postmodum eius crimen, propter quod damnabitur, praesciat: sed intelligimus prius, secundum rationem, ipsum praescire culpam alicuius, deinde determinare se illum deserere et damnare, ita quod culpa praescita est ratio quare eius damnatio sub actu divinae voluntatis cadat. Et sic cum hac ratione reprobationis quae est relucentia divinae iustitiae, concurrit etiam culpa ut ratio damnationis, quae est ultimus effectus reprobationis: licet culpa primi effectus reprobationis, scilicet permissionis lapsus in culpam, ratio non sit.

V. Istis suppositis, facile ad obiecta ⁶ respondetur. Ad primum enim contra primum dictum, respondetur negando minorem. Non enim per accidens, sed per se reprobatio est intenta: cum Deus ab aeterno disposuerit se aliquos permittere cadere in culpam, et eos punire ob culpam ab ipso praescitam. — Cum autem probatur, quia reprobatio malum quoddam est: negatur hoc. Permissio enim non est malum, sed bonum: cum naturae humanae congruat, quae deficere a rectitudine in suis operibus potest. Similiter punitio, supposita culpa, bona est: inquantum in ipsa iustitiae ordo salvatur.

Ad secundum dicitur quod supponit falsum: scilicet quod nos dicamus sic relucentiam iustitiae esse reprobationis rationem quod omnem aliam damnationis causam excludamus. Hoc autem non dicimus, ut patuit: sed dicimus rationem ultimi effectus reprobationis non solum esse iustitiae relucentiam, sed etiam culpam praescitam. Et ideo non reprobat Deus, quantum ad ultimum reprobationis effectum, absque demerito, sed praesupposito demerito ab aeterno praescito.

Ad tertium dicitur primo, quod relucentia iustitiae punitivae non est reprobationis ratio ut reprobatio respicit culpam secundum se: cum non sit volita a Deo, ut sic, neque causata, sed tantum praescita.

Dicitur secundo, quod est ratio ut reprobatio respicit poenam praesupposita culpa. — Cum autem infertur quod culpa tunc erit principalis causa, non autem iustitiae relucentia: hoc utique conceditur. Nam huius particularis effectus qui est poena, principalis ratio volendi est culpa praescita. Nisi enim praevideret Deus hunc peccaturum, non proponeret per huius punitionem suam manifestare iustitiam punitivam. Unde, sicut inquit Sanctus Thomas Primo, d. XL, q. IV, a. 2, quod defectus gratiae in aliquo prima causa est ex parte eius qui gratia caret, Deus autem non est huius defectus causa nisi ex suppositione illius quod est ex parte huius, quia scilicet ipsam habere non vult, aut se ad eam negligenter praeparat; ita dicendum est de poena, quae malum quoddam creaturae rationalis est, quod Deus non est huius causa nisi ex suppositione culpae eius qui reprobatur. Et sic prima ratio quare poena huius est a Deo aeternaliter volita, est eius culpa praescita: quamvis totius effectus divinae reprobationis in communi, ratio sit iustitiae aeternaliter punitivae relucentia.

2. Ad id quod contra secundum dictum obiicitur, patet responsio ex dictis. Negatur enim quod Deus crudelis esset. — Ad probationem autem dicitur quod supponit falsum: scilicet quod dicamus Deum pro libito suae voluntatis aliquem reprobare quantum ad ultimum reprobationis effectum, scilicet quantum ad punitionem. Constat enim ex dictis hanc non esse mentem Sancti Thomae. Dicimus enim quod non pro libito voluntatis punit et affligit reprobatum, sed propter culpam eius aeternaliter praescitam, quam statuit ordinare per poenam, ut sua iustitia manifestetur.

Quod autem inquit Sanctus Thomas, quoniam sola voluntas divina est ratio quare hunc in particulari reprobat, supposito quod aliquos velit praedestinare et aliquos reprobare, intelligitur quantum ad primum effectum reprobationis, qui est permissio casus in peccatum; et etiam quantum ad derelictionem a Deo prae aliis qui in peccatum labuntur. Quod enim, duobus existentibus in peccato, unum relevet et perducat ad gloriam, alterum vero non relevet, sed sinat in peccato mori, ex sola eius voluntate dependet: et absque iustitiae praeiudicio. Sicut, si duo me offenderint aequaliter, et uni remittam offensionem, alteri vero non remittam, ex solo meo dependere potest arbitrio: non sumque iniustus si uni misericorditer iniuriam remittam, in altero velim ordinem iustitiae servari.

3. Ad id quod tertio loco inducitur contra exemplum, dicitur primo, quod supponit falsum: scilicet quod dicamus Deum ex solo libertatis arbitrio, nulla praesupposita culpa, hunc, puta Iudam, determinasse punire, et in extrema miseria ponere. Constat enim ex saepe dictis hoc falsum esse.

Dicitur secundo, quod etiam in iis quae experientiam mali habent, non est iniustitia si ex iis qui suis malis operibus poenam aeternam merentur, huic aeternam poenam remittit, illum vero in aeterna miseria ponit. Nam illi suam misericordiam praeter iustitiae ordinem impendit: huic autem tribuit quod sibi ex iustitia debetur.